В. Х. А К А Е В

ЛЕКЦИИ ПО СУФИЗМУ

СОДЕРЖАНИЕ

ВВЕДЕНИЕ…………………………………………………………………3
Лекция 1. СУФИЗМ В КОНТЕКСТЕ МУСУЛЬМАНСКОЙ КУЛЬТУРЫ……………………………………………………………………………………10
1.1. МЕСТО И РОЛЬ СУФИЗМА В ИСЛАМЕ…………………………………………………..10
1.2. СУФИЗМ КАК РЕЛИГИОЗНО-ФИЛОСОФСКАЯ ДОКТРИНА……………23
1.3. ДУХОВНО-КУЛЬТУРНАЯ ДЕЯТЕЛЬНОСТЬ СУФИЙСКИХ БРАТСТВ…42
ГЛАВА 2. СУФИЗМ НА СЕВЕРНОМ КАВКАЗЕ: ИСТОРИЧЕСКИЕ И ДУХОВНО-КУЛЬТУРНЫЕ АСПЕКТЫ……………………………59
2.1. ИСТОРИКО-КУЛЬТУРНЫЕ И РЕГИОНАЛЬНЫЕ ОСОБЕННОСТИ ЭВОЛЮЦИИ СУФИЗМА НА СЕВЕРНОМ КАВКАЗЕ ………………………….59
2.2. ТАРИКАТ НАКШБАНДИЙА В ДАГЕСТАНЕ И ЕГО РЕЛИГИОЗНО-ПОЛИТИЧЕСКИЕ ТРАНСФОРМАЦИИ…………………………………………79
2.3. ТАРИКАТ КАДИРИЙА В ЧЕЧНЕ И УЧЕНИЕ КУНТА-ХАДЖИ КИШИЕВА………………………………………………………………………….95
2.4. ОБРАЗОВАНИЕ ВИРДОВЫХ БРАТСТВ И ИХ ДЕЯТЕЛЬНОТЬ…………126
2.4. ТАРИКАТ ШАЗИЛИЙА………………..……………………………………..145
ГЛАВА 3. СОЦИОКУЛЬТУРНАЯ НЕСОВМЕСТИМОСТЬ СУФИЗМА И ВАХХАБИЗМА……..………………….…………………158
3.1. СОЦИОКУЛЬТУРНЫЕ ПРЕДПОСЫЛКИ ПОЯВЛЕНИЯ
ВАХХАБИЗМА НА СЕВЕРНОМ КАВКАЗЕ ……………….………………….158
3.2. РЕЛИГИОЗНО-ПОЛИТИЧЕСКИЕ ОСОБЕННОСТИ
«СЕВЕРОКАВКАЗСКОГО ВАХХАБИЗМА» И КОНФЛИКТ С СУФИЗМОМ.174
3.3. ПРОТИВОДЕЙСТВИЕ АХМАТ-ХАДЖИ КАДЫРОВА ВЛИЯНИЮ
ВАХХАБИЗМА…………………………………………………………………………………………207
ЗАКЛЮЧЕНИЕ…………..……………………………………………………219
БЛИОГРАФИЯ……………………………………………………………226

ВВЕДЕНИЕ

Мусульманская культура в разных регионах мира имеет собственную специфику, обусловленную местными этнокультурными различиями, что позволяет рассматривать ее как результат деятельности общечеловеческих и этнонациональных составляющих. В арабо-мусульманской интеллектуальной культуре наряду с общеизвестными рационалистическими тенденциями, представленными каламом, мутазилизмом, исмаилизмом и фалсафой (греческая философия в интерпретации арабо-мусульманских философов) особое место занимает внерациональная, мистическая форма постижения мира, выраженная в суфизме. Суфизм (или исламский мистицизм), определяемый в самых общих чертах как мистико-аскетическое течение в исламе, нами рассматривается как субкультурный компонент мусульманской культуры. Суфийский компонент выражает значительную часть морально-эстетической системы мусульманской цивилизации. Общественные, моральные идеалы суфизма напрямую связаны с социальной справедливостью, всеобщим равенством и братством людей, неприятием зла, утверждением добра, любви и т. д.
Для многих мусульманских народов суфизм – неотъемлемая часть их духовных культур, отражающая внутреннее эзотерическое состояние верующего. Суфизм причастен к освоению культурных ценностей доисламских цивилизаций, в значительной мере воспринятых исламом. Философские, этические и эстетические проблемы, заимствованные мусульманскими мыслителями из античной культуры, перерабатывались через призму интеллектуальных поисков суфизма, что формировало общемусульманскую мыслительную культуру. На этом основании Г.Э. фон Грюнебаум утверждает, что мусульманская цивилизация в культурном и социальном отношении является одной из ветвей «развития античного и эллинистического наследия» , главной же ветвью этого развития он считает Византию. Конечно же, это положение оспоримо, однако рассмотрение мусульманской культуры как составной части человеческой цивилизации следует признать, с точки зрения философии и культурологи, как важную научную проблему.
В данном исследовании суфизм рассматривается как составная часть мусульманской культуры, устанавливается его место роль в исламе, раскрываются региональные особенности его эволюции, влияние на духовно-культурную жизнь мусульман Северного Кавказа. При этом выявляются исторические, социальные и духовно-культурные предпосылки зарождения суфизма, а также присущие ему этнорегиональные особенности. В связи с этим термин «северокавказский суфизм» употребляется с целью выявления региональных особенностей форм суфизма, бытующих на Северном Кавказе. В объем понятия «северокавказский суфизм» включаются местные варианты суфийских тарикатов – накшбандийа, кадирийа и шазилийа, распространенные в Дагестане, Чечне и Ингушетии.
Появление и распространение суфизма на Северном Кавказе связано с завоевательными походами арабов и многовековым утверждением арабо-мусульманской культуры в данном регионе. Это обстоятельство ориентировало исследование на описание и анализ военно-политической и культурной экспансии арабов на Северный Кавказ, вызвавшая противодействие кавказских этносов, отстаивавших свой образ жизни и мировоззренческие ценности.
С постепенным распространением ислама среди ряда кавказских этносов, исповедовавших традиционные верования, переходом их в новое духовное измерение начинается процесс аккультурации, заимствования элементов первоначально чуждой им культуры. Культура народов Кавказа, подвергшаяся исламизации, приобретает новые черты, ранее ей неизвестные.
Общетеоретические аспекты суфизма как аскетико-мистического течения в исламе, религиозно-философского учения, субкультурного компонента мусульманской культуры находят содержательное изложение в трудах отечественных и зарубежных исследователей: О.Ф. Акимушкина, А.А. Баранец, Е.Э. Бертельса, В.И. Брагинского, М. Валиддина, М. Икбала, Х. Йылмаза, С. А. Кириллиной, А.Д. Кныша, Л. Масиньона, С.Х. Насра, И.Р. Насырова, В.В. Наумкина, Джавада Нурбахша, Ю.Г. Петраша, И. П. Петрушевского, Н.И. Пригариной, Т. Саксанова, А.В. Смирного, М.Т. Степанянц, Д. Субхана, А.А. Суворовой, Дж. Тримингэма, Е.А. Фроловой, Инаят Хана, А.А. Хисматулина, Идриса Шаха, Аннамари Шиммель, К. Эрнста и др.
История появления, социально-политические и культурологические особенности функционирования суфизма на Северном Кавказе, особенности его функционирования, изучены в трудах М.А. Абдуллаева, А.Г. Агаева, В.Х. Акаева, А.К. Аликберова, М.И. Билалова, М. Гаммер, А. Зелькиной, М.М. Керимова, Н.А. Покровского, Н.А. Смирного, М.Д. Солтамурадова, К.М. Ханбабаева, С. Чиркейского, Ш.Ш. Шихалиева, А.Р. Шихсаидова, А.Д. Яндарова и др. Кроме того, в работах этих авторов рассмотрены региональные и этноконфессиональные особенности мюридизма, в них получили освещение особенности распространения на Северном Кавказе тарикатов кадирийа и шазилийа, в определенной мере нашли отражение их содержательные духовно-культурные аспекты.
В ходе исследования рассмотрены различные этапы эволюции суфизма в мире, установлено соотношение ислама и суфизма, при этом обосновывается положение о том, что суфизм – имманетная часть ислама, фиксирующая его духовно-нравственное содержание. Региональные особенности суфизма раскрыты на примере Северного Кавказа, где он проявляется через тарикаты накшбандийа, кадирийа и шазилийа, имеющие свои отличительные особенности, сопряженные с идейно-теоретическими и ритуальными особенностями, деятельностью местных суфийских шейхов (аулийа), восприятием последователей.
В монографии выявлены социокультурные предпысылки появления и распространения религиозно-политического движения ваххабизма на Северном Кавказе, теория и практика которого несовместимы с традиционным исламом, представленного на Северо-Восточном Кавказе в форме суфизма, а на Северо-Западном Кавказе – «народным исламом», где в значительной мере сакрализованы местные языческие элементы. В работе установлены догматические, идеологические и социокультурные различия между ваххабизмом и суфизмом на Северном Кавказе, а также существующие между ними антагонистические противоречия, порождаюшие конфликтную ситуацию, а также проанализирована религиозная и политическая деятельность первого Президента Чеченской Республики А.-Х. Кадырова, активно противодействовашего деятельности сторонников «северокавказского ваххабизма», увидевшего в них разрушителей традиционных духовно-культурных ценностей народов Северного Кавказа.

ГЛАВА 1. СУФИЗМ В КОНТЕКСТЕ МУСУЛЬМАНСКОЙ КУЛЬТУРЫ

1.1. СУФИЗМ В ИСЛАМЕ

Вопрос о месте и роли суфизма (тасаввуф – араб.) в исламе до сих пор остается спорным в связи, с чем высказываются различные точки зрения, часто противоположного характера. Остается недостаточно изученным вопрос об истоках возникновения суфизма, недостаточно четко определена взаимосвязь суфизма с исламом, практически не изучен вопрос о месте суфизма в структуре арабо-мусульманской культуры и его роли в духовной жизни мусульман.
Суфизм аскетико-мистический феномен и субкультурный компонент в арабо-мусульманской культуре нельзя рассматривать вне связи с социокультурными процессами, протекающими в регионах схождения мировых религий и связанных с ними культурными традициями и идеологиями народов. П.С. Гуревич считает: «Мистика издревле вплетена в ткань человеческой культуры, сопровождающая ее от истоков до наших дней» . Американский психолог и философ Вильям Джемс отмечает, что «все корни религиозной жизни, как и центр ее, мы должны искать в мистических состояниях сознания» . Феномен мистицизма, по мнению В. Джемса, относится к сфере эмоциональной, нежели интеллектуальной. В то же самое время он связывает его с интуитивностью, позволяющей проникать «в глубины истины, закрытые для трезвого рассудка» .
Известный отечественный исламовед И.П. Петрушевский под мистикой или мистицизмом понимает – «религиозное мировоззрение, допускающее возможность непосредственного, личного и интимного общения (или даже соединения) человека с божеством посредством так называемого «озарения», «внутренного опыта», «экстаза» . Американский исследователь мусульманского мистицизма Аннемари Шиммель под мистицизмом понимает нечто таинственное, обычными путями или интеллектуальными усилиями не достижимое, «великий духовный поток, проходящим через все религии» . Английский востоковед Дж. С. Тримингэм под мистицизмом понимает особый способ приближения к Истине (Хакика – суфийский термин), «использующий интуицию и эмоциональные способности, дремлющие и нераскрытые обычно до той поры, пока их не приведут в действие тренировкой под руководством наставника» .
Мистика занимает значительное место во всех религиозных системах, созданных человечеством. Она присуща буддизму, индуизму, иудаизму, христианству и исламу. Исламский же мистицизм (суфизм) является мощным духовным движением, охватившим весь мусульманский мир и занимает важное место в мусульманской культуре, формируя особое представление о взаимодействии Бога и человека. Вместе с тем существует точка зрения, согласно которой разграничивается суфизм (тасаввуф) и мистицизм. Так, турецкий исследователь Хасан Йылмаз полагает, что зачастую понятия «мистицизм» и «тасаввуф» смешивают и принимаю за одно и то же, когда мужду ними существует целый ряд различий .
И.П. Петрушевский считает, что изучение истории становления суфизма непредставляется возможным без изучения «идеологических и культурных связей ислама с другими религиозными и философскими системами» . Известный исследователь суфизма на западе Р. Николсон определяет суфизм как религиозную философию и массовую религию ислама. Исторически суфизм связан с исламом, который являлся мостом между христианским западом, впитавшим в себя «эллинизм и иудаизм, и мирами Будды и Лао-Дзы, откуда было заимствовано понятие «путь» , иные принципы и медитационную практику. Однако эта точка зрения не является единственной, ибо существует мнение и о том, суфизм – внеисламский феномен, не имеющий в исламе соответствующих оснований, фундамента.
Другого мнения об истоках суфизма О.Ф. Акимушкин, утверждающий, что суфизм является мистическим, религиозно-философским воззрением в рамках ислама . Продолжая эту мысль, А.А. Хисматулин пишет: «Если мы признаем, что исламский мистицизм оформляется в рамках ислама, то и духовные корни суфизма следует искать в тех же рамках» . Им предлагается искать духовные корни суфизма в личности основателя ислама – пророка Мухаммада, в среде его ближайщих сподвижников, а также в Коране. Идрис Шах, мусульманский знаток суфизма, считает, что «между суфизмом и исламом не могло быть никаких внутренних противоречий, такие суфии считали ислам проявлением существенного взлета трансцендентального учения» .
Суфизм — мозаичный, сложный и во многом противоречивый духовный феномен, сложившийся в рамках ислама, и он непосредственно связан с аскетизмом и мистицизмом. Два этих компонента, а позже и пантеизм – составили более полное содержание учения суфизма, рассматриваемого как мистико-аскетическое течение в исламе. В таком виде оно и формируется «в середине VIII — начале IХ века» .
Определение сути суфизма — задача не из легких, при его характеристике выделяются такие его составляющие, как аскетизм и мистицизм. Часто к характеристике суфизма, основанного на этих его структурных компонентах, добавляется, тезис о том, что он является учением пантеистическим. В самых общих чертах можно признать, что суфизм наряду с такими религиозно-философскими направлениями в исламе, как калам и мутазилизм является религиозно-философской доктриной. В широком смысле под термином «калам» в исламе понимают всякое рассуждение на религиозно-философскую тему, неисключая при этом рассуждения иудейских или христианских теологов. В узком смысле слова калам – это интерпретация догматов ислама, основанная на разуме, в отличие от следования мнениям религиозных авторитетов.
Общее между представителями калама и фалсафой (мусульманская интерпретация древнегреческой философии) заключалось в том, что они обращались к разуму – высшей инстанции при возникновении тех или иных спорных вопросов. Различались эти религиозно-философские интерпретации тем, что мутакаллимы (сторонники калама) за отправную точку своих рассуждений брали нормативные принципы ислама, а сторонники фалсафа в своих рассуждениях отталкивались от принципов разума и моделей философствования, сложившихся в античной философии.
В ходе развития калама от него отделилась группа, получившие название мутазилитов (обособившиеся, отделившиеся). Эта группа отделилась от религиозного кружка мусульманского богослова, суфия Хасана аль-Басри (VIII в.). Основателем мутазилизма считается его ученик Висал бен Ата (699-748), являвшийся аскетом. Он и его сторонники выступали в качестве оппозиционеров недовальных тиранией омейядов и они сторонились власть придержащих. В первой поливине IХ века мутазилиты сформулировали пять основополагающих принципов. По их мнению: 1) божественная справедливость предполагает «свободу человеческой воли», Бог не может быть источником зла; 2) строгий таухид, отрицающий не только антропоморфизм, но и реальность и извечность божественных атрибутов (в том числе атрибута речи, что приводит к положению о сотворенности Корана); 3) Бог обязан осуществить свои обещания и угрозы, поэтому ходатайства Пророка не изменит характер воздаяния за совершенные человеком поступки; 4) мусульманин, совершивший тяжкий грех, выходит из числа верующих, но не становится неверующим, то есть он находится в промежуточном положении между ними; 5) всеми средствами бороться против зла за торжество добра.
Представители мутазилизма идеологически были связаны с просвещенными кругами городского населения и составляли одну из оппозиционных омейядам религиозно-политических партий. Мутазилитское движение особых успехов добилось в начале IХ в. при Халифе Мамуне, который объявил учение мутазилизма государственной религией. В годы их торжества ими была введена своего рода инквизиция (михна), в соответствии с которой жители Багдада обязывались перед особой комиссией излагать свои взгляды на Коран, сотворен он, по их мнению, или нет. В случае отказа признать тезис сотворенности Корана, они подвергались пыткам и жестоким преследованиям. Жертвой мутазилитов стал знаменитый мусульманский теолог имам Ахмад бен Ханбал (780-855), основатель догматико-правовой школы ханбалитов, одного из четырех мазхабов, который, несмотря на насилие, проявленное к нему, отказался признать мутазилитский тезис о сотворенности Корана.
Ханбал, признанный одним из главных систематизаторов традиционного ислама, считает, что суннитский традиционализм является «спасителем ислама от нововведений». Отрицая рационалистическое объяснение догматов ислама, Ханбал значительное внимание уделил решению проблем правильной организации жизни в общине. В своей «философии религиозного практицизма» он ратовал за возврещение к религиозному и социальному порядку «золотого века» ислама, царившему во времена пророка Мухаммада и праведных халифов.
При халифе ал-Мутавакилла (847-861) на сторонников мутазилизма также обрушились гонения, теперь жертвами фанатиков стали выдающиеся ученые этого течения в исламе. По мнению Е. Бертельса, самый тяжкий удар был нанесен мутазилитам не преследованиями, а деятельностью одного из самых острых умов конца IХ в. – Абу-л-Хасана Али ибн Исмаила ал-Ашари (ум. 935)» . Как основатель калама – ортодоксальной мусульманской схоластики ал-Ашари широко применял методы греческой философии в свою пользу. Это подтверждает, что философские и научные методы, разработанные греками, стали «проникать все глубже и глубже во все области мусульманской науки» .
Суфизм как учение иррациональное находилось в противоречии с рационалистическими тенденциями в исламе, подвергавшимися влиянию греческой культуры, особенно философии как ее интеллектуальной составляющей. Многие востоковеды и религиоведы термин «суфий» выводят из арабского выражения «ахл ас-суффа», которое применялось по отношению к «особо преданным и богобоязненным последователям пророка из числа малоимущих» . В переводе с арабского на русский язык «ахл ас-суффа» означает «люди крытого места для сидения». Так называли бедных и бездомных мусульман мединского периода пророка Мухаммада, изгнанных из Мекки и живших за счет милостыни от богатых, находивших на ночь убежище в крытом помещении с «суффой» (земляное возвышение для сидения – В.А.), прилегавшем к мечети пророка.
Мусульманский ученый и мыслитель Абу Рейхан Бируни считал суфиев мудрецами, «ибо суф по-гречески значит «мудрость» . По его мнению, термин «суф» производен от греческого «софос». Для Бируни суфий тот, кто ищет первопричину всего существующего, обнаруживает во всех существующих вещах нечто общее, единое. Конечно же отождествление мусульманских суфиев с греческими философами, занятых поисками субстанциональных проблем бытия, не получило признание у современных исследователей. Но они солидарны с теми арабскими филологами, которые считают, что «слово суфи производным от суф: по видимому, обычай одеваться в шерсть, то есть в одежду из грубой шерстяной ткани, или власяницу, символизировал приобщение к образу жизни мистика» . Согласно мнению большинства исламоведов, термин «суфизм» (араб. — ат-тасаввуф) происходит от слова «суф», означающее «шерсть». Первоначально суфиями называли людей, носивших шерстяную накидку, власяницу, ведущих аскетический образ жизни и полностью посвятивших себя служению Богу.
В западной ориенталистике встречаются утверждения, отождествляющие суфиев с христианскими монахами. В «Эзотерическом словаре» суфий определяется как бродячий монах, к которому относится мусульманский аскет, исповедующий медитацию и молитвы . При всей внешней схожести монаха и дервиша их отождествление неправомерно, ибо первый принимает обет безбрачия и живут вне общества, второй же обет безбрачия не принимает, и изолированно от общества не живут. Странствующий суфий (дервиш) семью не мог иметь не потому, что устав дервишей этого запрешал, а потому, что, находясь в путешествии, он не мог себе это позволить.
Тем не менее, в отечественной культурологии высказывается точка зрения, согласной которой мусульманских дервишей рассматривают в качестве своеобразного монашества в исламе, члены которого проводили «жизнь в бедности, экстатических молитвах, странствиях и непрестанном чтении священных текстов» . В западной социологии сложился другой подход по данному вопросу. Так, Макс Вебер устанавливает радикальное различие между мусульманским суфизмом и западным мистицизмом, отмечая что «религиозное мироощущение дервишей проистекает из совсем иных (мистико-экстатических) источников, а не из отношения к надмирному Богу-творцу, и по своей внутренней сущности также далеко от западного аскетизма» .
Дж. С. Тримингэм термин «суфий» интерпретирует значительно шире, обозначая им всех, кто «верит в возможность непосредственного приобщения к богу и готов ради этого приложить всяческие усилия, дабы достичь того особого состояния, при котором приобщение станет реальным» . Ведущий российский исследователь восточной философии М.Т. Степанянц в отличие от приведенных выше толкований суфизма считает, что термин суф имеет такой же мистический, эзотеричский смысл, что и индусское слово «Ом» , символизирующее три аспекта индусской троицы — Брахму, Вишну и Шиву . В этом определении дано расширительное толкование термина «суф», которое выходит за рамки арабо-мусульманской традиции, указывая на связь мусульманского суфизма с более древними мистическими учениями Востока. Выявление этой связи предполагает исследование проблемы истоков мусульманского мистицизма, что недостаточно изучено в исламоведении.
Доктор Джавад Нурбахш, кутб (глава) ордена ниматуллахи, автор многочисленных книг о суфизме, ныне проживающий в Лондоне, суфизм определяет, как путь к Истине (Богу), постигаемая через Любовь . Он считает, что суфий постигает Истину при помощи совести и видения сердцем, через прозрение и просветление . Отечественный исследователь восточной философии Е.А. Фролова полагает, что «путь суфия к Богу может быть разным: у одного это испепеляющее чувство, у другого – духовные, интеллектуальные испытания, непрерывные усилия ума разрешить все новые и новые вопросы бытия…» Солидаризуясь позицией Е.А. Фроловой, важно отметить, что познание Бога в суфизме основано не только на эмоционально-интуитивных, мистических видениях, но и на интеллектуальных поисках «предельных оснований Бытия и сущности человека» . Определяя место суфизма в исламе, Е.А. Фролова пишет, что «в последующем суфизм становиться признанной частью исламской религии, одним из путей богослужения» .
Представляется важным вопрос о социально-экономических причинах возникновения суфизма. Они связаны с изменением экономической, политической и духовной ситуации, сложившейся в Арабском Халифате при омейядах. Как отмечает Е. Бертельс, характер власти начал меняться при третьем халифе Усмане, который «завел несколько домов, умножил стада, захватил земельные участки и содействовал также обогащению всей своей родни» . При Усмане возникли волнения мусульман, осуждавших роскошь и богатство, нарушение аскетических правил жизни и поведения, установленные пророком Мухаммадом и предшествовавшими халифами. Убийство Усмана, обогощение омейядов, возникновение движения «захидов» (аскетов) и «абидов» (служителей Бога), придававших повышенное значение упоминанию имени Бога, строго различавших «халал» (дозволенное) и «харам» (запретное), сознательно довольствующихся малым, заложили основы формирования религиозной оппозиции официальной мусульманской власти, что произошло во второй половине VII века.
В мусульманской умме (мусульманской общине – В.А.) происходит имущественная поляризация; на одном полюсе общества накапливаются несметные богатства, роскошь, на другом — нищета, убожество. Многие мусульманские правители, вопреки многочисленным запретам Корана и Сунны, подвергают грабежу, насилию собственные народы. Чаще всего роль высшего мусульманского духовенства сводилась в угождении всевозможным прихотям власть придержащих. Простые мусульмане, бедные богобоязненные люди часто не находили справедливости и защиты у правителей, официального духовенства. Борьба за власть в мусульманском мире между разными кланами нередко приобретала обостренный характер.
Как было отмечено выше, по вопросу об истоках суфизма в исламоведнии сложились две противоположные точки зрения. Первая из них утверждает, что суфизм как духовное явление возникло и существовало до появления ислама и оно якобы присуще как языческим верованиям — буддизму, зороастризму, так и монотеистеческим религиям — иудаизму, христианскому гностицизму. Согласно ей, суфизм возник путем заимствования исламом отдельных элементов древних и монотеистических верований и сам по себе это – феномен, сложившийся вне мусульманской культуры. Другая точка зрения исходит из утверждения, что как термин «суф», так и само явление суфизм имеют сугубо исламское происхождение. И оно не может быть связано с какими-либо языческими или иудейско-христианскими верованиями. Эта позиция о происхождении суфизма высказана и некоторыми западными ориенталистами (Р. Никольсон, Л. Масиньон, Аннамари Шиммель) и современными арабо-мусульманскими исследователями суфизма.
Признавая, что суфизм возник в рамках ислама, важно искать его корни во внутреннем развитии данной религии. Мир Валлидин пишет, что «суфизм – чисто мусульманская дисциплина, которая при помощи наложения определнных предписаний, обязательств и обязанностей, которыми ни в какой форме не может пренебречь ни один человек, формирует духовный мир мусульман» .
В Коране имеются места, допускающие интерпретацию в духе аскетизма и мистицизма. Скорее всего, из Корана, который постоянно читали, над которым размышляли и применяли на практике, возник исламский мистицизм. Суфизм (или тасаввуф) мусульманские алимы определяют как «следование всему, к чему призывает Коран, соблюдая все нормы и этику Шариата телом и сердцем, чтобы посредством этого достичь совершенства в служении Аллаху» . Дагестанкий суфий Сайфулла-кади отмечал, что «основа тасаввуфа – это исхан, который Пророк комментировал как поклонение Аллаху так, как будто ты Его видишь, зная, что ты находишься под Его постоянным взором» .
Отношение к суфизму в рамках арабо-мусульманской культуры все еще остается неоднозначным. В мусульманских странах, где сильны фундаменталистские традиции, суфизм не признается, считается «идолопоклонством христиан, чтящих мощи святых, и еретических учений пантеистических греческих философов» . Суфизм подвергается нападкам, как со стороны исламских модернистов, так и фундаменталистов, рассматривающих его как извращение истинного ислама. В ХIХ веке ваххабиты подвергли к разрушениям все величественные могилы суфийских святых и шиитских имамов в Аравии и Ирака .
Преследование ислама в Турции в 20-х годах ХХ столетия было сопряжено с модернизационными изменениями, осуществленными светской властью Мустафы Кемаля. В связи с этим серьезно были ослаблены позиции последователей суфизма, игравших большую роль в общественно-политической жизни Османском халифате. Хотя в секуляризованном турецком обществе временно удалось уменьшить роль суфийских орденов в жизни мусульман, теме не менее их влияние в современной Турции остается значительным.
Деятельность суфизма была под жестким контролем со стороны государства в СССР. Тем не менее, законопослушные последователи суфизма, не лишались возможности исповедовать религию и соблюдать соответствующие ритуалы. После распада СССР, в начале 90-х годах ХХ столетия в северо-кавказском регионе России, традционный ислам, в том числе и суфизм, традиционно влиятельный в Дагестане, Чечне и Ингушетии, подвергся жесткой критике и преследованиям со стороны религиозно-радикалистских ваххабитских группировок, организовавших шариатские анклавы. Начав свою деятельность с идеологического соперничества с представителями местного традиционного ислама, религиозные радикалисты и экстремисты предприняли попытку создания «кавказского халифата», осуществив с территории Чечни вооруженное нападение на Дагестан. Деятельность ваххабизма в России – представляла собой явную идейную, идеологическую и политическую угрозу для традционного ислама, в том числе суфизма, существующего на Северо-Восточном Кавказе. Религиозно-политический экстремизм «северо-кавказских ваххабитов», будучи явно выраженной политической и культурной установкой, представлял военно-политическую угрозу для общества и государства. Что потребовали жесткие меры со стороны государства, направленные на пресечение его деятельности.
Несмотря на то, что суфизм подвергается жесткой критике, а порою и преследованиям со стороны религиозных радикалистов и даже секулярных властей десятки миллионов людей считают себя последователями этого течения ислама, чтят суфийских шейхов, изучают суфийские идеи, играющие важную роль в духовной и культурной жизни мусульман. Теоретическую сторону суфизма в контексте ислама необходимо рассматривать как религиозно-философское учение, основанное на мистицизме, посредством которого определяется взаимоотношение Бога и человека, указывается духовный путь, нацеленный на самосовершенствование личности.

1.2. СУФИЗМ КАК РЕЛИГИОЗНО-ФИЛОСОФСКАЯ ДОКТРИНА

Проблемы суфизма по своему содержанию являются универсально-антропологическими, духовно-нравственными, религиозно-этическими, фиксирующими мистические грани человеческого бытия. Все они концентрируются вокруг главного для суфизма вопроса о взаимоотношении человека и Бога. В общих чертах его решение основано на выборе пути, составными частями которого является аскетизм, мистическое познание, самоуглубление, что приводит к духовно-нравственному самосовершенствованию личности, приближающей к Богу.
Суфийская философия и практика, судя по высказываниям такого авторитетного исследователя суфизма, как Дж. С. Тримингэм, получили распространение в Месопотамии, Хорасане и Магрибе . Формирование суфийской доктрины – длительный процесс, состоящий из нескольких взаимосвязанных этапов. В своем становлении суфизм проходит ряд этапов, в ходе которых раскрываются его особенности. Первоначально суфизм возник в форме аскетизма. Эта форма, называемая ранним суфизмом, была представлена, как отмечалось выше аскетами. Появление аскетов связано с тем, что среди ремесленников, мелких торговцев, низшего духовенства стали возникать настроения направленные против правителей и духовенства, эксплуатировавших народ и, тем самым, отошедших от норм исламской справедливости.
Экономические и политические неурядицы в мусульманском обществе, особенно бедственное положение в малоимущих слоях населения, поиск путей социальной справедливости, порождали пессимистические настроения, формировали воззрения, предпочитавшие бедность и нищету богатству и роскоши, призывавшие к углубленному размышлению над священными текстами Корана, постижению скрытого в них смысла, строжайшему исполнению его норм в повседневной жизни. Ранние суфии придерживались дополнительных молитв, культа бедности, стойко переносили жизненные лишения, скрупулезно различали дозволенное от запретного, не принимали участие в политических процессах, отказывались от сотрудничества с властью, погрязшей в грехах
Крупнейший мыслитель арабо-мусульманского средневековья Абу Хамид ал-Газали аскетом считает человека, который, «получив имущество не доволен им, избегает брать его, ненавидит его, остерегаясь его зла и отвлечения» . Аскетизм — неприятие мира, но, с точки зрения суфиев, эта угодная Богу деятельность, орудие Божьего , — констатирует западный мыслитель М. Вебер.
Ал-Газали, в разработанной им доктрине аскетизма, пишет, что «сердце скованное любовью к имуществу, находится в рабстве; сердце не нуждающееся в нем, свободно, и именно Аллах освободил его от этого рабства, и оно нуждается в продолжении этой свободы» . Он определяет аскетизм как «ступень, представляющая собой совершенство благонравных» . Таким образом, аскетизм – необходимый этап духовного пути к Богу, который должен пройти суфий для того, чтобы достигнуть свершенства.
Но среди аскетов встречались откровенные шарлатаны. В связи с этим Ибн Сина (Авиценна) пишет: «Аскетизм несведущего в мистике является лицимерием. Он словно желает приобрести в обмен на блага этого мира блага потустороннего мира, а истинному мистику свойственны чистота помыслов в отношении всепоглащающей его сокровенной тайны истины и пренебрежение ко всему, что не является истиной» . Ал-Газали также считает, что «кое-кто может притвориться аскетом, облачившись в дорогую шерсть и тончайшие одежды» .
Разрабатывая учение об аскетизме ал-Газали, выделил три внутренних его признака. Первый признак требует, чтобы аскет «не радовался имеющемуся и не огорчался из-за утереянного» . Это положение, высказанное мусульманским мыслителем, имеет под собой основание, восходящее к Корану. Всевышний говорит: «Чтобы вы не печалились о том, что вас миновало, и не радовались тому, что к вам пришло» . По мнению ал-Газали, аскет должен огорчаться из-за наличия имущества и радоваться его отсутствию.
Второй признак аскетизма означает, что для аскета равны как похвала, так и порицание, тем самым он отрекается от престижа. Третий признак аскетизма означает привязанность, любовь к Всевышнему. Для аскета привязанность к миру и привязанность к Богу несовместимы. Подводя итог, учению об аскетизме ал-Газали пишет, что «признак аскетизма – одинаковое отношение к бедности и богатству, величию и унижению, восхвалению и порицанию следствие привязанности к Аллаху» .
Наряду с учением аскетизма в суфизме в IХ-ХI вв. была выработана система мистицизма – свод морально-этических положений и психологических приемов, выработанных для духовного совершенствования человека, избравшего путь к Богу. Этот путь, как видно из высказываний ал-Газали, в качестве важнейшей «стоянки» имеет акетизм, представляющий собой отречение от мира и привязанность к Богу. История развития суфизма показывает, что первые суфии много внимания уделяли душевному состоянию человека, личным переживаниям, духовному очищению от греха и низменного. Еще в VIII — начале IX вв. аскеты все чаще обращают внимание к осмыслению своих мистических переживаний и в ходе такой практики стали формироваться соответствующие представления, возникать мотивы бескорыстной любви к Богу, духовно сближающие суфия с ним, а в конечном итоге и растворяющего его в нем. Как отмечает В.В. Наумкин: «Основой суфийской идеологии были идея о мистическом познании бога, которая стала для суфиев новым религиозным идеалом и высшей целью жизни, и особая концепция нравственного совершенства человека, связанная с проповедью идеалов аскетизма, воздержания и презрения к миру» .
В истории суфизма известны личности, отрекавшиеся от земных благ, избрав делом своей жизни служение Богу, заложившие основы мистического познания Бога, концепции бескорыстной любви к нему. Мистицизм – новый этап в эволюции суфизма, внесший смягчение, духовно-нравственное «просветление» в суровое учение ранних аскетов. В суфийском мистицизме центральной темой становится самоотвержанная и бескорыстная любовь к Богу. Это духовно-мистическое положение основано на кораническом положении, в котором Всевышний, обращаясь к верующим заявляет: «О вы, которые уверовали! Если кто из вас отпадет от своей религии, то Аллах приведет людей, которых он любит и которые любят Его, смиренных перед верующими, великих перед неверными, которые борются на пути Аллаха и не боятся порицающих» .
Основы доктрины мистической любви к Богу заложены ранними мистиками: Зу-н-Нун ал-Мисри, Рабийа ал-Адавийа, ал-Мухасиби и ал-Халладж. Егптянин Зу-н-Нун ввёл в суфийское учение положение об экстазе и гносисе. Утверждается, что он «описывал мистическое понимание как некую связь, которую Бог устанавливает мужду своим духовным светом и глубинами человечского сердца» .
Ал-Хусейн ибн Мансур (по прозвище — ал-Халладж, что переводится с арабского как чесальщик хлопка) свою любовь к Всевышнему выразил словами «Ана-ль-Хакк» (Я — Истина). Своё существование он видел, благодаря существованию Бога и не видел в своем существовании ничего, кроме Бога. Но это высказывание мутазалитами было воспринято как ересь, аббасидами он был дважды арестован, а в 922 году подвергнут жестокой казни. Перед смертью ал-Халлалж произнес следующую речь: «Твои рабы из-за своей близости к Тебе и приверженности к религии собрались убить меня. Прости их! Потому что если Ты раскрыл перед ними те тайны, которые раскрыл передо мной, они бы обо мне так не думали. И если бы Ты скрыл от меня то, что скрыл от них, я бы такие слова не говорил. О Аллах, везде проявляешься Ты. Твоё проявление мной. Возможность моего существования благодоря Тебе противположна Твоему существованию благодаря мне… Мое человеческое существование невозможно без союза с Твоим Господством. Твое Господство окружило мою человеческую сущность без приконсовения. Доказательством того, что ты Предшествующий всему (аль-Кадим), является моё существование в качестве последующего события. Доказательство моего существования в качестве события находится под облачением Твоего предшествования всему» .
Ярким примером суфия-мистика являла собой Рабийа ал-Адавийа (713/4-801), принадлежавшая к басрийской суфийской школе. Всецело посвятив себя служению Богу, она отказалась от всего земного, что вселялось в её сердце. Усилия на пути аскетизма, мистические упражнения освобождали ее сердце от всех мирских соблазнов и пороков, наполняя любовью к Богу. «Рабийа ал-Адавийа, пожалуй, первая из аскетов выдвинула мысль о всепоглашающей и бескорыстной любви (маххаба) к богу как к доминанте духовной жизни человека» .
Ей приписывается сентенция: «О Господи, если я служу Тебе из страха перед адом, то спали меня в нем, а если служу я Тебе в надежде на рай, изгони меня из него. Если же я служу тебе ради тебя самого, то не скрой от меня своей вечной красы…» . Как автору бескорыстно-любовных стихов к Богу Рабиа ал-Адавийа приписывают такие слова: «Пыл любви к Богу сжигает сердце» . Считается, что она достигала такого духовного состояния, что в ее сердце не оказывалось места ничему иному, кроме огненной любви Богу. И как отмечает мусульманский теолог и суфий Абу Хамид ал-Газали (1058/59-1111): «Только Всевышний Аллах достоен истинной любви» .
Как отмечает известный исследователь суфизма А.Д. Кныш: «Рабию ал-Адавию выделяет из числа современных ей аскетов и отшельников, все помыслы которых были заняты, прежде всего, воздержанием от мирских удовольствий и благ, сохранением ритуальной чистоты, добровольной бедностью, страхом перед богом скрупулезным выполнением религиозных обязанностей» . Вся жизнь истинного суфия посвящена поиску духовно-нравственной гармонии, очищению сердца от всего порочного и воцарения в нем истинной любви к Богу. В суфийской традиции человеческое сердце является местом, где следует искать Бога. Так, современный суфийский мыслитель Идрис Шах приводит весьма поучительную суфийскую притчу, в которой отмечается главенствующая роль человеческого сердца в богопознании. Суфий, задавшись целью найти место обитания Бога, совершил длительное путешествие. В ней описывается поиск Бога и его местонахождение: «Крест и христиан я испытал от начала до конца. На кресте его не было. Я пошел в индусский храм, в старую пагоду. В них не нашел не следа. К нагорью Герата я направился и в Кандахар. Всматривался. Не было его ни на вершине, ни в низинах. Очаявшись, взошел на вершину (сказочной горы) Каф (Кавказские горы – В.А.). Нашел там только гнездо (легендарной) птицы Анка. Пришел в Каабу, в Мекку. Не было его там. Спросил о нем у Авиценны, философа. Вне сферы Авиценны был он. Я обратил взор в свое сердце. В этом принадлежащем ему месте я увидел его. Он был именно там» .
Как видно из этой притчи следует, что невозможно найти Бога ни в низовьях, ни в горах, ни в храме, ни на кресте, ни в Каабе, место его нахождения — человеческое сердце. Эта притча коррелируются с мыслью пророка Мухаммада, заявившего, что Истина (Бог) провозгласил: «Я не сокрыта ни в том, что высоко, ни в том, что на земле, в небесах, в тропе. Воистину так, о, возлюбленный: Я сокрыта в сердце, преданного мне. Если ты ищешь меня — ищи в этих сердцах» . Но ни в каждом человеческом сердце можно обнаружить Бога, ибо он, согласно суфийской традиции вселяется только в очищенные от пороков, просветленные сердца.
Ныне здравствующий глава (кутб – араб.) суфийского ордена «ниматуллахи» Джавад Нурбахш переносит высшую любовь в сферу взаимоотношений между суфиями. В мире суфия нет места агрессии, ненавести, конфликтам, лицемерию, обману, в нем царит покой, чистота, безмятежность и любовь. Каждый суфий искренне стремится помочь своим собратьям по вере. В мире суфиев все помогают и любят друг друга — безотносительно к поверхностным различиям расы, богатства или общественного положения. По утверждению Джавада Нурбахша, каждый суфий — зеркало для других суфиев, и все они отражают Истину, мир суфия – мир, к которому в глубине сердца стремятся все .
Подытоживая сказанное, нельзя не согласиться с Е.А. Фроловой, утвеждающей что «путь суфия к Богу — путь страданий — может быть разным: у одного это испепеляющее чувство, у другого — духовные, интеллектуальные искания, состояние беспрерывных усилий ума разрешать все новые и новые вопросы бытия, преодоление одних сомнений и впадение в другие, постоянная интеллектуальная неудовлетворенность» .
В IX веке в исламе протекает процесс идейного и ритуального формирования суфизма. В этот период возникают три влиятельные суфийские школы: басрийская, багдадская и хорасанская, разрабатывается система духовно-психических состояний (хал) и стоянок (макам), которых обязан достигать суфий, совершенствуясь духовно. Суфийский путь — тарикат образует совокупность состояний и стоянок, преодолеваемых суфием под руководством опытного шейха, совершенствуясь духовно, нравственно и интеллектуально. В ряде случаев суфизм отрывается от своей первоначальной народной основы, приобретая элитарный характер.
Как итог теософских поисков в X веке возникает концепция растворения и пребывания суфия в Боге. Слияние с Богом (фана – араб.) — конечный итог мистико-аскетической деятельности суфия, прошедшего весь тернистый путь, ведущий к нему. Когда суфии говорят о растворении в Боге, то это никак не означает некий физический акт, подобный растворению капли воды в безбрежном океане. Это ни что иное, как достижение суфием духовно-нравственного совершенства. Понятно, что достигнуть такого духовного идеала – невороятно сложный, длительный по времени процесс возвышения человека.
Выдающиеся суфийские учителя и подвижники, прославившиеся глубокими познаниями ислама, своим благочестием, благодеяниями, обладавшие тайнами сокровенного, именовались святыми (аулийа). Аулийа для суфиев — мусульмане, достигшие не только совершенства в знаниях Бога, постигшие тайн сокровенного, но и могущие лицезреть, общаться с ним. Суфийская традиция признает скрытое от простых смертных существование большого количества святых. Всего их насчитывается 360 и они всегда незримо существуют в мире, являясь заступниками людей, чудотворцами, носителями божественной благодати (барака – араб.), покровителями различных ремесел, профессий.
Из истории ислама известно, что мусульманские святые нередко оказывались значительно ближе к верующим, их чаяниям, чем официальные духовные лица: муллы, кадии, алимы и т.д. В народе они пользовались непререкаемым авторитетом, простые верующие видели в них своих духовных заступников и посредников в молитвенных обращениях к Богу. После смерти аулийа их захоронения (зияраты) превращаются в места массового поломничества мусульман. Почитание аулийа (святых) при жизни и даже после смерти – важнейший компонент суфийский практики, получившее название культа святых. А.А. Суворова пишет: «В отличие от христианства, в исламе не существовало какой-либо канонизации святых. Реальный человек, персонаж предания или фольклорный герой причислялся к лику святых по воли общего мнения верующих или в силу того, что православные христиане называют «намоленностью», и религиозные авторитеты были вынуждены задним числом принимать стихийно установившуюся традицию почетания, пытаясь привести ее в соответствие с нормами ислама» .
Неотъемлемым компонентом культа святых является почитание мовзолеев, гробниц святых. «Почитание святого – это почти всегда почитание его гробницы, в которой наряду с захороненными останками, сохраняются вещественные свидетельства его земной жизни: одежда, тюрбан, сандали, посох, оружие, четки, становящиеся реликвиями» .
Рассмотрение сути суфизма как религиозно-философского течения в исламе предполагает определение основных этапов его исторического становления и видоизменения. В X-XI веках в общих контурах складываются теоретические основы суфизма, появляются соответствующие сочинения, доказывающие право существования суфизма в лоне как суннитского, так шиитского ислама, оправдывается его теория и практика, систематизируется суфийское знание, вырабатывается соответствующая терминология. Официальное мусульманское духовенство активно борется против суфизма, пытаясь оградить от его влияния верующих. Тем не менее, в XI-XII веках, суфийское учение стало занимать важное место в мировоззрении мусульман. В указанный период в мусульманской общине складывается ситуация, когда официальный ислам выражал и отстаивал интересы господствующих социальных слоев, а суфизм, поддерживаемый беднейшими слоями мусульман, преследовался.
Это противоборство порождало все новые противоречия и столкновения в мусульманском обществе, поэтому возникает необходимость примирения ислама и различных суфийских течений. Суфизм нуждался в официальном признании, а ортодоксальный ислам — в поддержке широких масс, которые все чаще выбирали суфийские идеалы духовности. Абу Хамиду ал-Газали удалось смягчить противоречия, существовавшие между разными толками ислама (мазхабами), а, с другой стороны, доказать непротиворечивость многих нравственно-этических положений суфизма ортодоксальному исламу. В трактате «Ихйа улум ад-дин» («Воскрешение наук о вере») , являющийся выдающимся позднесуфийским текстом, многие суфийские идеи получили обстоятельное рассмотрение с позиций суннитского ислама.
Ал-Газали показывает, что целью жизни человека является спасение, а смысл его существования заключается в постижении Истины, то есть в мистическом приближении к Богу, познании божественной сущности, и тем самым в приобретении достоверного знания. Человек, постигая эту цель, считает Газали, обязан преодолеть длительный путь очищения от порочных наклонностей, накопливать положительные, богоугодные духовно-нравственные качества. В трактате Газали рассматриваются такие фундаментальные суфийские положения как сущность разума, души, духа, сердца, надежды, бедности, аскетизма, веры, единобожия, любви, радости, достоинства и намерения, искренности и справедливости, порицаются скупость, гнев, ненависть, зависть, любовь к сану и лицемерие .
Отмечая роль Газали в оправдании суфизма В.В. Соколов, пишет: «Признавая сверхъестественность божественного озарения, он реабилитировал в глазах мусульманского правоверия мистицизм суфиев, к которому до тех пор с его стороны было подозрительное отношение» . В.В. Соколов также отмечает, что Газали, «восстанавливая позицию ортодоксального мусульманства, подчеркнул бессмертие индивидуальной души человека и её соединение с телом в час последнего суда с богом» и он «стал в мусульманском мире родоначальником ортодоксального мистицизма» . По признанию же И.П. Петрушевского, система суфизма разработанная ал-Газали является «образцом монистической системы» . Как отмечает М. Ходжсон: «Газали мастерски соединил знание шариата и калама с уважением особой мудрости суфийских мистиков, что способствовало тому, что суфизм стал приемлемым для самих улемов» .
Наиболее полный анализ роли Газали, во-первых, в развитии суфийского учения, во-вторых, в примирении суфизма с мусульманской ортодоксией дан вводной статье В.В. Наумкина к работе Абу Хамида ал-Газали. По его мнению, на его учение о душе оказали влияние идеи Аристотеля.
Газали широко использовал аристотелево учение о силлогизме, некоторые параллели могут быть проведены между доктриной Газали и взглядами псевдо-Дионисия Ареопагата, а значительное влияние гностицизма на нее подтверждено историческими фактами . В.В. Наумкин признает, что Газали, лишая суфизм некоторых черт, определяемое как презрительное отношение к закону (то есть шариату), настаивает на соблюдение всех обрядов культа и отрицает догматы пантеизма, хотя и заимствует его первоначальную идею «божественности человека».
Таким бразом, Газали, по мнению В.В. Наумкина, создает систему монистического суфизма . «С другой стороны, Газали стремиться придать официальному правоверию притягательность для народных масс, «оживляя» суннизм не только чувствами, как считают очень многие исследователи Газали, а в первую очередь идеалами антифеодальных мусульманских ересей и элементами прогрессивных течений и общественной мысли народов Арабского халифата, рационалистическими и мистическими идеями» . Характеризуя труд Газали, В.В. Наумкин пишет: «Мы имеем все основания говорить о соединении в доктрине Газали, разработанной им в Ихйа, всех трех главных направлений мусульманской мысли: традиционализма, рационализма и мистицизма» .
Как отмечает Мирча Элиаде, благодаря деятельности ал-Газали, суфизм получил одобрение законоучителей, получил большую популярность – сначала в некоторых областях западной Азии и Северной Африки, затем повсюду, куда проник ислам: в Индии, в Центральной Азии, в Индонезии и Восточной Африке. Суфии были лучшими миссионерами ислама . Подчеркивая влияние, оказываемое суфизмом на духовную жизнь мусульман, М. Ходжсон пишет, что он стал «признанной частью религиозной жизни и даже религиозного знания, стал доминировать в религиозной жизни как мусульман суннитов, так и шиитов» .
С распространением суфизма власть имущие вынуждены были считаться с популярными суфийскими шейхами, прислушиваться к их советам. В ряде областей, население которых исповедывало языческие верования, ислам проникал в форме суфизма, проповедуемого странствующими или оседлыми дервишами, создававшими обители, превращавшиеся в центры религиозной жизни и распространения ислама.
С середины XII до начала XIII века в мусульманских городах возникают братства, внешне напоминающие христианские монашеские ордены, существовавшие автономно, а религиозная деятельность, которых была закрытой. Первые суфийские объединения — братства сухравардийа и кадирийа возникают в Багдаде в XIII веке. Местные этноконфессиональные и психологические особенности, культурные традиции часто придавали суфийским орденам собственную оригинальность. Отсюда — особенности и многообразие форм ислама в разных мусульманских странах. Свой отпечаток приобрел суфизм в Иране, где господствовало учение зороастризма, в Индии, где традиционно были крепки индуизм и буддизм. Глубокие корни суфизм пускает в Египте, Ираке, Северной Африке и на Индийском Субконтиненте, где нередко он становился самым влиятельным духовным движением .
В ХII веке суфизм превратился в довольно массовую религию, появилось много суфийских братств, он проник в деревню, но это практический суфизм, ориентированный на сознание рядовых верующих, культивировал экстатически-экзальтированное отношение к вере, включив в неё человеческие чувства; в его ритуалах присутствовали приемы магии, не чурался он и веры в чудеса, святых . С массовым распространением суфизма в XII-XIII веках происходит его дифференциация, образуется форма практически ориентированного суфизма, обслуживающего народные запросы. Наряду с этой формой возникает интеллектуальный суфизм, созданный высокопросвященной частью алимов.
Интеллектуалы, освоившие идеи мутакаллимов и мусульманских философов, неудовлетворенные ограниченностью логических средств познания, формируют суфийскую теорию, отрицающую способность рационализма в постижении тайн бытия. Предпочтение в этой теории отдавалось индивидуальным душевным переживаниям, мистическому, интуитивно-непосредственному усмотрению Истины (Бога). Отмечая эту особенность и роль мистицизма в познании Истины, Авиценна пишет: «Мистик стремится к постижению высшей истины, не требуя ничего иного взамен. И в своем мистицизме не приемлет никакой другой вещи. Он поклоняется только ей, ибо она достойна поклонения и является для него благословенным причастием. Он не поклоняется только по прихоти или из страха. То чего он жаждет и перед чем робеет, есть только его высшая цель, к которой он устремлен. Истина является не высшей целью, а средством достижения того, что является наивысшей и наиболее желанной целью» .
Суфии-интеллектуалы обладали широким мировоззренческим кругозором, они использовали в своих сочинениях религиозное, философское и культурное наследие эллинов, персов, индусов, евреев, предворительно переработав его в духе исламского мировосприятия. Подобные подходы встречаются у ас-Сухраварди, Ибн Араби, ал-Кашани и др. Как направление интеллектуального суфизма следует рассмотреть пантеистическую концепцию «вахдад аль-вуджуд» (учение о единстве и единственности бытия), разработанная Мухйа ад-дин Ибн Араби (1165-1240).
Суть учения Ибн Араби – в признании абсолютного совершенства Бога, а потому и его единственности, ибо любая из множественных вещей обязательно ущербна, а в силу этого Бог единственен . Как и перед другими философскими учениями мусульманского средневековья перед Ибн Араби возникал вопрос об отношении совершенного единого и единственного Бога к множественному тварному миру . Бог у него выступает как сущность трансцендентная миру, существует единство мира и Бога, мир имманентен Богу, они внутренни взаимосвязаны и эта связь усматривается только интуитивно, мистически.
В философских воззрениях Ибн Араби просматривается четкая неудовлетворенность рационалистическими и эстетическими подходами в понимании божественной сущности, сущности мира и человека. Поэтому только мистическое сознание способно достичь целостного понимания сущности бытия. Мистическое познание для него, как утверждает А.В. Смирнов, в усмотрении в Едином множественного, явном скрытого, скрытом явного . Словом, суфий познает бытие посредством внутреннего озарения, что возможно через сердце, являющегося органом мистического познания.
Для Ибн Араби символом сердца является вода, являющейся основой жизни, в эпицентре которой находится Бог . Если разум (араб. акль) не способен совместить самые противоречивые определения форм бытия, то сердце «способно вместить всю гамму переменчивых форм бытия, постигая, что переменчивы и непостоянны именно данные формы, неизменна и постоянна же стоящая за ними бытийствующая сущность – Бог, в котором формы собственно и возникают» .
Англоязычный исследователь Аннемари Шиммель, анализируя концепцию «вахдат ал-вуджуд», подчеркивает: «На уровне сущности Он (Бог – В.А.) непостижим (трансцендентен по отношению к пониманию) и непознаваем в опыте (трансцендентен даже по отношению внерациональному познанию). Это означает, что в своем актуальном существовании творения не идентичны Богу; они – только отражения Его атрибутов» .
Разъясняя суть концпции «вахдад ал-вуджуд, Т. Ибрагим утверждает, что «когда мы говорим «дерево существует» или «Бог существует» мы имеем в виду одно и то же бытие» . Эта концепция единства бытия, по мнению этого автора, является «ядром философии вуджидизма» . М.Т. Степанянц усматривает влияние неоплатонизма, в частности, «последнего крупного представителя античной философии – Прокла (410-485)». В его триаде «Единое пребывает в себе, затем выходит за пределы себя и, наконец, возвращается к себе» . Подчеркивая связь между учением Прокла и Ибн Араби, М.Т. Степанянц пишет: «В системе «вахдад ал-вуджуд» Божественное бытие, не имеющее ни имени, ни атрибутов, проявляющееся в феноменальном мире, постоянно стремиться «вернуться» к своему первончальному состоянию: вся реальность от начала до конца исходит от одного только Бога, к нему она возвращается» . Определяя место человека в системе «вахдат ал-вуджуд» М.Т. Степанянц пишет, что «человек это не только микрокосм, понимаемый как своего рода мера всего дольнего мира – макрокосма, но нечто гораздо большее: он выступает как бы опосредованным звеном между Богом и миром, сочетает в себе Божественное и творное начало, что обеспечивает единство бытия космического и феноменального» .
Концепция «вахдад ал-вуджуд» характеризует широту кругозора Ибн Араби, глубоко освоившего философские традиции греческой философии, в частности, неоплатонизма, а также философию калама и мутазилизма. Будучи учением пантеистическим, концепция «вахдад ал-вуджуд» представляет собой синтез западного и восточного форм философствования, что делает ее особо ценной для интеллектуальной культуры человечества. Вместе с тем учение Ибн Араби было подвергнуто жесткой критике прославленным арабским историком Ибн Халдуном (1332-1405), увидевшим связь его учения с исмаилитским эзотеризмом и «крайним» шиизмом. По его мнению, Ибн Араби и его последователи являлись замаскированными исмаилитскими проповедниками, представляющими угрозу для суннитов .
Религиозно-философское учение Ибн Араби пользовалось популярностью в интеллектуальном слое мусульманского общества, но очень часто духовенство отвергало его, принимало фетвы, объявляя его в неверии, врагом ислама. Спор вокруг учения Араби продолжался до XVIII века, чаще всего объектом критики становились его символико-аллегорические интерпретации коранических положений. Как отмечает А.Д. Кныш: «Последняя вспышка дискуссий вокруг наследия Ибн Араби, имевшая широкий резонас, произошла в 1975-1976 гг., когда на страницах египетской печати началась кампания против критического издания текста «Футухат», предпринятого О. Йахйей» . «Футухат» — это его труд, полное название которого «ал-Футухат» ал-маккийа» («Мекканские откровения»), включающая в себя поэзию, грамматику, математику, естественнонаучные представления того времени .
Философский суфизм, достигнув своего расцвета в XIII-XIV веках, позже утрачивает творческую потенцию. Интеллектуально вырождаясь, он утрачивает свою былую духовную оригинальность уже в конце ХIV века. В последующем мусульманская философская мысль, духовная культура не знают более фундаментальных идей, чем те, что представлены в творчестве Мухйа ад-дина Ибн Араби.
В духовной и политической жизни мусульман Востока суфизм играл и играет важную духовно-культурную роль. Суфийская символика, образы, аллегории, предания составляли и продолжают составлять остов всей персоязычной поэзии, блистательно представленной такими выдающими поэтами-суфиями, как Ансари, Джами, Низами Джамал ад-дин Руми, Саади, Санаи, Хафиз. Суфийская культура широко отражается в арабской, турецкой поэзии, фольклоре и литературе мусульман Балканского полуострова, Северной Индии, Индонезии, Средней Азии, Закавказья и Северного Кавказа.
Суфизм как религиозно-философская доктрина широко применяет «аллегоричность, иносказательность, метафоричность, многосмысленность» , посредством которых выражается смысл бытия, передается отношение к Абсолюту, что способствует формированию соответствующего типа мировоззрения. Основные идеи суфизма связаны с осмыслением аскетизма, достижением мистического состояния, духовного и нравственного совершенства верующего, избравшего путь ведущий к Богу. Познание Бога в суфизме – это мистическое переживание, достижение психического состояния «фана» (растворенность в Боге). Это многолетний сложный опыт и то испытание, которое суфий проходил в своей индивидуальной практике.

1.3. ДУХОВНО-КУЛЬТУРНАЯ ДЕЯТЕЛЬНОСТЬ СУФИЙСКИХ
БРАТСТВ

Суфизм, первоначально зародившийся в Багдаде, получает распространение в Сирии, Египте, позже в Индии. В течение ХII-ХIV вв. он организационно оформляется, возникают 12 основных (усул) материнских братств, названных тарикатами. Основными суфийскими братствами являются: рифаийа, йасавийа, шазилийа, сухравардийа, чиштийа, кубравийа, бадавийа, кадирийа, маулавийа, бекташийа, халватийа, накшбандийа. От них отпочковались более мелкие суфийские группы, распространившиеся по всему мусульманскому миру. Общее их количество точно не установлено, но в литературе называются цифры от 70 до 1000, что говорит об их многообразии и духовно-культурной мозаичности. Основополагающие тарикаты и их ответвления имеют названия своих зачинателей. Они составляют структурно организованные суфийские объединения (братства), возглавляемые наставниками (мюршидами, пирами, шейхами), деятельность которых регламентируется специальными уставами.
Термин «тарика» означает «путь». Тарикат — система духовно-мистической подготовки верующего, избравшего путь, ведущий к Истине (Богу). Особый интерес для исследователей представляет собой организационное строение суфийского братства, его внутренний устав. Во главе суфийского братства находится его основатель, либо тот, кто получил по цепочке инициаций (силсила — араб.) разрешение (иджазу — араб.) на проповедование тариката. Еще при жизни руководитель тариката или его дочернего образования, как правило, назначает своего преемника. Чаще всего таковым избирался прямой родственник наставника или же наиболее одаренный ученик — мюрид.
Членов суфийских братств называют мюридами, в обязанность которых входит нахождение в непрерывной духовной связи со своим наставником. Эта связь, как правило, осуществляется непосредственно, а, если нет возможности прямого общения с наставником, то она должна происходить мысленно посредством воспоминаний. Вопрос о взаимоотношении учителя и его ученика является одним из важнейших положений в суфийском учении и его успешное решение – означает сохранение традиций, возможность влияния на верующих, нацеливаемых на духовное совершенствование.
По признанию западного исследователя суфизма Дж. С. Тримингэма, количество суфийских орденов (в дальнейшем мы будем употреблять вместо термина «орден» термин «братство»), действовавших прежде и функционировавших ныне, превышает цифру 600. Однако объемы понятий: «суфийский тарикат» и «суфийский орден» неидентичны, в силу их несовместимости. Орден все-таки — объединение верующих, возникших на почве избрания того или иного тариката, а тарикат – путь, ведущий к Богу. К суфийскому ордену можно отнести всех последователей базового тариката или же его ответвления, объединенные собственным уставом, выработанного на основе идей основополагающего (материнского) тариката.
Процесс формирования суфийских братств осуществлялся из числа мюридов (учеников), которые приносили своему наставнику (шейху, устазу, мюршиду, пиру) клятвы верности (ахд — араб.). У чеченцев, приверженцев суфийского учения, эта процедура называется «тоба дар». После принятия учеником клятвы верности шейх — наставник делает неофиту внушение (талкин — араб.). Как отмечает дагестанский суфий-мистик, духовный наставник имама Шамиля, Джамалэддин Казикумухский: «Внушение (талкин) означает — привязать какие-либо сердца друг другу, пока дойдут они до самого посла Божия и от него к самому Господу Богу» . Приблизиться к Богу через преданную службу, сердечную привязанность к своему наставнику, пророку – цель, преследуемая мюридом.
Суфийские братства оказывались способными адекватно отражать запросы всех слоев населения, разных расовых групп мусульман. Они нередко выполняли цивилизаторскую миссию при исламизации особенно населения Индонезийского архепелага, Черной Африки склонного к мистике .
В своей деятельности каждый орден ориентировался на те или иные социальные слои населения. Суфийское братство шазилийа ориентировалось на средние классы, а маулавийа, орден вращающихся дервишей, основателем которого считается величайший суфийский поэт Ирана Джалал ад-Дин Руми (1207-1273) имел поддержку среди музыкантов, поэтов и художников. Главное произведение Руми – шеститомная поэма «Маснави» («Поэма о скрытом смысле»), представляет собой своего рода энциклопедию суфизма, в которой получили развитие идеи Газали, ряда поэтов-суфиев. Влияние Руми на художественную культуру Востока и Запада значительно. Считается, что собранные им притчи и их сюжеты, явились основой некоторых сказок Г.-Х. Андерсена, а влияние их просматривается даже в творениях Шекспира.
Начиная с XV века, в суфизме обозначается ярко выраженная политическая тенденция — от смирения и аскетизма отдельные суфийские лидеры призывают своих сторонников перейти к активной социальной жизни и встать на борьбу с неправедной властью. Так, в Средней Азии накшбандийский шейх Убадаллах Ахрар стал контролировать экономическую, политическую и духовную жизнь этого региона. Именно при Ахраре происходит сдвиг накшбандийа в сторону эффективного участия в решении политических процессах. Данному шейху удалось лишить власти в пользу своего сына просвещенного правителя Самараканда Улугбека (1394-1449), внука Тимура, обвинив в безбожии за то, что интенсивно изучал звездное небо.
А.А. Хисматулин отмечает, что братство накшбандийа «к рубежу ХV-ХVII веков стало мощным социально-политическим объединением, играющим ведущую роль во всех сферах жизни среднеазиатского региона и имеющим огромное число сторонников и последователей» . Такие суфии часто преследовали цель защиты мусульман от тирании власти и им парою удавалось взять под контроль их деятельность. Становясь во главе мятежей, антиколониальных движений они низвергали мусульманских правителей и приобретали личную власть. Иные суфийские братства и их лидеры попадали в зависимость от власти, сращивались с правящей верхушкой, превращаясь в крупных землевладельцев, феодалов. Тот же А.А. Хисматулин пишет: «Многие суфийские общины то и дело отходили от духовных устремлений, ставя своей целью устремления чисто политические и используя при этом действующие традиции» .
В XIX — начале ХХ века суфийские братства играют исключительно важную роль в политической и религиозной жизни мусульманских стран, они выступали в качестве силы, мобилизующей верующих на активные социально-политические действия. В условиях колониального гнета суфийские ордены являлись наиболее устойчивыми национально-религиозными институтами, которые превратились в оплот антиколониального спротивления. Составляя организационную основу народно-освободительных движений, они вели борьбу за независимость и свободу своих народов от колониального порабощения.
Вместе с тем процессы секуляризации, протекающие под влиянием западных социокультурных ценностей, подрывали позиции суфизма в традиционных мусульманских обществах. Эту мысль почеркивает В.В. Орлов, считающий что в «наиболее продвинутых в своем развитии восточных обществ, перемены в их хозяйстве и культурных реалиях, ориентация немалой части населения на западные духовные ценности нанесли сильный удар по позициям тасаввуфа» . Модернизация оказала влияние на многие социальные слои мусульманского Востока, особенно на элиту, дети которых получают образование в престижных западных университетах. Выйдя из системы координат традиционный культуры, ломая привычные формы общественной жизни, прозападная мусульманская элита внедряла «новые нормы этики и нравственности, нередко чуждые эгалитаристским и гуманистическим принципам ислама» .
Хотя в ряде мусульманских стран суфийские братства подвергаются резкой критике, обвиняются в консерватизме, рассматриваются как препятствия на пути к прогрессу, тем не менее, их позиции в духовной и политической жизни мусульманского общества устойчиво сохраняются. Их рассматривают как тормаз на пути модернизации этих стран. В некоторых из них деятельность суфиев частично или полностью запрещена.
Несмотря на утрату своих былых позиций, суфизм все-таки живуч и примером тому — появление уже в ХХ веке новых суфийских братств. Так, в Алжире, где широкое распространение в XIX веке имели братство кадирийа, в ХХ веке появляется братство алавийа, в Тунисе в 1950-х — братство маданийа. В 1950-х годах в Каире появляется братство хамидийа-шазилийа. Тарикат шазилийа проникает в Россию, в частности в Дагестан, в начале ХХ века. В настоящее время в Дагестане активно функицонирует суфийское братство шазилийа, возглавленное шейхом Саидом Афанди Чиркейским, аварец по национальности. Этот шейх обладает правом распространять не только тарикат шазилийа, но и накшбандийа. По его мнению, нет принципиальной разницы между этими тарикатами, ибо все они суть пути, ведущие верующего к Богу.
Важно отметить, что суфизм в исламе — явление неоднородное, существующие братства отличаются большой докринальной эклектичностью и сложными ритуальными особенностями. В суфизме встречается большой разброс идей: от умеренных, непротиворечащих ортодоксальному исламу, до крайних, допускающих чрезмерное свободомыслие. Многообразна в суфизме и ритуальная практика; встречаются суфии, исполняющие тихий зикр, а также те, кто исполняют громкий зикр. Это — вертящиеся, бегающие по кругу, применяющие разные музыкальные или ударные инструменты, или доводящие себя до самоистязания суфии.
Сегодня роль суфизма значительно возросла в различных странах мира. Пакестанский орден чиштийа распространился в Малайзии. В Англии, достаточно широкое распространение получили сторонники суфийского ордена ниматтулахи, основанное Джавадом Нурбахшем, бывшим профессором психологии Тегеранского университета. Последователи этого ордена основали свои группы в Западной Африке, Европе, Северной Америке.
С 1994 года в американском штате Северная Каролина проходят ежегодные собрания суфийских групп под эгидой международного объединения суфизма для обмена мнениями и проведения коллективного зикра . Суфийские группы, идеи, соответствующая литература, широко распространившиеся на Западе, оказывают заметное духовно-культурное влияние на западного человека, приобщая его к мусульманской культуре.
Крайние формы суфизма всегда вызывали к себе негативное отношение со стороны официального мусульманского духовенства, носители ее преследовались, подвергались к жестокому наказанию. В настоящее время суфизм запрещен в современной Саудовской Аравии, как противоречащий ортодоксальному исламу.
В Судовской Аравии, где распространен ваххабизм, то есть крайняя форма ханбалитского мазхаба, строго пресекается исполнение каких-либо суфийских ритуалов. Так, в начале 90-х годов XX века во время совершения хаджа в Мекку кавказские суфии, в частности чеченские зикристы, исполнявшие зикр, полицейскими силами были разогнаны.
На Северном Кавказе суфийские братства нередко находились в оппозиации к власти. В царское время они возглавляли восстания горцев против колониальной политики царизма. В годы советской власти многие представители суфийских братств также составляли оппозицию атеистической системе. Советская власть, преследуя суфийские братства, использовала идейные разногласия между различными группами (вирдами) в целях их противопоставления и пресечения единства между ними. Еще со времен ОГПУ-НКВД существовала установка на поощрение деятельности подконтрольных этому ведомству религиозных лидеров и искусственное противопоставление их независимым суфийским авторитетам. В годы советской власти в состоянии практического противостояния находились более 30-ти вирдовых братств Чечено-Ингушетии, хотя временами острота противоречий между ними притуплялась.
После распада СССР и краха коммунистической идеологии, деятельность мусульман Северного Кавказа резко активизируется, просходит возрождение ислама, возникают исламские организации, партии. Они принимают участие в политических процессах, протекавших в Дагестане, Чечено-Ингушетии, Кабардино-Балкарии, Карачаево-Черкесии. Под их воздействием в этих республиках появляются местные духовные управления мусульман. Вместо Северо-Кавказского Духовного Управления мусульман, образовались республиканские духовные структуры мусульман, возглавляемые новыми религиозными лидерами, часто с весьма неуемными честолюбием и властолюбием. На почве «суверенизаций» духовных управлений между мусульманами происходили столкновения.
Летом и осенью 1991 года в период кризиса власти в Чечено-Ингушетии многие суфийские братства втягиваются в внутриреспубликанский политический процесс. Воспользовавшись ГКЧП в СССР, лидер Общенационального Конгресса Чеченского Народа (ОКЧН — В.А.) Д. Дудаев и его окружение, начинают открытую борьбу за власть в Чечено-Ингушетии. Но для захвата власти они нуждались в широкой народной поддержке. Им удается привлечь на свою сторону отдельных последователей шейха Кунта-Хаджи и его векиля Чим-Мирзы . Юсуп Сосланбеков, один из активных участников чеченской революции 1991 года, высказываясь по этому поводу, писал: «Дудаев, идейный коммунист, который так и не вышел из КПСС даже, когда ее признали преступной организацией, а также убежденный атеист, заявил, что он принадлежит к вирду Кунта-Хаджи, поэтому поддержка со стороны влиятельного братства ему было обеспечено» .
Благодаря поддержке неформалов, маргинальной части населения, а также отдельных зикристов Д. Дудаев и окружение захватывают власть в Чечено-Ингушетии. При этом президент России Б. Ельцин и председатель Верховного Совета России Р. Хасбулатов фактически поддержали генерала, осуществлявшего государственный переворот в одной из автономий Российской Федерации. Центральные силовые структуры блокировали деятельность силовых структур ЧИ АССР, пытавшихся пресечь антиконституционные действия Дудаева и его окружения. Сторонники Дудаева захватывают помимо правительственных учреждений и здание КГБ ЧИ АССР. Заместитель председателя госбезопасности автономной республики Крайнов сдал лично Дудаеву печать своего ведомства, который он демонстрировал перед некоторыми чеченскими старейшинами и религиозными авторитетами, неплохо знавшими учреждение с аббриавиатурой из трех букв.
Используя агентурные дела, переданные ему после расформирования КГБ ЧИ АССР, намекая через средства информации, а также при встречах со старейшинами, на сотрудничество ряда авторитетных религиозных деятелей с советскими органами госбезопасности, ему удалось «перевербовать» агентуру КГБ. Почти все белобородые чеченские старики, самым активным образом участвовавшие на различных митингах в дудаевский период, были связаны с данным ведомством. Все они, их семьи и некоторые родственники мобилизовывались в поддержку политики государственного переворота Чечне.
Однако до сих пор отсуствует объективное исследование, посвященное дудаевскому периоду в Чечне, разъясняющий механизм опеспечения поддержки «народом» Д. Дудаева. Очевидцы, описываемых событий хорошо помнят то, что совершенно неизвестный в Чечено-Ингушетии генерал Д. Дудаев, не имеющий поддержку в традиционных кланах, тайпах, суфийских братствах, чеченский народ воспринамал с большой настороженностью. Ни в начале переворота в Чечено-Ингушетии, ни после его «избрания» президентом он не имел широкой народной поддержки. Но в центральных СМИ его изображали в качестве демократа и некоторые «кремлевские игроки» в поддержку Дудаева мобилизовали определенную часть чеченского народ, а также чеченских рэкетиров из Москвы.
«Всенародная поддержка Дудаеву», о которой так много сообщалось в российских СМИ, была обеспечена не только вышеотмеченными способами, но и решением федерального центра навести конституционный порядок в Чечне в начале ноября 1991 года. Российский десант, направленный Ельциным для наведения конституционного порядка в Чечне и высаженный на военный аэродром Ханкала, чеченцы восприняли как реальную угрозу для своего существования. Перед этой угрозой антидудаевская оппозиция была вынуждена пойти на объединение с дудаевцами.
Многодневные противоборствующие митинги дудаевцев и оппозиции, слились в один антироссийский митинг. Внутричеченский конфликт, основанный на разных видениях политического будущего Чечни и чеченского народа, был временно преодолен. Таким образом, российское руководство, приведя к власти Дудаева, укрепив его позиции среди чеченского народа, совершает предательство в отношении тех, кто верно служил своему государству.
Если вначале «чеченской революции» Дудаев ощущал острый недостаток в сторонниках, то после вышеотмеченной политики, приведшей к укреплению его позиций в чеченском обществе, число их заметно выросло. Он манипулировал ими и мобилизовывал против политики центра. Получив кредит доверия от «народа», Дудаев находит в своих сторонниках явную опору в периоды регулярного обострения борьбы с оппозицией.
Преданные Дудаеву зикристы выдвигаются на ведущие должности в системе духовного управления мусульман Чечни, они получают доходные места. Бывший ректор Исламского института в Чечне последователь кунтахаджинского вирда М. Насуханов произнес примечательную фразу: «Раньше (имеется ввиду при ЧИ АССР – В.А.) власть в Чечне находились у последователей накшбандийа, а теперь власть находится у наc». Сказанное достаточно точно определяло соотношение сил между зикристами и накшбандийцами как до прихода Дудаева к власти, так и после.
Политический радикализм Д. Дудаева, проявившийся в провозглашении суверенного Чеченского государства, в попытках реализации программы сепаратизма, его опора на зикристов, освобождение от официальных должностей последователей накшбандийа, главным образом, последователей вирда чеченского шейха Дени Арсанова, оттеснение их на периферию политической жизни породили антидудаевскую оппозицию.
С началом противостояния Верховного Совета Чечено-Ингушской Республики и сторонников Дудаева осенью 1991 года многие представители накшбандийа и значительная часть национальной интеллигенции, имевшая тесную связь с этим тарикатом, становятся на путь политической борьбы с чеченскими «революционерами». Ими организовываются антидудаевские митинги, осуществляется идеологическая пропаганда по развенчанию экономических, политических ошибок новой власти. В свою очередь идеологи «чеченской революции» на своих митингах обвиняют противников в предательстве интересов народа, сотрудничестве со спецслужбами России, в диверсиях совершаемых на территории Чечни.
Если в годы депортации деятельность суфийских братств являли собой фактор единения народа, сохранения его культуры, латентного противостояния безбожной власти, то в борьбе за власть они невольно превращались в послушное орудие политиков, что способствовало разрушению единства чеченского народа, сложившегося в годы ссылки и после возвращения на родину.
Накануне войны в Чечне в 1994 года политический авторитет Дудаева резко снижается, число его сторонников уменьшается, до минимума сужается его социальная база, состоявшая в основном из оплачиваемых безработных жителей села и части искусственно мобилизованных зикристов. Материальное положение различных слоев населения сильно ухудщается, при баснословном обогащении дудаевского клана и его прямых родственников. От режима Дудаева страдали все граждани Чечни, его существование становилось невыносимым. Некогда цветущая Чечено-Ингушетия превратилась в преступный анклав, в котором господствовало насилие, царствовало беззаконие.
Антидудаевские силы в основном состояли из представителей надтеречных, предгорных и некоторых горных районов, преобладающее большинство которых так или иначе были связаны с накшбандийскими вирдами шейхов: Дени Арсанова, Абдул-Азиза Шаптукаева, Абдул-Ваххаба Аксайского и др.
В исследованиях авторов, специализирующихся по чеченской тематике, встречаются суждения, констатирующие, что сторонники Дудаева в основном состояли из горных чеченцев, а — оппозиция — из чеченцев равнинных. Такой подход с большой натяжкой можно признать верным, ибо в горах было не меньше противников режима Дудаева, чем на равнине, и обратное может утверждать тот, кто далек от знания нынешнего расселения чеченского этноса и его социальной структуры.
Конфликт между оппозицией и дудаевцами часто сопровождался кровопролитием противоборствующих сил. Это имело место на территории г. Грозный, Грозненского, Урус-Мартановского, Надтеречного, Шалинского районов. В борьбе за власть в Чечне с обеих сторон гибли чеченцы, ввергнутые в братоубийство теми, кто находился у власти, лишился ее, а также теми, кто был заинтересован в масштабном внутри чеченском кровопролитии.
Столкновение Дудаева и его сторонников с оппозицией началось с первых же дней прихода его к власти. И оно имеет свою идеологическую подоплеку. Дудаев и его сторонники, судя по их многочисленным утверждениям, добивались «свободы и независимости» для всего чеченского народа, освобождения его от «имперского ига» России. Оппозиция, в основном состоявшая из бывшей партноменклатуры, совхозно-колхозного руководства, привелигированного слоя общества — тяготела к России и не желала выхода Чечни из её состава.
Сепаратизм дудаевцев, объявленный «чеченским сепаратизмом», получил поддержку именно в Москве, у сторонников демократии, у тех, кто стал на путь развала СССР и суверенизации Российской Федерации. Три года существования режима Дудаева в Чечне привело к полной дискредитации идеи суверенитета, экономическому ухудшению жизни граждан, духовному и моральному упадку общества, углублению межклановых и внутринациональных раздоров. В республике господствовали преступники, неспособность власти установить законность и правопорядок становилась все очевиднее. Этот период социального и духовного безвременья, явился тяжким физическим, политическим, моральным испытанием для чеченского народа. Дудаев и его сторонники в религиозном сознании большинства простых чеченцев ассоцировались с разрушительной силой, Даджжалом (Антихристом – В.А.), посланным Богом в наказании за грехи народа.
Конфликт между центральной властью и режимом Дудаева порою приобретал причудливые очертания. Чечня превращалась в криминальную зону. Несмотря на резкое ухудшение правопорядка, ежегодно в Чечню по нефтепроводу на переработку поступали десятки миллионов тонн нефти, а полученная продукция отправлялась через Новороссийские нефтяные терминалы в зарубежные страны. Колоссальные средства от реализации нефти и нефтепродуктов оседали в западных банках. От центральной власти и народа скрывались огромные финансовые средства. Некоторые эксперты считают, что главная роль в их сокрытии принадлежит Д. Дудаеву. Считается, что его «компаньоны» из центра не смогли получить, причитающую им долю, а сам он и не собирался отдавать ее добровольно. Этот конфликт явился существенной причиной войны в Чечне в 1994 году. Но, тем не менее, этот аспект так и не стал предметом анализа исследователей. Апогей политической конфронтации центра и мятежной российской периферии имеет четкое экономическое криминальное основание.
Деятельность же чеченской оппозиции против режима Дудаева следует рассматривать как повод, позволивший федеральному центру наказать коварного генерала. Так называемый Временный Верховный Совет был использован для давления на Дудаева. Обладая возможностью консультировать высшее политическое руководство России по проблемам Чечни, лидеры этого временного органа призывали руководство России силой решить «чеченский вопрос». 26 августа 1994 года оппозиция предприняла попытку свергнуть Дудаева, но потерпела сокрушительный разгром. Затем были введены в Чечню регулярные части российской армии. Политический конфликт, напряженно протекавший между центром и Ичкерией, был искусственно переведен на стадию войны. И участие в этом конфликте чеченского народа было номинальным, хотя политики приложили немало усилий, чтобы втянуть его как можно шире. Последствия первой войны, начавшейся в 1994 году и продолжавшейся до 1996 года, оказались исключительно трагическими для всех жителей Чечни.
Экономически, политически и морально пострадала от этой войны и сама Россия. Число погибших российских солдат в этой войне превышает, числа погибших советских солдат в Афганистане. Многочисленные жертвы среди мирного населения Чечни, разрушение более ста населенных пунктов, уничтожение всей экономики, социальной сферы придали этой войне религиозный характер. Все больше чеченцев оказывались в рядах воюющих, волна негодования, овладеваемая ими, преступлениями, совершаемыми федеральными войсками, носила масштабный характер. Для многих верующих сопротивление федеральным войскам означало участие в газавате.
Когда в декабре 1994 года в Чеченскую Республику были введены российские войска для наведения «конституционного порядка», чеченский муфтий Х. Алсабеков, принадлежавший вирду кунтахаджинцев, по настоянию Д. Дудаева, объявляет, что сопротивление чеченцев является газаватом, но, оказавшись в с. Знаменское, где находилось командование российскими войсками и оппозиционные Дудаеву силы, он заявляет обратное. После такой неоднозначной позиции муфтия в Чечне остро возник вопрос: является ли сопротивление чеченцев федеральным войскам газаватом или нет? Традиционное чеченское духовенство, сформировавшееся в годы советской власти, состоявшееся в основном из последователей накшбандийа, практически выступило против признания сопротивления чеченцев газаватом. Эту же позицию выразили известные чеченские алимы как М.-Б.-Х. Арсанукаев, Ш.-Х. Газабаев, принадлежащие к братству накшбандийа. Дудаев, Яндарбиев,Удугов и др. их зачисляли в коллаборационисты (Во время военных действий в Чечне Ш.-Х. Газабаев был похищен боевиками, длительное время содержался в заточении и подвергался издевательствам и жестокому избиению).
Некоторые молодые представители чеченского духовенства, в основном получившие образование в арабских странах, противники суфизма, связанные с ваххабитами, объявили войну против российских войск газаватом и призывали каждого чеченца-мусульманина на священную войну. Через местное телевидение кадий Ведено по имени Рамзан зачитывал письмо, якобы полученное от муфтия Мекки, признающее сопротивление чеченцев газаватом. Вместе с тем ни одно мусульманское государство официально не поддержало сепаратизм дудаевцев и не заявило, что их борьба является газаватом. Позиции традиционного духовенства и молодых религиозных радикалов оказались диаметрально противоположными.
Здесь столкнулись разные поколения с различными жизненным и духовным опытом, политическими воззрениями. Распространение идеи построения в Чечне исламского государства – результат войны в Чечне, усиления влияния ваххабитов среди «ичкеринского руководства». Д. Дудаев, будучи сторонником построения светского государства, не признавал религиозное устройство общества, хотя в разгаре войны он поменял свою позицию.
Суфийские братства всегда принимали участие в духовных, культурных и политических процессах, происходивших в том или ином регионе мусульманского мира. Они вносили значительный вклад в развитие мусульманской культуры: философии, искусства, литературы. Являлись активными участниками политических процессов, превращались в оплот антиколониального сопротивления в мусульманских регионах, подвергшихся к колониальному гнету со стороны европейских государств.
В царский период в России представители суфийских братств возглавляли антиколониальные восстания в Дагестане и Чечне. Они отстаивали образ жизни, культуру, мировидение своих народов, отвергали навязываемые им социально-политические и культурные порядки. Благодаря суфийским братствам, чеченцы и ингуши, находясь в жестоких условиях сталинской депортации, избежали ассимиляции, сохранили свои духовные и культурные ценности. Но атеистическая власть видела в них своего идеологического противника, препятствующего «социальному прогрессу», а западные исследователи их рассматривали как оппозицию к советской власти.
Накануне и после распада СССР суфийские братства на Северном Кавказе столкнулись с угрозами, исходившими от религиозно-радикалистских групп, преследовавших цель «очистить традиционный ислам от заблуждений», лишить его доминирующих позиций в духовной жизни мусульман региона. Данная угроза способствовала мобилизации деятельности представителей суфизма в новых условиях социально-политических трансформаций, образования духовно-культурного вакуума, попыток занять его идеями и поведенческими установками представителей так называемого «чистого ислама».
Деятельность суфийских братств на Северном Кавказе упрощается, приобретает прагматический характер. В нем усиливается политическая составляющая, приобретая ярко выраженный характер. Это процесс был заметен в Дагестане, Чечне, Ингушетии, когда представители суфизма были вынуждены координировать свои усилия, отстаивать свои религиозные, культовые ценности в противодействии с радикалистскими и экстремистскими установками «северокавказского ваххабизма».

ГЛАВА 2. СУФИЗМ НА СЕВЕРНОМ КАВКАЗЕ: ИСТОРИЧЕСКИЕ И КУЛЬТУРНЫЕ АСПЕКТЫ

2.1. ИСТОРИКО-КУЛЬТУРНЫЕ И РЕГИОНАЛЬНЫЕ ОСОБЕННОСТИ ЭВОЛЮЦИИ СУФИЗМА НА СЕВЕРНОМ КАВКАЗЕ

Появление суфизма на Северном Кавказе и последующие его видоизмения связаны с началом распространения и утверждения в этом регионе ислама и основанной на нем мусульманской культуры. До арабских завоевательных походов на Кавказ здесь существовали несколько государственных образований как-то: Армения, Грузия, Кавказская Албания со своими границами, общественно-политическим устройством, экономической и духовно-культурной жизнью. Многоплеменной и многоязычный Кавказ являл собой пеструю этноконфессиональную картину. Народы региона исповедовали древние языческие верования, в том числе и зороастризм, хотя к этому времени в Армении и Грузии имелись носители монотеизма: иудаизма и христианства.
В VII веке в Армении и Грузии христианство занимает прочные позиции, хотя местные языческие культы играли важную роль в социокультурной жизни кавказских этносов. Кроме того, при наличии элементов языческих верований, а также существования отмеченных форм монотеизма в данный регион стали проникать христианские еретические течения. При доминирующей роли язычества в этот период среди народов Северного Кавказа возрастает роль христианства. Распространение христианства среди отдельных народов Северного Кавказа объясняется усилением влияния Армении и Грузии, принявших христианство ещё в IV веке нашей эры. Народы Северного Кавказа находились в общирных экономических, политических и культурных контактах с закавказскими государственными образованиями. В свою очередь Армения и Грузия, политически и культурно тяготели к христианской Византии. Как отмечал советский академик Н.Я. Марр: «Армяне и грузины, несмотря на разноязычие, составляли в начальную эпоху христинства один целостный мир» . Влияние византийско-христианской цивилизации на народы Северного Кавказа поисходило как через Закавказье, так и напрямую. Для христианизации языческих народов Кавказа Византия направляла священослужителей, организовывавшие церкви и школы. Подобные факты зафиксированы в ранних средневековых армянских, византийских и грузинских исторических хрониках. Опираясь на эти источники, К.В. Тревер пишет, что «как в Армении и в Иберии, так и в Албании в V в. существовали школы, в которых обучались дети» .
К моменту нашествия арабов в Кавказской Албании сложилась мозаичная конфессиональная картина. Здесь сосуществуют местные языческие верования, секты христианства и зороастризма, секты манихеев и маздакитов. Эта пестрота религиозной ситуации отражалась на духовном мире народов Северного Кавказа, находившихся в тесных контактах с близкими в этнокультурном отношении народами Закавказья. В поликонфессиональной ситуации, сложившейся в Закавказье и на Северном Кавказе, необходимо учесть достаточно древнее присутствие здесь иудаизма. По некоторым данным иудаизм появился в Грузии в I веке нашей эры. Более позднее появление иудаизма на Северном Кавказе связано с переселением в VI веке иудейского племени изгнанного с Ирана из-за участия в так называемом маздакитском восстании, вспыхнувшем в конце V века и продолжавшемся до начала VI века.
Идейной основой движения маздакитов являлись коммунистические положения: общинное владение землей, общность имущества. Маздакиты считали, что «все чем владеют богатые, нужно раздавать бедным, поскольку первые лишь случайно имеют то, что принадлежит всем» . Маздаку, вождю восстания против верховной власти в Иране, приписывают слова: «Ваши жены — ваше имущество» . Эти общественные идеи в конечном итоге в Иране были дискредитированы, само движение маздакитов жестоко подавлено и рассеяно. Иудеи, принимавшие участие в этом движении, вынуждены были спастись бегством на Северный Кавказ.
Эмигрировавшие на Северный Кавказ иудеи, заселяют свободные земли, расположенные между Тереком и Сулаком. В междуречье Терека и Сулака состоялась встреча иудеев-мигрантов и язычников хазар, сыгравшая главенствующую роль в возникновении агрессивного в военном отношении государства Хазария. Возникновение Хазарии — этого своеобразного хазарско-иудейского духовно-культурного и военно-политического образования — до сих пор остается одной из недостаточно изученных проблем средневековой истории Северного Кавказа.
Представляется обоснованной точка зрения Л.Н. Гумилева, согласно которой главным этносом в Хазарии явилось тюркютское племя хазар. Появившись в IV веке из глубин Китая, оно переместилось в низовья Волги, где в течение нескольких веков адаптировалось к новым благоприятным для него природно-климатическим условиям. Увеличившись количественно, он осваивает лесистую долину Терека. Ф.Г. Карпович отмечал: «В степях Северного Кавказа жили хазары, народ тюрского племени, вернее смесь разных тюркских племен» . Интенсивное освоение ими Терского бассейна и части Северного Дагестана позволило Л.Н. Гумилеву утверждать, что «родина хазар находилась в низовьях Терека и Сулака» .
К моменту арабских завоевательных походов на Кавказ в Хазарии доминировала иудейская религия, что подтверждается трудами авторитетных исследователей . Ко времени образования Хазарии на территории Северного Кавказа существовали собственно кавказские государственные образования такие как: Кавказская Албания (охватывавшая часть Южного Дагестана, Азербайджана, Грузии), Алания, Серир, имевшие тесные торговые, политические и культурные контакты с Грузией, Арменией, Ираном, а также с Византией. Взаимоотношения кавказских государственных образований с Хазарией первоначально носили враждебный характер. Автохтонные народы Кавказа в течение несколько веков находились во враждебных отношениях с хазарами, притязавшими на их свободу. Но в этом противостоянии, как сообщается в грузинских исторических хрониках, побеждают хазары. Хазарские цари привлекали на воинскую службу представителей кавказских этносов, которые занимали высокие военные должности в войсках хазар. Взаимоотношения Хазарии с местными государственными образованиями, базировавшимися на торговых, военно-политических и духовно-культурных узах, в целом отличались стабильностью. Хазарские войска часто успешно нападали на персидские гарнизоны в Закавказье, совершали походы против Византии, облагали данью Киевскую Русь.
Относительно мирное развитие конфессиональной картины на Северном Кавказе подвергается радикальному изменению в связи с завоевательными походами арабов в первой половине VII века. На Кавказе сталкиваются торговые и геополитические интересы трех мировых держав: Персии, Византии и Арабского Халифата. Кроме того, на Северном Кавказе в военно-политическом и экономическом отношении доминировала Хазария, тревожившая набегами Персию и Византию. Именно против воинственной Хазарии в течение нескольких веков воевали самые известные арабские полководцы.
Впервые арабы на Северном Кавказе появляются в 642 году, когда, покорив Грузию и Армению, они оказались у стен южно-дагестанского средневекового города Дербента, входившего в состав Персидской империи. Дербент был заложен в IV веке персидским шахом Ануширваном, чтобы оградить проникновение в Закавказье воинственных кочевников из Севера. Персидский гарнизон крепости Дербента с покорением Ирана арабами и значительной исламизацией персов, сдает её и переходит в ислам. Покорив Дербент, арабы начинают войну с хазарами, ставшими преградой на пути их северных завоеваний. Арабо-хазарские войны в течение двух веков протекали с переменным успехом. Нашествию арабов на Северный Кавказ противостояли объединенные войска хазар, аварцев, лезгин, лакцев, нахов и др. Для этих народов, в основном исповедовавших язычество, арабы со своей религией надолго оставались завоевателями, посягавшими на их жизнь и духовные ценности.
В войнах против арабов хазарам и горцам часто удавалось не только успешно противостоять, но добиваться разгрома их передовых отрядов. Но арабы, хорошо понимавшие стратегическое значение Северного Кавказа для своей геополитики, проявляли упорство в его покорении, стремились втянуть этот регион в общирное пространство своей империи. Окончательному осуществлению этих планов мешали внутренние междуусобицы в Арабском Халифате, частые восстания покоренных народов.
Арабы несколько раз разбивали войска хазар, вынуждали их правителей принимать ислам, строили на покоренных территориях мечети, в которых создавались примечетские арабоязычные школы, превращавшиеся в центры духовного просвещения мусульман. В отношении горцев-язычников арабы проводили насильственную политику исламизации, а противящиx жестоко наказывали. На территорию нынешнего Дагестана завоевателями были переселены десятки тысяч арабов и покоренные ими народы. Они распространяли ислам, вносили в культурную жизнь кавказских этносов духовные ценности, основанные на учении единобожии.
В целом арабо-мусульманская культура не представляет единоообразную систему, в силу различных этнокультурных основ, ее формировавших. Тем не менее, она способствовала обогащению аборигенных культур на Северном Кавказе, расширяя их духовные горизонты, формировала универсальное мировосприятие у народов, ранее исповедовавших язычество. Но арабо-мусульманская культура, как инновация способствовала обогащению традиционных культур кавказских горцев, делала ее более осмысленной, духовно ориентированной.
В IХ-ХI веках арабы активно продолжают завоевывать, сопротивляющихся народов особенно Северо-Восточного Кавказа: прежде всего дагестанских, нахских (чеченцев, ингушей). Им удается покорить некоторые дагестанские племена как-то: лезгин, лакцев, табасаранцев, аварцев, которые после исламизации совместно с арабскими отрядами насаждали ислам другим народам Дагестана. Исламизированные кавказские народы становились опорой для арабов в покорении и исламизации народов, придерживавшихся традиционных религиозных верований.
Внутренние раздоры, междуусобицы в самом Арабском Халифате не позволяли арабам преодолевать сопротивление непокоренных народов Кавказа. Вместе с тем, отдельные народы Дагестана, подвергшиеся исламизации, проявили себя талантливыми учениками своих духовных наставников. Привившаяся на культурных традициях народов Кавказа, арабо-мусульманская культура дает богатые всходы. Целый ряд дагестанцев становятся признанными авторитетами в области шариата в мусульманском мире, некоторых из них судьба забрасывала в такие научные и культурные центры Арабского Халифата как Багдад, Каир, Дамаск, где они прославлялись как выдающиеся мусульманские теологи. По этому поводу дореволюционный исследователь ислама Мирза Казем-Бек сообщает: «В номенклатуре ученых Востока более пятидесяти громких имен принадлежат Дагестану; там были, как есть и ныне, отличные (по мусулманской оценке) филологи, философы и законоведы» .
Новые адепты ислама из числа дагестанских народов становились духовными наставниками для языческих народов Северного Кавказа. В средние века духовное влияние на чеченцев, исповедовавшие язычество, оказывали мусульманские миссионеры из Дагестана. Поселяясь среди чеченцев, миссионеры подвергались ассимиляции.
Проникновение суфизма на Кавказ связано с деятельностью исламизированных неарабских этносов, прежде всего персов, придавших исламу особенности, проистекавшие из их богатого духовно-культурного наследия. Персы с древнейших времен отличались глубокой религиозностью и необычайной склонностью к умозрительному мышлению. Приняв ислам без особого сопротивления, они придают ему большую философскую направленность, чем придали ему сами арабы. В отличие от других мусульман персы являлись замечательными мистиками, позволявшими себе большие вольности в иносказательном толковании догматических положений ислама.
Мирза Казем-Бек, пытаясь проследить начало возникновения суфизма, сообщает: «Еще в первые времена ислама, даже при жизни Мохаммада, были некоторые добродушные, благочестивые люди, которые по призванию или вследствие сообщения с христианскими монахами, совершенно удалялись от света и предавались молитве и самоизнурению. Они проводили дни свои в пустынях, ночи в пещерах, питались кореньями трав и другими съедобными растениями и привлекали к себе людей, возбуждая в них любопытство, удивление и уважение к этому подвижничеству. Эти боголюбивые люди впоследствии составили братство, очень похожее на христианское монашество» . Понятно, что под братством, похожим на христианское монашество, подразумевается братство суфиев.
По мнению М. Казем-Бека, пророк Мухаммад не был противником тариката, поскольку утверждал, что «тарикат — это мои деяния», но пророк отвергал монашество, поскольку оно выступало против женитьбы и поэтому заявлял, что в «исламе нет монашества . Место зарождения суфизма М. Казем-Бек связывает с Персией, где обнаруживаются следы буддизма и зороастризма, укоренившиеся в народных повериях, и составлявших фундамент их мировосприятия. На основе персидского влияния ислам подвергался определенной модификации. Как утверждает М. Казем-Бек, возникают «тридцать пять орденов монашества», первое из них возникла в Джедде в 149 году хиджры (или 766 году рождества христово) .
Суфизм согласно высказываниям некоторых исследователей ислама на Кавказе, появился значительно раньше, чем это утверждается в многочисленной литературе, посвященной исследованию ислама на Северном Кавказе. По-видимому, первые носители суфизма появились в Южном Дагестане, в Дербенте, по крайней мере, еще Х веке. Здесь осваивались и развивались поэтические, философские, суфийские идеи, взращенные на почве ислама. Естественно эти идеи были принесены на Кавказ арабами-завоевателями, исламизированными персами и сирийцами, переселенными из завоеванных арабами стран.
В Х веке арабами-путешественниками в Закавказье фиксируются следы существования суфийских школ. Арабский путешественник ал-Макдиси в 975 году писал, что в «Ширазе (город в Иране) было много суфиев, выполнявших зикр в мечетях после пятничной молитвы и читающих благословение пророку с кафедры». Тот же автор сообщал, что имеется «ханака (суфийская обитель – В.А.) в Дабиле (Двин — столица средневековой Армении), обитатели которой — гностики (ариф) системы тасаввуфа живут в добровольной бедности».
Как видно, в Х веке, когда арабы утвердили свое владычество в Закавказье, в горах Армении функционирует суфийское братство, придерживавшееся аскетического образа жизни. «Арабские завоеватели занесли в кавказские горы, вместе с исламом, также тарикатские учения разного рода» , — утверждает Е. Вейденбаум.
В зарождении суфизма на Северном Кавказе важную роль сыграл Дербент, превратившегося Х-ХI веках в центр духовно-культурной жизни кавказских мусульман, а также в город многочисленных суфиев. Об этом свидетельствует ученый и богослов Абу ал-Фарадж ад-Дербенди, житель этого города. Его перу принадлежит трактат по суфизму, озаглавленный «Райхан ал-Хакаик ва бустан ад-Дакаик» («Базилик истин и сад тонкостей»), первый его перевод принадлежит дагестанскому арабисту М.-С. Саидову . В последующем эта арабо-графическая рукопись ад-Дарбанди была переведена и получила основательную интерпретацию в фундаментальном труде А.К. Аликберова .
В этом трактате приводятся сведения о социальном положении населения Дербента, среди которого имелись бумагоделатели, шелководы, рыболовы, швеи, барабанщики, медники, проповедники, лектора и представители других профессий. Называются имена свыше пятидесяти суфийских шейхов, живших и творивших в Х-ХI веках в Дербенте. Все они, по утверждению дагестанского арабиста М.-С. Саидова, неарабского и неаристократического происхождения . Большое количество перечисленных суфийских шейхов, проживавших в средневековом Дербенте, позволяет признать этот город – «городом суфиев». Трактат ад-Дарбенди примечателен тем, что в нем рассматриваются такие суфийско-этические вопросы, как начало и этическая основа деятельности людей истины (суфиев), обходительность, сила воли, справедливость, воздержание от пороков и многие другие. И сегодня не лишены интереса, приведенные в нем ряд определений суфизма такие, как: суфизм — принятие нравов благородных, соблюдение верности и отказ от черствости; суфизм — умножение производительности и отказ от отговорок .
Представленная в трактате география происхождения суфиев, проживавших в Дербенте, общирна, некоторые из них родом из Багдада, Балха, Хоросана, Мерва, Самарканда, Ферганы, Диновара, а также других регионов огромного арабского государства. Многие суфии, судя по их именам, являются этническими персами. По мнению М.-С. Саидова, сочинение ал-Фараджа относится к умеренному суфизму, а именно к хорасанской школе суфизма, к которой принадлежали суфии: Абу Абд ар-Рахман ас-Сулами, Абдул-Касим ал-Курайши, являвшимися идейными предшественниками знаменитого мусульманского теолога и суфия Абу Хамида ал-Газали.
Трактат «Базилик истин и сад тонкостей» — компендиум нравственно-мистических высказываний, которыми обязан руководствоваться правоверный мусульманин. В трактате сообщается о начале деятельности людей истины, об их нравственных основах, этикете, обходительности, силе воли, искренности в деяниях, справедливости, воздержании от пороков, плате за грехи, о покоянии и благочестии, богобоязни, сромности, уединении, смирении, свободе, отшельничестве, щедрости и великодушии, наблюдательности и сострадании, терпении и выносливости, безмолвии, правдивости и искренности, товариществе, дружбе, знании и науке, бедности, рыцарстве, о поисках сближения с Богом, сопротивлении плотской прихоти и надзора над ней, тайном голосе, возбуждении и экстазе, глубоком убеждении.
В трактате ал-Фараджа приводятся различные дефиниции суфизма. Вот некоторые из них: суфизм — это принятие нравов благородных; суфизм — это конкуренция в благочестивых поступках и довольствии человека самыми высшими нравами; суфизм — сооблюдение верности и отказ от черствости. Разумеется, что этими определениями суфизм не исчерпывается, но они являются наиболее характерными. В сочинении ад-Дербенди содержится немало поучительных нравственно-философских максим. Некоторые из них таковы:
1. Великий Аллах закрывает ворота удачи некоторым своим рабам по одной из шести причин: получил знания, но не действовал по ним; пользовались благоденствием, сопутствовали добрым людям, но не последовали их примерам; cовершали грехи, но не раскаялись; похоронили покойников, не извлекли из этого урок; получили наследство, но не готовились к потусторонней жизни.
2. Наука постигается только учением, кротость достигается определенным терпением; мало пользы от тех, кто не учился, и от тех, кто не стремится быть мягким, терпеливым.
3. Откажись от зависти, избавишься от горя; откажись от сладкого наслаждения, избавишься от грехов.
4. Уважение к людям должно выражаться в трех формах: любить человека так, как его любит Бог; молиться за него, просить прощения за грехи; помогать ему раскаяться в грехах.
5. Уважение к родителям также выражается в трех формулах: уважать их, оказывать им почтение; взять их на иждевение, снабжать их всем необходимым; не поднимать на них голоса .
При анализе рукописи ад-Дарбанди А.К. Аликберов значительное внимание уделяет раскрытию теософии суфизма, этике суфизма, суфийскому кодексу правил, аскетико-мистической практике суфизма , что позволяет шире рассмотреть религиозное мировоззрение средневекового человека — приверженца мусульмкнской культуры.
Суфийские поучения ад-Дарбанди представляли основу этической программы последующих суфийских шейхов Дагестана, Чечни и Ингушетии. Словом, его трактат является кладезом нравственно-философской и суфийской мудрости, источником, позволяющим понять мировоззрение северокавказского мусульманина ХI века. Нравственно-этическая составляющая трактата ал-Фараджа удивительно современна.
Вид тариката, которого придерживался ад-Дарбанди, не установлен. Некоторыми дагестанскими учеными, в частности А.Р. Шихсаидовым, высказывается точка зрения о том, что ад-Дарбанди находился в тесных контактах с Абу Хамидом ал-Газали, сторонником шафиитского мазхаба, благодаря которым, по всей видимости, распространился и утвердился этот мазхаб в Дагестане. А.Р. Шихсаидов приводит очень важные сведения об изучении в средние века арабо-мусульманских школах Дагестана трудов Газали, распространявшиеся из поколения в поколение через переписчиков. Возможно, что именно ал-Газали оказал влияние на распространение шафиитского мазхаба среди мусульман Северо-Восточного Кавказа.
На территории Дагестана, Чечни и Ингушетии встречаются большое количество мест захоронения святых, над могилами которых воздвигнуты мавзолеи. Ранняя датировка этих памятников относится к XII-XIV векам. Многочисленные эпиграфические сведения на арабском языке, собранные и переведенные на русский язык А.Р. Шихсаидовым , подтверждает факт широкого распространения суфизма в указанный период среди дагестанцев и чеченцев. Изучив эпиграфические надписи на мусульманских надгробных памятниках, А.Р. Шихсаидов приходит к выводу, что «многочисленные пиры в Южном Дагестане, особенно благовейное отношение к ним, многочисленные мавзолеи на могилах шейхов или пиров, легенды о чудесах, творимых пирами, свидетельствуют о широком проникновении в этот район в ХI-ХVII веках суфийских идей» . Влияние суфизма на Дербент осуществлялось, по-видимому, и через Азербайджан, где был распространен в указанный период.
По мнению дореволюционного исследователя П. Позднева, утверждению ислама в Дагестане способствовал суфизм. «Уже в Х-ХI веках дервишество возбуждало кавказских мусльман против некоторых светских князей Дагестана», — пишет он. Далее отмечается, что суфийские братство в конце ХIV века вновь возбуждало горцев против «злоупотреблений некоторых князей и духовных властолюбцев» .
Важные сведения о религиозной ситуации в Чечне и Дагестане дает турецкий путешественник, дервиш Эвлия Челеби, который весной 1666 года прошел Северный Кавказ, начиная с запада, с территории абхазов. Он посещает территории черкесов, чеченцев, дагестанцев. При этом описывает народный быт, обычаи, традиции, верования. Посетив русскую крепость Терки, расположенную на территории нынешней Чечни, он зафиксировал факт наличия суфизма среди жителей этой крепости. Так, он сообщает, что «все местные жители, поживающие в крепости — единобожцы, исповедующие учение своих духовных наставников» . Тем самым Эвлия Челеби ясно указывает на то, что мусульмане в крепости Терки-последователи суфизма. Описывая свое путешествие по землям кумыкских владетелей, Эвлия Челеби пишет, что в начале мая 1666 года он вступил в «границы исламского дагестанского падишахства и прошел по берегу Терек на восток 15 часов. Река Сунжа, начинаясь в Крае Ачик-Балу в Грузии (заметим, что Челеби имел достаточно точные сведения, заявляя, что река Сунжа берет свое начало в горах Грузии – В.А.), впадает в реку Терек» .
Турецкий путешественник-дервиш приходит к выводу, что страна Дагестан является исламским краем, который, начиная от Сунжи, имеет много «благоустроенных поселений» . В дагестанском населенном пункте Эндери он посещает целый ряд мавзолеев святых: Эль-Хаджи-Джама, Хаджи Ясеви-Султана, Хаджи Абдаллаха Ташкенди» . По-видимому, это — мавзолеи тюркоязычных святых. Средневековый город Эндери произвел на Челеби яркое впечатление: «Этот город древний, средоточие мудрых, обитель поэтов и умиротворенных… Его ученые обладают мудростью арабов и великими знаниями… И все население знает языки персов, грузин, черкесов, кумыков, калмыков, монголов, хешденов, русов, московитов, лезгин и разных прочих, и разговаривают на этих языках» .
По свидетельству Эвлия Челеби, селение Эндери густо населено, этнически многообразено, многоязычно, разнопрофессионально, и в нем доминирует арабо-мусульманская культура. Оказавшись в дагестанской крепости Койсу, расположенной восточнее Эндери, Эвлия Челеби замечает, что в ней имеются «три бани, одна харчевня, семь начальных школ, три медресе, две текке дервишей ордена накшбендийа» . Данное высказывание позволяет признать, что впервые указан тип суфизма – накшбандийский тарикат, бытовавший в северной части средневекового Дагестана. Предположительно, этот тарикат был занесен на Северный Кавказ в конце ХIV века во время нашествия среднеазиатского полководца Тамерлана.
Следы распространения суфизма обнаруживаются в начале ХVII века и в Карачае. Связано это с деятельностью дагестанских, возможно, и турецких миссионеров, проникавших в этот регион Северного Кавказа . Распространение суфизма среди карачаевцев практически неизученный вопрос. По мнению дагестанских исследователей, в современной Карачаево-Черкесии идет возрождение суфизма. Здесь сегодня действуют два шейха накшбандийа – Шакайу Боташев и Ожай Биджиев .
Как отмечает известный дагестанский исследователь ислама А.З. Шихсаидов, Дагестан в ХV-ХVII вв. проявляет огромный интерес к творчеству ал-Газали. По его мнению, тяга к его идеям «связана не только господством в Дагестане шафиитского мазхаба, не только в возможностях суфизма безболезненно адаптироваться к местным доисламским культам, но и в интенсивной практике прохождения многими дагестанцами учебы а городах Халифата, особенно в Багдаде, в медресе ан-Низамийа, у аль-Газали» .
Во второй половине ХVIII века суфийские идеи были освоены молодым чеченским алимом Ушурмой (1770-1794), позже получивший имя шейх Мансур. Он принадлежал к чеченскому тайпу злистанжи, являлся уроженцем чеченского аула Алды. Его первоначальная религиозная деятельность была нацелена на распространение среди невежественных в духовном отношении горцев высокой нравственности, искоренение насилия, кровной вражды, объединение разрозненных чеченских тайпов, через приобщение к ценностям ислама. По утверждению дореволюционного чеченского этнографа Умалата Лаудаева, чеченцы каялись перед ним в грехах и обращались к тоба (покаянию), обязывались не делать дурных поступков, не красть, не курить, не пить крепких напитков, усердно молиться Богу.
Образ жизни, который вел шейх Мансур, описанный У. Лаудаевым, соответствует поведению аскета-мистика. «Народ признал Мансура своим устусом, то есть ходатаем перед Богом: целовали полы его одежды, и так увлеклись религиозным настроением, что прощали друг другу долги, прекращали тяжбы и прощали даже самую кровь (ц1и — чеч.). Люди открывали один другому свои сердца, изгоняя из них злобу, зависть, корысть. Говорят, что тогда народ до такой степени обратился на истинный путь, что найденные вещи и деньги привязывали на шесты и выставляли на дорогах, пока настоящий владелец не снимал их. Такая ситуация продолжалось два года и слава о шейхе Мансуре распространилась среди других народов Кавказа» , — утверждает У. Лаудаев.
Получив духовное образование у ряда кумыкских мулл из чеченского села Шали, последователей тариката накшбандийа, Ушурма-Мансур стал активно распространять его среди своих родственников и односельчан, призывал к соблюдению принципов шариата, прекращать кражи, насилие, прощать друг друга. Царские агенты, наблюдавшие его деятельность, доносили, что он становится популярным в народе, склонил к принятию шариата жителей равнин и планирует походы в горы, где чеченцы оставались верными полуязыческим и полухристианским верованиям .
Когда в 1785 году русские войска во главе с полковником А. Пиери разорили и сожгли аул Алды, родной аул шейха Мансура, то он объявляет газават и возглавляет горцев . Вместе с тем первоначальная деятельность шейха Мансура имела чисто религиозный характер, вел он себя, как суфийский аскет и мистик. В своих проповедях он призывал народ отказаться от греха и пороков, и духовному, и нравственному совершенству. Стремился на основе шариата к изменению и совершенствованию социальных и нравственно-духовных отношений в горском обществе.
Часто оспаривается вопрос о принадлежности Мансура к суфизму. В начале 30-х годов профессор Б.В. Скитский, ссылаясь на архивные документы, подчеркивал принадлежность шейха Мансура к тарикату накшбандийа . На этой же позиции находидся и известный французский исламовед Александр Беннигсен . Исследователь суфизм на Северном Кавказе А.Д. Яндаров также считает, что Мансур принадлежит к ордену накшбандийа . И, наконец, эта точка зарения получила поддержку в солидном исследовании Ш.Б. Ахмадова .
Совсем недавно высказана точка зрения, отрицающая принадлежность шейха Мансура к тарикату накшбандийа, принадлежащая дагестанскому историку В.Г. Гаджиеву . Документы допроса шейха Мансура в Шлиссербургской крепости в 1791 году, осуществленного тайным советником тайной канцелярии Шешковским, свидетельствуют о том, что он принял суфизм от двух турецких дервишей. Учитывая, что тарикат накшбандийа в конце ХVIII века имел в Турции широкое распространение, то вполне допустимо отнесение шейха Мансура к тарикату накшбандийа.
В первоначальной духовно-религиозной его деятельности не было не антихристианских, ни антирусских призывов. Знакомство с архивными делами , связанными с его допросом тайным советником Шешковским позволяет придти к однозначному выводу, что шейх Мансур не преследовал цель начать войну против русских. Но к ней его упорно подталкивала часть дагестанского духовенства, имевшая открытые и тайные сношения с Турцией. Из вышеотмеченного допроса явствует, что Мансур всячески пытался удерживать разгоряченных чеченцев, победивших полки полковника Пиери, от немедленной атаки русских крепостей. Однако ему не удалось эта сделать, и он был вынужден возглавить поход на Кизляр. Атака чеченцев защитниками Кизляра была отбита, нападающие понесли потери. За голову Мансура была объявлена большая сумма денег, находились и те, кто желали получить эту награду.
Преследования вынудили Мансура покинуть родину и переселиться на территорию черкесов, где в силу, сложившихся обстоятельств, он возглавляет антиколониальную борьбу против русского самодержавия на Северо-Западном Кавказе. И она длилась до 1791 года, до момента пленения шейха Мансура царским генералом Гудовичем в крепости Анапа. Здесь важно отметить следующее обстоятельство, что шейх Мансур, проповедовавший борьбу против человеческих пороков, призывавших горцев к высокой духовности, в силу обстоятельств, не зависящих от него, вынужден был стать на путь военной борьбы против завоевательной политики самодержавия и объединения для этих целей горских племен. Эта трансформация, происшедшая с шейхом Мансуром — типичный пример перехода суфия-мистика на путь войны во имя освобождения своего отечества от захватчиков-иноземцев. Таким образом, суфизм на Северном Кавказе в отмеченный выше исторический период приобрел черты политической направленности.
Эта же ситуация наблюдается в Дагестане в начале 20-х годов ХIХ века, когда дагестанский суфий Мухаммад Ярагский, принявший тарикат накшбандийа от шейха Исмаила Курдамирского, был вынужден обосновать необходимость газавата против царских войск, начавших интенсивное покорение Дагестана. Этот суфий-мистик благославляет первого имама Дагестана и Чечни Газимухаммада на вооруженный конфликт с царизмом, продолжавшийся многие годы. Нередко на Северном Кавказе во главе народных восстаний против царской власти, а позже и советской власти, сатновились лидеры суфийских тарикатов, выражавшие в такой форма протест против власти, ущемляющей их религиозные, этнические и политические интересы.
Суфизм на Северном Кавказе, несмотря на различные национально-политические трансформации, сохранил свои позиции. Не утерял их он и в годы советской власти. По некоторым данным в начале 20-х годов ХХ столетия в Дагестане, Чечне и Кабарде действовали 61200 мюридов, сотни суфийских братств тарикатов накшбандийа, кадирийа и шазилийа, во главе которых стояли десятки шейхов .

2.2. ТАРИКАТ НАКШБАНДИЙА В ДАГЕСТАНЕ И ЕГО РЕЛИГИОЗНО-ПОЛИТИЧЕСКИЕ ТРАНСФОРМАЦИИ

После порожения движения шейха Мансура деятельность последователей суфизма на Северном Кавказе вообще не заметна. В течение 30 лет о суфизме ничего не было слышно. И только в 1823 году, в южном Дагестане, среди лезгин появляется учение накшбандийа-халидийа.
Ветвь халидийа тариката накшбандийа основана суфийскис шейхом Халид ал-Багдади — Дийа ад-дин Халид аш-Шахразури (1776-1827), курдом по национальности, родом из турецкой провинции Сулеманийа. В молодости он принимал участие в борьбе индусских мусульман против английских колонизаторов. Он известен среди своих учеников как маулана Халид, укрепивший дисциплину накшбандийской общины и созданной им ветви халидийа . По мнению М. Гаммера, он отличался религиозным рвением и энергичностью , что способствовало упрочению позиций ветви халидийа в рамках тариката накшбандийа.
Особенностью ветви накшбандийа-халидийа является активная социально-политическая направленность, ориентация адептов на активные социальные действия, что естественно расходилось с идеей суфиев-мистиков, призывавших своих последователей к социальной пассивности, индивидуальному духовному совершенству.
Политически ориентированное, призывавшее мусульман сражаться против социальной несправедливости, исходящей как от собственных угнетателей, так и колонизаторов, данное учение претерпевает некую модернизацию, что отличает его от своей первоначальной мистической основы, связанной с именем бухарского суфия Баха ад-Дина Накшбанди (1318-1389) .
В исследованиях А. Зелькиной подробно раскрывается история появления и распространения накшбандийа-халидийа в Дагестане, а также роли Мухаммада Ярагского, Газимухаммада и Шамиля в его распространении и утверждении на Северном Кавказе .
Экспансионистская политика царизма в первой трети XIX века, участившиеся карательные походы в горские аулы, генералов Ермолова, Грекова, Сысоева, Пестеля, Мадатова и др. ускорили распространение накшбандийа-халидийа среди дагестанцев и чеченцев. Эта учение преобразовывается в религиозно-политическую доктрину, обосновывающую необходимость борьбы с карателями, а в целом и с царизмом.
Царизм наряду с подавлением кавказских горцев вынашивал проекты устройства и русификации Кавказа. В этой связи Х.Х. Рамазанов и А.Х. Рамазанов отмечают, что Мухаммад Ярагский понимал, что горцам необходимо с оружием в руках добиваться освобождения от двойного гнета, а потому и объявил газават . Шейх Мухаммад Ярагский, высший представитель мусульманского духовенства Южного Дагестана, живший размеренной жизнью священнослужителя, после разорительных походов царских войск на лезгинские земли, в своих проповедях стал призывать мусульман отстаивать свою честь и достоинство, свободу и независимость. Слушать проповеди шейха накшбандийа в Южный Дагестан толпами стекаются дагестанцы. Его слушателями, а затем и последователями становятся такие известные дагестанские алимы и муллы как Джамалутдин, Юсуп-Хаджи, Гази-Мухаммад, Шамиль, Ташу-Хаджи. Среди посещавших проповеди Ярагского, был и вождь чеченских крестьян, знаменитый наездник Бейбулат Таймиев, а по характеристике А.С. Пушкина — «славный Бейбулат — гроза Кавказа».
В проповеди, обращенной к горцам, шейх Ярагский констатировал: «Мусульмане не могут быть под властью неверных, мусульманин не может быть ничьим рабом, или поданным и никому не должен платить подати, даже мусульманину. Кто мусульманин, тот должен быть свободным человеком и между всеми мусульманами должно быть равенство» . Ф. Боденштед приводит и такую речь шейха Ярагского: «Подождите еще немного, и тогда наглые враги наводнят наши аулы, как грозные тучи; они уведут наших детей в рабство, опозорят наших девушек и сравняют наши дома с землей; наши священные храмы будут опустошены и переосвящены белокурыми слугами богов московитов, а Аллах будет смотреть вниз сердитым и карающим взглядом на своих детей из-за позора, который Вы ему причинили, он будет проклинать Вас, рабство здесь и вечное проклятие там, на небесах, станет нашей участью» .
Высказывания шейха накшбандийа бесспорно явились политическим протестом, детерминированным колониальной политикой царизма, они составили основу религиозно-идеологической программы национально-освободительной борьбы кавказских горцев. Призывы шейха Ярагского к свободе, независимости, газавату оказались созвучными настроениям горцев и получают широкий резонанс среди аварцев, чеченцев, лезгин, кумыков, поднявшихся на борьбу под знаменем газавата.
В 1825-26 годах в Чечне вспыхивает антиколониальное восстание. Его организатором был Бейбулат Таймиев, осознавший необходимость поддержки духовенства в борьбе с царизмом . На съезде чеченского народа в мае 1825 года в Майртупе, по утверждению Н.А. Волконского, приняли участие «мулла Кодухский и Гаджи Казикумухский шейх» . Н.А. Волконский считает, что «гаджи Казикумухский» — это шейх накшабандийа Мухаммад Ярагский, который, преследуемый ханом Казикумухским Асланом, временно покинул Дагестан и оказался в Чечне на съезде, организованном Бейбулатом в Майртупе 29 мая с целью поднять восстание против утвеждения царизма. В целях объединения чеченцев Бейбулат призывал их примириться друг с другом, изменить свой образ жизни, сдедовать шариату, объединиться для борьбы против русских войск. С этих же позиций выступили мулла Кодухский шейх Мухаммад Ярагский. Как отмечает Н.А. Волконский, их речи «дышали полным фанатизмом, были пересыпаны тирадами и ссылками на коран…»
Эти авторитетные дагестанские алимы прибыли в Чечню в целях оказания идейной поддержки восставшим. Шейх Ярагский, выступивший с пламенной речью на съезде чеченского народа, повторял идеи о необходимости единства горцев в их совместной борьбе с общим врагом. По справедливому утверждению Н.И. Покровского, цель восстания заключалась в том, что «чеченцы пытались приостановить царское наступление, сопровождаемое экспроприацией земель, отбросить царские войска назад на Терек» .
Однако восстание чеченских крестьян организованное Бейбулатом было подавлено, но всем своим ходом оно готовило более мощное сопротивление горцев завоевательной политике царизма на Кавказе. Более того, идеи, зарождающегося мюридизма, которые в Дагестане подверглись преследованию со стороны Ермолова и хана Казикумухского в чеченском восстании проходили соответствующую апробацию.
В ряде местных публикаций, посвященных деятельности Бейбулата Таймиева, утверждается, что организованное им восстание не поддерживалось духовенством, не имело четкой идейной программы. На самом деле опора Бейбулата на чеченское и дагестанское духовенство, которое принимало непосредственное участие, как в подготовке, так и в ходе его, неоспоримо . Шейх Ярагский, чеченские муллы Абдул-Кадыр Герменчукский и Авка в восстании Бейбулата сыграли значительную роль. Именно участие духовенства сделало это восстание достаточно массовым. Оно явилось проверкой на прочность самого учения накшбандийа-халидийа, а также его идейно-политического потенциала. В последующем Гази-Мухаммад и Шамиль, поднявшие народы Дагестана и Чечни на газават, против собственных ханов и колонизаторов, учтут уроки этого восстания.
В.Г. Гаджиев пытается пренебречь очевидную связь между восстаниями шейха Мансура и Бейбулата Таймиева, с одной стороны, а также связь восстания Бейбулата Таймиева и движения кавказских горцев под руководством Шамиля. Так, В.Г. Гаджиев пишет: «Было бы грубой ошибкой говорить здесь о преемственности на основании того, что некогда Мансура, как Шамиля, называли имамом и оба они прибегали к газавату. Еще меньше сходства было между тремя имами и предводителем восстания Бейбулатом Таймиевым и др.» Между тем о сходстве этих восстаний пишет Н.И. Покровский, основательно изучивший этот вопрос. Бесспорно то, что все эти восстания были антиколониальными, в них принимали участие широкие народные массы и они протекали под лозунгами идеологии ислама.
Накшбандийский шейх Ярагский, осознав неизбежность военно-политического и религиозного противостояния с царизмом, благославляет аварского алима Гази-Мухаммада, на газават. А тем временем другой дагестанский суфий Джамалэдддин Казикумухский, получивший право проповедовать тарикат накшбандийа от самого Мухаммада Ярагского, запрещает возвещение газавата, полагая, что война против русских обернется для дагестанских народов большой бедой. Но Гази-Мухаммад, поддержанный Ярагским, начинает освободительную борьбу, которая в последующем в течение 25 лет была продолжена Шамилем.
Шамиль, будучи прекрасным знатоком суфизма, не получил звание муршида (учителя), уровень его духовного сана в суфизме — халифа (помощник шейха) . При живом своем шейхе Джамалэддине Казикумухском Шамиль не имел право самостоятельно распространять тарикат накшбандийа, хотя бесспорно был прекрасным знатоком теории и практики тариката накшбандийа. И известный факт, что он не раз впадал в состояние джазмы (экстаза – В.А.) говорит в пользу того, что он хорошо усвоил приемы практического суфизма. Но функции шейха накшбендийа им никогда не выполнялись, поэтому ни в Дагестане, ни в Чечне у него нет последователей-мюридов, совершающих ему вирд (то есть упоминающих его имя во время зикра наряду и с именами Аллаха, пророка Мухаммада – В.А.)
Обычно освободительную борьбу горцев под руководством имама Чечни и Дагестана Шамиля в исторической литературе называют кавказским мюридизмом. Узким по своему объему понятием «мюридизм» неправомерно охватывать народно-освободительную борьбу кавказских горцев, поскольку ее цели, задачи, содержание выходят за рамки этого социально-политического и религиозного явления.
Участниками движения Шамиля были не только мюриды тариката накшбандийа (ученики шейха Джамалутдин Казикумухского, который резко выступал против газавата, доказывая, что газават и тарикат несовместимы), но и простые крестьяне, осознавшие необходимость освобождения от социального гнета, защиты своей родины от внешнего врага. Они отстаивали свою родину, образ жизни духовные ценности, опираясь при этом на фундаментальные основы ислама, в том числе и на газават.
Известно, что Шамиль разделял мюридов на тарикатских и наибских. Мюридов в тарикате он признавал сугубо духовными лицами, неспособными к газавату и препятствующими священной борьбе с царизмом. А к наибским мюридам Шамиль относил – воинов газавата . Мюридов в тарикате, целиком посвятивших себя служению Богу, только духовному самосовершенствованию, после Джамалутдина Казикумухского и Кунта-Каджи Кишиева (зачинателя кадирийского тариката в Чечне в конце 50-х годов ХIХ века) на Северном Кавказе практически не осталось.
Гази-Мухаммад, объявив газават, начинает войну против царизма, а Шамиль, продолжая его дело, расправляется сначала с аварской знатью, а затем добивался усиления роли шариата, расширения сфер его влияния на мусульман Северного Кавказа. На этой почве между сторонниками утверждения шариата и их противниками часто возникали кровопролитные столкновения, сопровождавшиеся многочисленными жертвами. Известно, что Гази-Мухаммад, борясь с горскими адатами, многократно сталкивался с нежеланием горцев принять строгие нормы шариата, лишавшие их вредных привычек, сложившихся в течение многих веков. Он жестоко пытался искоренить употребление горцами табака, спиртного, игру на традиционных музыкальных инструментах, свадьбу по адату и пр. Шариатский ригоризм Гази-Мухаммада принудил его пойти даже против своего учителя, известного алима Дагестана Саида Араканского, грешившего употреблением вина, имевшего тайные сношения с русскими. Ворвавшись в его дом, он разбил весь его погреб, вылил из бочек вино. От неминуемой расправы Саида Араканского спасло его отсутствие в доме. Шамиль также, следуя за своим учителем Гази-Мухаммадом, много усилий прилагал, чтобы искоренить, вредные привычки: употребление спиртного, курение табака, развлечения, танцы, игры на музыкальных инструментах.
Шамиль шариат навязывал горцам через созданную им государственную власть, то есть имамат. Кстати, сама эта система власти, по всей видимости, была организована по аналогии с организацией накшбандийского тариката. Хотя говорить об их полной идентичности было бы неверно, но некоторые принципы структурной организации суфийских орденов все-таки легли в основу религиозно-политической организации имамата Шамиля.
Судя по русским и местным арабографическим источникам, Шамилю не удалось окончательно утвердить шариат среди горцев, ибо некоторые дагестанские и чеченские общества решительно выступали против навязываемого им шариата. Адаты оказались слишком укорененными в быте, обычаях, ментальных особенностях горцев. Они во многом сохраняли свои позиции и после Кавказской войны, при советской власти и сегодня живучи. Но и шариат постепенно отвоевывал позиции в духовной и социальной сферах жизни горцев, хотя говорить о доминантной роли шариата не приходится. Консерватизм горских адатов исключительно глубок, и сегодня многие отношения между народами Северного Кавказа регулируются по нормам адата.
В общем можно считать как в прошлом, так и в настоящем адат и шариат имеют достаточно четко очерченную грань сфер воздействия на жизнедеятельность мусульманских народов Северного Кавказа, но часто она подвижна. Так, начиная с августа 1996 года по 1999 год, в Чечне было введено шариатское судопроизводство. Именно через эту провавую систему рассматривались уголовные и гражданские дела, принимались соответствующие решения, приводимые к исполнению в соответствии с шариатом. Хотя среди чеченцев форма разрешения спора или конфликта на основе адата продолжает и поныне сохраняться.
Выше нами отмечалось, что дагестанский суфийских шейх Джамалэддин Казикумухский всячески воспрепятствовал объявлению газавата Гази-Мухаммадом, а позже и Шамилем против русских. Его позиция объяснялась тем, что он хорошо понимал, что малочисленные народы Дагестана и Чечни в силу ограниченности материальных и физических ресурсов не могут вести войну против великой державы. Сторонники газавата не представляли с чем им придеться столкнуться, начав войну против России. Плененный Шамиль, имевший возможность увидеть и осмыслить могущество и территориальные масштабы Российской империи, признается, что если бы он знал, как велика Россия, то он ни за что не взялся бы за оружие. Подчеркивая антивоенную позицию Джамалэддина, следует помнить, что он, как суфийский аскет и мистик, не мог быть, в силу своих убеждений сторонником кровопролития, а, тем более, войны.
Следуя суфийской традиции, осуждающей участие суфиев в делах земных и отрицающих насилие, шейх Джамалэддин Казикумухский негативно относился к военной деятельности Шамиля. Хотя после, начавшейся войны между горцами и Россией, он всегда находился рядом со своим учеником, наставляя его советами, возглавляя Совет улемов при Шамиле. Джамалэддин имел сильное влияние на Шамиля не только, как его устаз (учитель), но, как и его тесть. Шамиль был женат на его дочери, Зейдат. В свою очередь две дочери Шамиля были замужем за двумя сыновьями Джамалэддина, за Абдурахимом и Абдураимом.
Сын Джамалэддина, Абдурахим, через десять лет после пленения Шамиля, в 1869 году, издал в русском переводе сокращенный вариант суфийского сочинения своего отца. Этот трактат, называемый «Адабуль-Марзия» представляет собой учение тариката накшбандийа и опубликован в «Сборнике сведений о кавказских горцах» . Само это сочинение было распространено среди высшего дагестанского и чеченского духовенства, оно изучалось в арабо-мусульманских школах на Северном Кавказе. Знакомство с ним позволяет понять мировоззрение последователей суфизма, выявить основные идеи накшбандийского тариката.
Суфийский трактат «Адабуль-Марзия» состоит из пяти разделов и заключения. В первом разделе сообщается, что существуют «много путей (тарикат) ислама, но главных более известных из них, считается четыре» . К первому пути он относит накшбандийский тарикат, у истоков его находится халиф Абубекр, принявшие его от пророка Мухаммада, а последний – Всевышнего. Второй путь или тарикат Джамалэддин называет кадирийским, принадлежит он «центру святых и образцу несомненной чистоты, благородному шейху Абдул-Кадыру Гиланскому» . Этот путь идет от халифа Омара, принявшего от пророка Мухаммада, который получил его от Бога. Третий путь, который происходит от халифа Османа называется «джаштурийским». И, наконец, четвертый путь «происходит от четвертого халифа, льва Божьего и победителя – Али» , принятый им от пророка, а тот от самого Бога. Джамалэддин утверждает, что «сей путь называется великим путем» . Что же понимается под великим путем? Скорее всего, шейх накшбандийа к нему относит суфизм в шиитском направлении ислама. По всей видимости, элементы шиизма инкорпорированы в суфизме распространенном на Северном Кавказе.
В этом разделе перечисляются имена накшбандийских шейхов, образующих звенья цепи накшбандийского тариката. Эту цепь, которую называют «силсила» Джамалэддин доводит до шейха Мухаммада Ярагского, за которым согласно северокавказской суфийской традиции следует и он сам. Далее приводятся правила тариката накшбандийа, состоящие в том, что избравший этот путь должен постоянно упоминать имя Бога. Первое условие этого пути заключается в том, что вступивший на этот путь должен повиноваться Корану, следовать пророку, искренне раскаяться в грехах, просить прошения у обиженных, удаляться от всех дурных и низких поступков, происходящих от искушения эгоизма, укращаться хорошими и похвальными нравами, отказываться от лишней еды, сна и разговора, не есть ничего непозволительного, постоянно нуждаться в Боге, через самоуничижение прибегать всегда к Нему, извергнуть из себя страсть ко всему обманчивому миру и быть довольным судьбою . По мнению Джамалэддина, овладевший принципами накшбандийа, дойдет до «места присутствия Господа Бога» .
Во втором разделе сообщается способ вступления ученика (мюрида) на путь тариката. В тарикат можно вступить при условии принятия шейхом от мюрида обета (ахд – араб.) и после того как он сделает ему внушение (талкин – араб.). Согласно обету мюрид берет на себя обязанность исполнить все богоугодные дела, а талкин-внушение делается шейхом, чтобы привязать к себе сердца своих мюридов, чтобы довести их нравственное и духовное совершенство до духовного состояния пророка Мухаммада. Приняв ахд и талкин от шейха, ученик будет делать все, что он ему прикажет. Как пишет Джамалэддин, ученик должен «сохранить навсегда свои отношения к шейху и исполнять обет нерушимо до смерти» .
Обязательные правила учтивости изложены в третьем разделе суфийского трактата Джамалэддина. От ученика, вступившего «в сообщество шейхов», требуется соблюдения правил учтивости и почитания по отношению к ним, так как «шейхи суть собеседники Бога и сообщество с ними есть то же, что сообщество с Богом, а соблюдение правил учтивости в отношении к Богу есть непременный долг человека во всякое время» . В подтверждение этой мысли приводятся слова пророка Мухаммада, который утверждал, что «кто пожелает сесть с Богом — пусть сидит с Божьими людьми» (под божьими людьми в исламе считаются шейхи, посвятившие себя богосозерцанию).
Описывается процедура учтивости, которой должен соблюдать ученик по отношению к своему учителю. Согласно ей ученик должен беспрекословно выполнять любые приказы шейха, даже броситься в огонь, если ему приказал учитель. Ученику запрещается задавать вопросы и возражать шейху, сообщать кому-либо даже под угрозой смерти, обнаруженные тайны шейха. Ему предписывается постоянно рассказывать шейху постигаемые ими видения. Строгое и точное соблюдение правил учтивости может способствовать приближению ученика к Богу. Не соблюдение же их «навлекут на него гнев Божий и заблуждения» .
В четвертой главе своего трактата Джамалэддин останавливается на любви мюрида к своему шейху, а через него к Богу. Любовь к шейху должна быть такой, что мюрид «уничтожается в своем шейхе, то есть любовь сливает мюрида с его шейхом так, что никакое желание или мысль не могут явиться в мюриде без воли шейха; тогда любовь втягивает все, что находиться в шейхе (т.е. богопознание и богосозерцание) в мюрида и мюрид делается копией своего шейха» . Такая «любовь не подходит под категорию приобретаемых, так как она есть особый Божий дар, которым Бог награждает, кого захочет из своих рабов» .
Шейх есть зеркало, в котором отражается истина, то есть Бог. Жертвенная любовь мюрида к своему шейху способствует тому, что «он сам начинает созерцать Господа Бога, без посредничества шейха, и делается совершенно как шейх, во всех его качествах» .
В пятом разделе мюриду предписывается упоминание имени Бога при каждом вдохе и выдохе. При ходьбе мюрид не должен оглядываться вокруг себя, смотреть вперед, на свои ноги, чтобы «образы различных предметов не нарисовались в его памяти и не послужили сердцу покровом (вуалем)» .
Следующий основополагающий принцип, на пути тариката — уединение (халват). Халват бывает двух видов: наружное и внутреннее. Первый вид халвата предполагает «натуральное уединение мюрида, чтобы мирские дела не отвлекали его от внутреннего созерцания» . Настоящим уединением является внутреннее уединение и оно, по мнению шейха Джамалэддина, принадлежит исключительно накшбандийскому тарикату. Суть этого внутреннего уединения заключается в тихом (хуфийа), страстном, непрерывном зикре (поминании имени Аллаха). Мюрид при внутреннем уединении достигает степени муракаба (то есть, находясь физически среди людей, он должен научиться удаляться от действительного мира). Эту степень мюрид достигает путем произнесения языком в течение суток от 5 тысяч раз и выше «положительно-отрицательного изречения: нет Бога, кроме одного Бога» .
Непрерывное произношение данного изречения, с точки зрения Джамалэддина, приводит к очищению от ржавчины сердца, которое приходит в состояние бдения и богосозерцания . В процессе поминания имени Бога мюрид должен обратить свои мысли к таким высоким словам: «Боже, Ты составляешь предмет моего стремления и угодить Тебе — вот мое желание» . Эти слова также имеют положительно-отрицательное значение, ибо уничтожают существование всего мира и обнаруживают бытие только единого Бога. В итоге такого зикра на сердце мюрида должно вырезаться поминание имени Божьего, происходит растворение мюрида в Боге. Это такое состояние, когда он не чувствует ни своего существования, ни существования чего-нибудь иного, кроме Творца . Эта — высшая цель зикра, которой добивается мюрид, ищущего пути ведущего к Богу. Таковы основополагающие идеи «учителя в тарикате всех дагестанских, чеченских и других соседних с ним народов» — Джамалэддина Казикумухского.
Трактат Джамалэддина Казикумузского десятки оказывал существенное духовно-культурное и интеллектуальное влияние на мусульман Северного Кавказа. Он являлся основой для теоретической и практической подготовки многих накшбандийских шейхов и их последователей, придерживающихся мистико-аскетического направления в исламе. Это учение не одобряло идеологию газавата, поскольку имело мирную направленность, ориентировало верующего довольствоваться малым, нравственно и духовно совершенствоваться.
И в этом отношении шейх Казикумухский был единственным в своем роде суфием-мистиком на Северном Кавказе, отстаивающий мистическое направление суфизма. Но в силу военно-политической ситуации, сложившейся в крае, объявленного Газимухаммадом газавата и продолженного Шамилем, он был его очевидцем и участником, хотя и не был участников сражений между русскими войсками и горцами.
В конце Кавказской войны на Северный Кавказ приникает новый тарикат — кадирийа, что связано с духовной деятельностью чеченского суфия Кунта-Хаджи Кишиева. Идеи, которые высказывал Кунта-Хаджи, их нравственно-гуманистическая основа, имели много общего с идеями аскетизма и мистицизма, изложенными в трактате «Адабуль-Марзия». Духовная основа накшбандийа и кадирийа, призывающая к нравственному совершенству, преодолевая различные испытания, определяющая пути познанию Бога, является общей для них. Рассмотрение их взаимосвязи через эту основу – важнейшая религиоведческая и культурологическая проблема и она ждет своего заинтересованного исследователя.
Эти тарикаты различаются по ритуальной практике, которой нередко северокавказские суфии придают чрезмерное значение. При этом мало внимание уделяется поискам путей индивидуального культурного и интеллектуального совершенства, достижению социальной справедливости, что всегда предполагает различные формы протеста против тех, кто нарушают божественные заповеди.

2.3. ТАРИКАТ КАДИРИЙА В ЧЕЧНЕ И УЧЕНИЕ КУНТА-ХАДЖИ КИШИЕВА

Кавказская война тяжелым бременем легла на плечи народов Северного Кавказа, но она изматывала, русскую армию, а в целом и Россию. Один из крупных царских чиновников статс-секретарь А.В. Головин писал другому высокопоставленному чиновнику в марте 1858 года: «Какое государство в мире в состоянии держать постоянно 300 тыс. войска на военном положении и тярять в год постоянно по 30 тыс. человек? Какое государство может уделять шестую часть всего дохода на одну область?!!» Также известно высказывание В. Чернышевского, признавашего, что Кавказская война поглащала ежегодно по 25 тысяч русских солдат, что она была одной из тех язв, истощавших Россию.
В ходе многолетней изнурительной войны чеченцы были обескровлены, поставлены на грань физического уничтожения. Вся экономика, населенные пункты Чечни подвергались неоднократным разрушениям, сотни тысяч чеченцев были истреблены, тысячи депортированы, сосланы в Сибирь. В ходе этой войны рождались дети, которые, повзрослев, продолжали начатую их отцами и дедами борьбу против царизма. К продолжению борьбы с царизмом призывала идеология газавата, лежащая в основе военно-политической и религиозной деятельности Шамиля. Непрерывная война горцев против русского самодержавия – было его требованием. Богобоязненным горцам объяснялось, что смерть в газавате желанна Аллаху, а умершие в газавате окажутся в раю. Немало правоверных горцев следовало этой религиозной установке, хотя значительное их количество отказывалась воевать, стремясь к мирной и созидательной жизни.
Среди чеченцев зрело недовольство политикой Шамиля, усилившего налоговые поборы с населения, заменившего чеченских наибов дагестанскими. Противоречия между Шамилем и отдельными чеченскими наибами порою доходили до жестких столкновений. Кроме того, Шамиль не мог защитить горцев от царских войск, все больше углублявшихся в глубь территории Чечни, вырубая леса, прокладывая просеки к селениям, воздвигая укрепления на отвоеванных землях. Уничтожение царскими войсками хлебных посевов приводила к голоду, что принуждало многих чеченцев к покорению.
Оказавшиеся под влиянием русских, чеченцы еще в начале 50-х годов ХIХ века обнаруживали экономическую выгодность своего положения, торговля чеченцев с русскими в крепости Грозная, приводило к установлению экономических контактов с русскими поселенцами. К 1853 году позиции Шамиля в плоскостной и предгорной Чечне в связи с успехами русских войск были значительно поколеблены, и он фактически лишился всей этой территории. Распад имамата Шамиля был связан с отходом массы горцев и, прежде всего, чеченцев от учения мюридизма, составлявшего идеологическую платформу сопротивления горцев.
В конце Кавказской войны, когда поражение горцев стало более, чем очевидно, и над ними нависла угроза физического уничтожения, с проповедями мира, осуждением кровопролития, призывами прекратить войну выступил молодой чеченский алим Кунта-Хаджи Кишиев, заложивший начало тариката кадирийа в Чечне. Являясь одним из двенадцати материнских, базовых тарикатов, кадирийа восходит к имени Абд ал-Кадир (1077-1066), уроженца Джилани (или Гилани) Прикаспийской области государства Иран. Он не был суфием, но был известен как знаменитый ханбалитский проповедник. Как отмечает Дж. Тримингэм, «нет свидетельства о том, что он хотя бы заявлял о создании собственного «пути» мистического познания или был чьим-либо наставником, или посвятил кого-либо» .
Иной точки зрения придерживается А.Д. Кныш, который считает Абд ал-Кадира основателем влиятельного братства кадирийа, его обращение в суфизм произошло под влиянием суфийского подвижника Абул-л-Хайра ад-Даббаса (ум. 1131). Абд ал-Кадир, по мнению А.Д. Кныша, призывал верующих к «большому джихаду», который следует вести против внутреннего врага, то есть «низменной души человека с её пагубными страстями и необузданными порывами» . Тем не менее, после смерти он становится самым популяным святым в мусульманском мире. В Ираке находится мовзалей, построенный над его могилой. Учение кадирийа широко распространились в Турции, благодаря Исмаилу Руми (умер 1631 г.).
В исторических источниках нет сведений, у кого Кунта-Хаджи заимствовал тарикат кадирийа, кто передал ему право (иджазу) проповедовать его. Однако А.К. Аликберов считает, что в 1859 г., в год пленения Шамиля, Кунта-Хаджи «вернулся из Мекки в Чечню, получив иджазу от трех ханифитских шайхов, принадлежащих братству ал-кадарийа» . Эта высказывание интересно, но оно вызывает некоторые сомнения. Так, А.П. Ипполитов отмечает, что Кунта-Хаджи вернулся из Мекки после замирения Чечни, а точнее в 1861 году . Процитированный автор, к сожалению, не назвал «трех ханифитских шайхов», от которых Кунта-Хаджи получил иджазу.
Учитывая исторические связи мусульман Северного Кавказа с Турцией, где тарикат кадирийа в ХVII веке прочно основался, можно предположить, что здесь и произошло его влияние на Кунта-Хаджи. В царской историографии новый тарикат, предлагавший иные духовные ценности в отличие от мюридизма, получил название «зикризм». Это название, не являющееся удачным, но закрепилось в историографии, благодаря работе царского военного чиновника майора А.П. Ипполитова .
Появление Кунта-Хаджи, призывавшего горцев к прекращению войны, терпению, мирному пути развития, братскому единению, помощи сиротам и вдовам, чеченцы, судьба которых в этот исторический период была незавидной в силу их катастрофического уменьшения, воспринималось как спасение, ниспосланное Аллахом. Идеи Кунта-Хаджи были созвучны общему антивоенному настрою горцев, отражали их устремленность на мирную жизнь, сохранение чеченцев от физического уничтожения.
Идеология кадирийского тариката и его практика разительно отличались от мюридизма, ориентировавшего горцев на войну с царизмом до победного конца. Данное обстоятельство послужило причиной преследования Шамилем Кунта-Хаджи и запрещения нового тариката, что вынудило последнего отправиться в паломничество в Мекку. На этом основании Н.И. Покровский считает, что «политическая программа Кунта-Хаджи считала возможным подчинение Чечни России, вследствие чего он ведет борьбу с Шамилем» . Это мысль некорректна, ибо у Кунта-Хадже нет прямых высказываний, допускающих подчинение чеченцев России и он не вел открытую борьбу против Шамиля.
Между тем антивоенное содержание — отличительная особенность его религиозной деятельности. В своих проповедях он призывал чеченцев к миру, смирению с установившимся господством русских ради того, чтобы сохранить народ от полной гибели. Некоторые исследователи полагают, что он призывал носить кресты, молится в церквях, если это позволит сохранить народ от гибели. Вместе с тем Кунта-Хаджи ставит предел смирению. В случае же насилия над женщинами, замены родного языка, обычаев и традиций он предлагал подняться всем чеченцам против насильников.
В высказываниях царских генералов, изучавших это учение, оно признано как мирное, могущее быть использовано в целях укрепления политики царизма среди чеченцев. Однако это учение, призывавшее к терпению, духовно-нравственному возвышению человека, в 1862 году в действиях отдельных зикристов дискредитируется, ему придается ярко выраженный антицаристский характер. С этого момента мирное учение кадирийа вопреки воли шейха Кунта-Хаджи приобретает явный политический характер. Вместе с тем нельзя согласиться с утверждением, что «к концу 1863 г. Кунта-Хаджи создал, параллельно царской власти, свою довольно стройную организацию управления по образцу шамилевской системы. Главой Чечни был провозглашен имам, Чечня была разделена на восемь наибств, а последние делились на старшинства» .
А.П. Ипполитов, очевидец событий, связанных с распространением кадирийа в Чечне, ясно подчеркивал, что Кунта-Хаджи не имел никакое отношение к «параллельной власти», образованию «нового имамата». Об этом свидетельствует его следующее высказывания: «… даже пред самыми преданными себе людьми Кунта-Хаджи никогда не выдавал себя за имама» ; «фантастические наставления делались без ведома Кунты и что этот последний кроме молитвы, милосердия к бедным, любви к ближнему и необходимости труда, – никогда ничего более своим последователям не внушал» .
Зикристы, политизировавшие мирное учение Кунта-Хаджи (прежде всего к ним следует относить тех, кто сражался с царизмом, а после порожения в войне продолжал абреческую борьбу с властью), стали совершать убийства царских офицеров и чиновников. Видя в политическом крыле нового тариката, опасность возникновения очередного восстания в Чечне, царская администрация 3 января 1864 года подвергает к аресту Кунта-Хаджи, его брата Мовсара и ближайщих сторонников. В связи с этим, вспыхнувшее 18 января 1864 года восстание зикристов, решительно подавляется русскими войсками. Преследуемые властями и официальным мусульманским духовенством, мобилизованным на борьбу с «сектантами-зикристами», последние вынуждены были уйти в подполье. Известно, что во все годы существования царской власти они не могли свободно исповедовать кадирийский тарикат.
Аресты, гонения и ссылки зикристов царской властью были вызваны рядом столкновений, происшедших между зикристами и русскими войсками в Чечне. Военная администрация края видела в них своих непримиримых врагов, а они, использую свои ограниченные возможности, боролись с произволом военных чиновников. Поскольку силы были неравными, некотрые зикристы избирают абреческую форму борьбы с властью.
В деятельности Кунта-Хаджи важное место занимают его религиозно-философские взгляды, которые опубликованы в текстах, написанных на арабском и чеченском языках . Их содержание позволяет преодолеть вульгарно-односторонний подход, превалировавший в советский период в исламоведении.
В советский период при анализе духовно-религиозной деятельности Кунта-Хаджи на него навешивались уничижительные ярлыки, игнорировали принадлежащие ему плодотворные идеи ненасилия, смирения, имманентно присущий им миротворческий и духовно-нравственный потенциал. В работах, появлявшихся в годы советской власти, в Чечно-Ингушетии, Дагестане, Ставрополе, Москве, доминировало атеистическое мировоззрение, в них отсутствовал объективный анализ религиозных и нравственно-философских высказываний дагестанских и чеченских суфиев, в частности, шейха Кунта-Хаджи Кишиева. В партийно-атеистической пропаганде Кунта-Хаджи изображался в качестве религиозного фанатика, реакционера и мракобеса. Его последователей зачисляли в сектанты, против них велась не только идеологическая, но и политическая борьба. Лидеры зикристских вирдов в Чечено-Ингушетии часто преследовались, арестовывались и расстреливались как враги советской власти.
В последнее время частыми стали публикации о Кунта-Хаджи, что следует рассматривать как проявление интереса к этой исторической личности и к его миролюбивому суфийскому учению. Так, в небольшой публикации М. Рощина «Ислам в Чечне» на нескольких страницах излагается материал о Кунта-Хаджи, а ссылки делаются на работу С.-Х. Нунуева «Живительный дух ислама» , многие положения которой заимствованы из монографии «Шейх Кунта-Хаджи: жизнь и учение» . Проявление интереса к жизни и творчеству чеченского суфия Кунта-Хаджи – событие примечательное. Однако научная этика и добросовестное исследование, с нашей точки зрения, предполагают цитирование не вторичного автора и его работ, а автора, впервые осуществившего системное исследование по затронутой теме.
Некоторыми исследователями, высказывается идея о том, что у шейха Кунта-Хаджи не было собственного учения. Данная точка зрения ошибочна. Анализ его сохранившихся проповедей и высказываний, записанных его последователями, а некоторые из них в дореволюционный период опубликованы на арабском языке, говорит о существовании такого учения. До недавнего времени нам были известны два текста его высказываний, изданных в типографиях Мавраева в Темир-Хан-Шуре (нынешний Буйнакск – В.А.) и Михайлова в Петровске (Махачкала – В.А.). Однако в рукописи, распространенной среди последователей Кунта-Хаджи, существовал текст высказываний, записанный его личным секретарям и мюридом Абдуссаламом Тутгиреевым. Все эти три источника, взятые вместе опубликованы и позволяют наиболее полно охарактеризовать учение шейха Кунта-Хаджи. Изучение и анализ содержания этих источников позволяет в системной форме изложить его учение, лучше предствить его мировоззрение. Кроме того, вовлечение новых материалов, относящихся к учению Кунта-Хаджи, позволило уточнить и углубить результаты, которые были получены нами в наших предыдуших работах .
Первый источник на арабском языке, использованный нами в наших предшествующих исследованиях и ныне используемый в данном разделе, называется «Тарджамат макалати… Кунта-шейх» . Это — речи и высказывания Кунта-Хаджи, изданные в 1911 году в Петровске. Этот арабский текст по моей просьбе был переведен на чеченский язык Эмином Бено, жителем города Грозного, а в 1992 году повторный перевод на чеченский язык был сделан Мухаммадом Вяппи, гражданином Сирии. Оба перевода, сделанные Эмином Бено и Мухаммадом Вяппи, оказались идентичными. Чеченский перевод этого текста, сделанный Эмином Бено, в русской редакции автор использовал при написании монографии «Шейх Кунта-Хаджи: жизнь и учение». Перевод Мухаммада Вяппи, сохранившийся в личном архиве автора, частично использован в данной работе.
Содержание трактата, в котором излагается религиозно-философское учение чеченского суфия Кунта-Хаджи, начинается с утверждения о том, что святой Кунта-Хаджи сказал: «Всевышний вначале сотворил души людей и джиннов, после — земной и потусторонний миры. Каждой сотворенной душе Бог предложил выбрать либо земные утехи, либо райскую жизнь и обещал соответствующее вознаграждение.
Одна часть душ выбрала земные утехи, другая — рай, а третья часть — заявила Богу, что им не нужны ни земные утехи, ни рай и, поскольку любят своего Господа, то выбирают его. Душам, избравшим Его, Всевышний обещал дать все, что они пожелают. Бог наделил их ролью пастырей тех, кто отдал предпочтение земным благам и райской жизни, а в загробной жизни эти души по воли Бога будут главенствовать над всеми другими душами». По утверждению Кунта-Хаджи, избравшие мир, в рай не попадут, а избравшие рай, не приобретут блага земные . От первых двух типов душ образуется небольшая группа, которая последует за теми, кто избрал Бога, и их назовут мюридами (учениками).
Святой Кунта-Хаджи говорил, что существует шесть требований, которых люди должны всегда сохранять в своих сердцах. В трех требованиях предполагается тесная связь мюрида со своим устазом. Первое требование предостерегает мюрида от осуждения людей за их спинами, второе — призовает к очищению сердца от греховных помыслов, третье – предполагает принимать на веру все, что ему сообщает его устаз, соглашаться с его поступками и непрерывно упоминать его имя.
Последующие три требования предостерегают мюрида от возможного разрыва со своим учителем. Первое из них гласит, что мюрид должен почитать любого другого суфийского шейха, также как своего, даже, если он находится в ссоре с его учителем. Отказ от его соблюдения вполне может привести к разрыву связи мюрида с устазом. Второе требование обязывает мюрида любить ученика другого устаза так, как он любит любого ученика своего устаза. Не выполнение этого требования означает разрыв мюрида со своим учителем. Третье положение требует, чтобы он всегда, как словом, так и делом, защищал собрата по вере. В противном случае мюрид может утерять связь со своим наставником .
Шейх Кунта-Хаджи отмечает необычайные способности настоящего устаза. По его мнению, истинный устаз тот, кто, когда в разных местах в течение одного часа умирают тысячи его мюридов, он своим присутствием облегчает им смерть. Кроме того, во время допроса двумя ангелами смерти он будет держать ответ за своего мюрида.
Кунта-Хаджи утверждал, что признаком высокой нравственности в человеке является то, что он в речи своей не смешивает ложь и правду. В противном случае такой человек безнравственен. Разборчивый в питье и пище, остерегающийся от сквернословия, обладает признаками благочестивого человека . Как считает Авиценна, мистика не должны занимать сплетни, слухи, а «при виде мерзского его охватывает не столько гнев, сколько жалость, ибо ему ведома тайна Аллаха о предопределении» . Все свои благодеяния он совершает бескорыстно, не допуская при этом ни грубости, ни упреков.
Кунта-Хаджи считал, что мюрид, утративший духовную связь с устазом или последовавший за другим учением, никогда не получит прошение от своего прежнего наставника. Но мюрид, который согрешил в силу каких-то мирских обстоятельств, а затем раскаялся, может быть прошен и обратно принят в суфийское братство.
Если мюрид хочет знать, связан ли он с Богом, пророком и устазом, пусть прислушается к своему сердцу. Высокомерие, стремление возвыситься над другими людьми, зависть, лишают суфия связи с Богом . По мнению Кунта-Хаджи, в рай попадут люди бедные и нищие, которые объединяются для поминания имени Бога, а в ад — алимы, занятые изучением священных книг и осуждающих действия бедных.
Как вершину благочестия рассматривает Кунта-Хаджи регулярное общение верующих друг с другом. Мюрид, с его точки зрения, должен всегда относиться с почтением как к старшему, так и к младшему по возрасту. Причину такого отношения мюрида к старшему собрату Кунта-Хаджи мотивирует тем, что старший, раньше младшего, принял веру пророка Мухаммада. Необходимость признания младшего Кунта-Хаджи объясняет тем, что он из-за своей молодости меньше успел совершить греховных поступков. Эта мысль шейха Кунта-Хаджи созвучна с суфийскими наставлениями, зафиксированными Авиценной. По его мнению, мистик дожен быть скромным, приветливым, радушным, улыбчивым, одинаково чтить как малого, так и старого, быть любезным как с безвестным человеком, так и с прославленным . По утверждению Кунта-Хаджи, мюриды — люди больные, а их лекари — устазы. Если первые вылечивают болезнь, то вторые лечат души.
Кунта-Хаджи рассказывал своим мюридам, что однажды во сне он встретился с пророком Мухаммадам, который спрашивал, действует ли среди чеченцев его шариат. Получив от Кунта-Хаджи утвердительный ответ, пророк вновь спросил у Кунта-Хаджи: каково отношение верующих к пришлому и поселившемуся среди них человеку? Кунта-Хаджи ответил, что отношение к пришлому хуже, чем к местному и он находится в ущемленном положении. Ему недостаточно выделяется земля для сева и не разрешается пользоваться для этих целей общинной землей.
Реакция пророка, судя по высказыванию Кунта-Хаджи, была категоричной: «Среди вас нет моего шариата, ибо по моему шариату коренной и пришлый равны, и оба они должны в равной степени получать выгоду от земли, принадлежащей только Богу». Кунта-Хаджи говорил, что пророка, также интересовало отношение верующих к скотине, забредшей в чужой огород. Кунта-Хаджи признался, что её избивают, проклинают вместе со своим хозяином и выгоняют с огорода. На это пророк заявил, что подобное отношение к бесловесному животному означает отсутствие шариата среди верующих, ибо по шариату безсловесное животное выводить без избиения и ругани, поскольку оно действует не по своей воле, а по воле Всевышнего.
В устных выступлениях и письменно зафиксированных речах Кунта-Хаджи ясно просматриваются идеи всепрошения. Терпения, непротивления злу. Так, он утверждал, что простивший зло и в своих молитвах, обращающийся к Богу с просьбой воздать благо творящему зло, является рабом божьим . Кунта-Хаджи с осуждением относится к человеческому тщеславию, поверхностному восприятию веры. Как-то у Кунта-Хаджи в чеченском ауле Цацан-Юрт один из его мюридов спросил можно ли ему носить чалму. Наблюдательный шейх, уловивший проявление тщеславия у своего мюрида, ответил, что ему сначала нужно обвязать чалмой свое сердце, очищая его от пороков, а после — голову. Затем шейх добавил, что если мюрид желает носить чалму, для выделения среди людей, то он приумножает свои грехи.
Между сторонниками суфизма и алимами, знатоками ортодоксального ислама, существует разные позиции в вопросе: кого считать святым. Для алимов важным условием признания святости является основательное знание содержаний всех четырех мусульманских мазхабов (ханифитского, маликитского, шафиитского и ханбалитского). В противном случае никто не имеет право признавать верующего святым. Интересен на этот счет ответ самого Кунта-Хаджи. Он заметил, что пророк Мухаммад, будучи безграмотным, открыл шариат, определил тарикат, являющийся фундаментом для всех четырех мазхабов . Одних Бог наделил интеллектом, другим дал способность воспринимать тайные науки (эзоторические знания – В.А.).
Как утверждает шейх Кунта-Хаджи, обладателю тайных знаний, не обязательно изучение текстов. «Тому, кто лицезреет пророка и общается с ним, нет необходимости знать, что написано в текстах, а знаток шариата обязан знать содержание каждого мазхаба. Для устаза тариката нет необходимости в знании мазхабов, ибо он — приближенный Бога, выполняющий посредническую миссию между ним и верующим. Изучая мазхабы, познать Бога и пророка невозможно. Это дано тем, кто имеет соответствующие способности от Бога, кто «глазами сердца» познал Бога, пророка и строго следует за его сунной» , — говорит шейх Кунта-Хаджи.
Заметим, что если алимы в исламе представляют рационалистическую позицию в толковании святости, то Кунта-Хаджи, как суфий-мистик, являет собой пример сторонника познания Бога и объяснения феномена святости иррациональными, мистическими средствами.
Объясняя качества подлинного суфийского устаза, Кунта-Хаджи утверждает, что оберегает от зла и несчастья не только на этом свете, но и в загробной жизни. По просьбе устаза Бог избавляет мюридов от предстоящих загробных испытаний. Когда у Кунта-Хаджи спросили, как отличить истинного устаза от неистинного, то ответил что это можно сделать двумя способами. Если последователи шейха, остерегаясь от порочных поступков, находятся в постоянном совершении благочестивых дел, меньше заботятся о делах земных, больше молятся Богу, духовно совершенствуясь, то такой устаз без сомнения — вали (святой). Но, если же мюриды шейха порочны, позабыв Бога, заняты только поисками земных благ, то он не может быть святым. Его нельзя брать в учителя, его нужно остерегаться .
В данном разделе мы вводим в научный оборот другой источник, написанный на арабском языке, представляющий собой ответы Кунта-Хаджи, на вопросы заданные ему его мюридами. Составителем этого текста является его личный секретарь и мюрид — Абдуссалам Тутгиреев. Кунта-Хаджи своим мюридам часто рассказывал такое поучительное предание. У знаменитой женщины-мистика Рабии Адавии умер муж. Через некоторое время её посещает не менее знаменитый суфий из хорасанской школы Хасан Басри с друзьями. Гости напомнили женщине, что ей нужно выйти замуж. Согласившись с этим, Рабия заявила, что она выйдет замуж за того из гостей, кто более просвещенен. Им оказался Хасан Басри.
Рабия объявила, что, если Хасан Басри ответит на четыре ее вопроса, то станет его женой. Первый ее вопрос был таким: сохранит ли она веру в Бога в момент своей смерти? Хасан Басри ответил, что это — тайна и ее знает только Бог. Второй ее вопрос гласил: сможет ли она в могиле пройти испытание, которому подвергнут ее ангелы смерти — Мункир и Некир? «И эту тайну знает только Бог», — последовал ответ. «В судный день на весах измерят мои праведные и неправедные дела, какие из них перевесят?» — был третий вопрос Рабии. Хасан Басри вновь ответил, что ключ знания на этот вопрос находится у Бога. «Одна часть людей попадет в рай, другая — в ад, среди какой из этих частей буду находиться я?» — задала свой четвертый вопрос женщина-мистик. Хасан Басри вынужден был признать, что у него нет ответа и на этот вопрос.
После этого диалога Рабия воскликнула: как можно брать в жены женщину, которая посвятила себя поискам ответов на сформулированные вопросы! Далее Рабия спросила у претендента ее руки: насколько частей Бог поделил разум? Хасан ответил, что Бог поделил разум на десять частей и девять из них он отдал мужчине, одну — женщине. «Насколько частей Бог поделил физическую страсть?» — опять спросила Рабия. «На десять частей. Одну часть он дал мужчине, а девять — женщине», — последовал ответ. Рабия тут же сделала вывод, что, имея одну часть разума, она контролирует девятью частями страсти, в то время, как, он, Хасан, не может управлять девятью частями разума одной частью страсти. Дервиш Хасан Басри, после такого укора со стороны Рабии, проливая слезы, покинул ее дом .
Приведенная суфийская притча на примере жизни женщины-мистика Рабии Адавии вскрывает новые стороны суфийской святости. Как видно шейх Кунта-Хаджи Кишиев был достаточно широко знаком с суфийской духовной традицией, распространенной среди мусульманских народов Северного Кавказа.
В трактате «Тарджамат макалати… Кунта-шейх» отмечается безразличное отношение шейха Кунта-Хаджи к земным богатствам. Для него нет разницы между золотом и комом земли, посколку они — равноценны. Святой не может радоваться как наличию золото, так и утере его, ибо ему безразлично владает ли он богатством или нет . По этому поводу Абу Хамид ал-Газали, пишет, что первым признаком для аскета является то, чтобы он «не радовался имеющемуся и не огорчался из-за утерянного» . Высказывая эту мысль, он опирается на кораническое утверждение: «Чтобы вы не печались о том, что вас миновало, и не радовались тому, что к вам пришло» .
Основные идеи учения шейха Кунта-Хаджи показывают, что они не были ни агрессивными, ни фанатичными, ни реакционными. Как и всякий мистицизм, его учение было духовно-религиозным явлением, позитивно воздействующем на сознание людей. Кунта-Хаджи не призывал ни к насилию, ни к войне. Все это было чуждо его учению. В нем явно присутствуют: ориентация мюридов на высокую духовность, служение Богу, нравственное возвышение, материальную и моральную поддержку бедных и бесправных людей. Кунта-Хаджи, пропаведовавший философию миролюбия и призывавший горцев к прекращению войны, 3 января 1864 года подвергается к аресту и ссылается в г. Устюжна Новгородской губернии.
Интересен сам механизм осуществления ссылки шейха Кунта-Хаджи. Начальник Грозненского округа Туманов обращается к начальнику Терской области Лорис-Меликову с просьбой разрешить ссылку в отдаленные российские губернии шейха Кунта-Хаджи. Лорис-Меликов в свою очередь просит такое же разрешение у Командующего Кавказскими войсками Великого князя Михаила Романова. Последний с этой же просьбой обращается к Министру внутренних дел, который в свою очередь обращается лично к царю. И после всего этого подписывается высочайшее разрешение отправить Кунта-Хаджи на вечную ссылку.
Парадоксальность ситуации состояла в том, что сам по себе Кунта-Хаджи для царизма не представлял никакой опасности. Эта хорошо понимала военная администрация края и отражала это обстоятельство в своих реляциях вышестоящим инстанциям. Тем не менее, шейх зикристов подвергся аресту и вечной ссылке. Более подробно причина этой ссылки будет рассмотрена в ходе раскрытия вопросе о политической трансформации зикризма.
Выше отмечалось, что еще Шамиль различал мюридов в тарикате и наибских мюридов. Первые являлись служителями Бога, вели отшельнический образ жизни, предавались мистическим упражнениям. Ведя уединенный образ жизни, чаще всего они находились вне социально-политических процессов. И подобных мюридов, строго следовавших мистицизму, в Дагестане были единицы. Самой яркой фигурой среди дагестанских суфиев являлся шейх Джамалэддин Казикумухский, который, приняв тарикат, отказался от службы у казикумухского хана Асланхана. К наибским мюридам относились воины ислама, которые были готовы в любой момент подняться на газават. К таковым относились все те горцы, начавшие во главе с Гази-Мухаммадом, а позже — Шамилем антиколониальную борьбу против царизма на Кавказе. В количественном отношении суфии мистики составляли значительное меньшинство от наибских мюридов.
Кунта-Хаджи приписывают следующую проповедь, которую он произнес накануне порожения горцев в Кавказской войне и своего пленения: «Братья! Мы из-за непрерывных восстаний катастрофически уменьшаемся. Царская власть уже твердо укрепилась в нашем крае. Я не верю в сообщения, что из Турции придут войска для нашего спасения и освобождения, что турецкий султан желает нашего освобождения из-под ига русских. Это неправда, ибо султан сам является эксплуататором своего народа, как и другие арабские покровители. Верьте мне, я все это видел своими глазами.
Дальнейшее тотальное сопротивление властям Богу не угодно! И если скажут, чтобы вы шли церкви, идите, ибо они только строения, а мы в душе мусульмане. Если вас заставляют носить кресты, носите их, ибо они — железки, но при этом в душе оставайтесь мусульманами. Если же ваших женщин будут использовать и насиловать, заставлять вас отказываться от родного языка, культуры и обычаев, то все, как один, подымайтесь и бейтесь насмерть! Свобода и честь народа – это его язык, обычаи и культура, дружба и взаимопомощь, прощение взаимных обид, помощь вдовам и сиротам, разделение друг с другом последнего куска хлеба» .
Шамиль и его сторонники, призывы Кунта-Хаджи прекратить войну против царизма, сложить оружие и тем самым спасти народ от полного истребления, воспринимали как предательство. За миролюбивую позицию он преследовался Шамилем, поэтому Кунта-Хаджи вынужден был отправиться в поломничество в Мекку. По мнению М. Иорданова: «Кунта-Хаджи выступал с пацифистских позиций против войны на Кавказе, при этом критиковал как Шамиля, так и царскую администрацию, в результате чего оказался в немилости у обеих противоборствующих сторон. В конце концов, он был вынужден покинуть Чечню и вернулся на родину уже после окончания Кавказской войны» . Нет подтверждений, что Кунта-Хаджи критиковал царскую администрацию края и нет сведений о его критике Шамиля. Однако имеется высказывание А.П. Ипполитова о том, что Шамиль опасался авторитета, который имел Кунта-Хаджи в народе.
И Шамиль, и Кунта-Хаджи, будучи последователями суфизма, неважно, что первый являлся сторонником накшбандийа, а второй кадирийа, в своих религиозно-политических воззрениях по разному используют суфийские доктрины. Шамиль избавление от царизма видел в продожении сопротивления мусульман до победного конца, а Кунта-Хаджи – в его прекращении, примерении со сложившейся реальностью. Эти две религиозно-философские пардигмы, сложившиеся в условиях Кавказской войны и отличавшиеся друг от друга, определяли духовно-политическое состояние кавказских горцев, которое не было однозначным в силу его противоречивого характера.
Кунта-Хаджи в 1861 году из Мекки вовзвращается на родину и вокруг него снова стали «собираться иногда его последователи, но все учение его ограничивалось в то время изустным лишь чтением молитв, наставлениями не только безвредными, но и весьма нравственными, так что, в сущности, оно могло принести скорее пользу, нежели быть в каком-либо отношении опасным» . Тоже самое утверждает Командующий Кавказской армией М.Н. Романов: «Проповеди Кунты, по-видимому, не заключали в себе ничего вредного; он убеждал народ в необходимости молитвы, труда, взаимной помощи и даже советовал перестать носить оружие» .
В учении Кунта-Хаджи царские чиновники не видели опасности для себя, поскольку в нем отсуствовал призыв к газавату. Вскоре, Кунта-Хаджи приобретает большую популярность среди самой обездоленной части мусульманского населения Чечни. Новое учение распространяется в Чечне и Ингушетии. Число его сторонников значительно увеличивается, его миролюбивые речи находит соответствующий отклик в умах и сердцах, уставших от войны и насилия горцев.
В течение двух-трех лет число сторонников Кунта-Хаджи достигает до 5588 человек , формально последователями Кунта-Хаджи становятся даже те, кто не сложил оружие сопротивления царской власти, избрали форму абреческой борьбы с царизмом. Одним из таких известных противников царизма являлся участник Кавказской войны Вара Гехинский, влившийся, в набирающую силу зикристское движение. Благодаря таким, как он, учение зикр, первоначально имеющий миролюбивый характер, приобретает выраженный политический оттенок, антицаристскую направленность. Сторонники газавата задаются целью использовать это движение для совершения очередного восстания против царизма.
В Чечне частыми становятся убийства царских чиновников и офицеров. Учащаются случаи сопротивления населения власти. Реальной становится угроза возникновения восстания на базе зикристского движения. Все это склоняют администрацию края к применению репрессий в отношении Кунта-Хаджи и его ближайщего окружения. Местная власть не находит иного решения кроме, как обезглавить закристское движение. Подвергаются аресту Кунта-Хаджи и ближайщие его сподвижники, в количестве 14 человек, и отправляются в ссылку. Каких-либо убедительных оснований для ареста Кунта-Хаджи у царской власти не имеются, что подтверждают архивные документы , относящиеся к его аресту и учиненного допроса, впервые выявленные автором в ходе работы над книгой, посвященной Кунт-Хаджи. Из них явствует, что в отношении Кунта-Хаджи и многих его ближайщих сторонников были допущены полный произвол, поскольку они не имели никакого отношения к убийствам царских чиновников и беспокойствам в крае.
Возникает вопрос: за что был арестован Кунта-Хаджи? Дело в том, что, будучи выходцем из беднейшей части чеченцев, на земле, завоёванной Российской империей, он пытался установить духовное братство, социальное равенство и добивался выполнения этой программы высоконравственными поступками, силой слова, духа. Успех в борьбе с социальным злом он видел не в применении силы, а в нравственном самоочищении, возвышении, взаимной поддержке горцев, поиске Бога. Строгий аскетический образ жизни, глубокая набожность, желание облегчить людские страдания, привлекали на сторону шейха наиболее пострадавших в ходе войны людей.
Отношение царских вельмож и самого императора к Кунта-Хаджи было совершенно иным, нежели к Шамилю. Будучи сторонниками суфизма, они разительно отличаются друг от друга. Кунта-Хаджи в отличие от Шамиля не был воином, а потому не совершал военных подвигов. Он — суфий-мистик, миротворец, святой. Его подвиги лежат в сфере духовной, в поиске нравственного совершенства, пути ведущего к Богу. Он признавал одну единственную власть — власть Всевышнего, а потому вряд ли к нему могло быть снисхождения со стороны сильных мира сего.
В политическом отношении, стремлении к власти Шамиль и русские императоры — близнецы, хотя являлись злейшими врагами. Кунта-Хаджи же — их полный антипод. Для царизма люди с мировоззрением Кунта-Хаджи были куда более опасны, чем Шамиль. Для царских властей Кунта-Хаджи — фанатик, преступник, смутьян, подбивающий людей служить не господам, а Богу. Поэтому в официальных царских документах он зачисляется «в политические преступники», фанатики, поскольку искал праведное общество, призывая жить людей по законам совести, мучался до самоистязания, переживая за людские пороки. И в самой России подобные Кунта-Хаджи фанатики всегда подвергались гонениям.
Кто знает, быть может русский император, подписывая рескрипт об аресте Кунта-Хаджи, упреждал возможность распространения и проникновения его «крамольных» идей в массы мусульманского населения России. Последователи Кунта-Хаджи не признают факт его смерти, считая, что он скрылся и явится вновь, тем самым, признавая его Махди (последним мессией, преемником пророка Мухаммада, да благословит Его Аллах и приветствует). В самые трагические годы для собственного народа шейх Кунта-Хаджи не уставал взывать к взаимной помощи и милосердию. За его нравственную чистоту, поиски общего блага, высокую духовность в Индии Кунта-Хаджи непременно нарекли бы именем Махатма, что означает Учитель, а в Чечне народ его называет Эвляъ (Эвлия), что означает Святой. Он не просто святой, а святой, пострадавший за новую философию, за новое мировоззрение. Он святой — великомученик!
Зло, грубая сила, антинародная власть погребли слабые, начавшие распространяться в Чечне и за её пределами ростки новой философии — философии ненасилия. Так и хочется перебросить мостик от духовного мира Кунта-Хаджи к духовному миру Льва Толстого, а от него к Мохандасу Ганди.
Однако арестом Кунта-Хаджи проблемы умиротворения в крае не были сняты, наоборот, они приумножились, недовольство в народе политикой власти выросло еще в больших масштабов. Несколько тысячи мюридов Кунта-Хаджи, собравшихся в Шали, требовали освобождения его из-под ареста. Однако требование зикристов не были удовлетворены. Зикристы 18 января 1864 году, побросав огнестрельное оружие, направляются на позиции, занятые царскими войсками.
Трагическая развязка, которая произошла между царскими войсками и кунтахаджинцами описана в докладной записке командующего Кавказской армией Военному министру Российской империи Д.А. Милютину: «Чтобы не подвергаться невыгодам боя при движении колонны, генерал-майор князь Туманов оставил войска на месте их бивуачного расположения, в виде каре, перестроив только батальон в ротные колонны. Едва он успел это сделать и объехать войска, как густая толпа зикристов выступила из Шали и направилась на передний и правый фасы отряда: отдельная партия пошла на левый фас, кавалерия, выскачившая из аула, одновременно с движением пехоты заскакала нам в тыл. Произошло дело, едва ли виданное в Чечне. Три тысячи фанатиков (в том числе несколько женщин) без выстрела, кинжалами и шашками шли как исступленные, на отряд из шести батальонов, который ожидал их неподвижно, держа ружья на руку.
Зикристы подошли к войскам на расстояние не более 30-ти сажень: партия их, шедшая на наш левый фас, дала залп и все они бросились бежать в совершенном растройстве во все стороны, спеша скрыться в аул и ближайщем лесу: перед фронтом наших, рядом и среди осталось 150 тел. Взвод казачьей артиллерии, выскакав вперед, провожал бегущих картечью. Общая потеря мятежников ещё не приведена в известность. В число заколотых штыками осталось 5 женских трупов. У нас убито 8 нижних чинов и ранено три оберофицера и 30 рядовых, большею частью шаками и кинжалами» . По некоторым другим источникам, число погибших в этом побоище зикристов составило 400 человек.
Воспользовавшись жестоким подавлением зикристов, начальник Терского военного округа Лорис-Меликов приказывает «всем наибам и почетнейшим жителям Чечни явиться в Грозную» . 26 января 1864 году Лорис-Меликов в Грозном проводит представительное совещание чеченского духовенства, на котором он доводит до сведения собравшихся, что «они (чеченские религиозные деятели – В.А.), как стоящие во главе народа, должны первые способствовать к восстановлению порядка, нарушенного зикристами, посему обязаны захватить и выдать всех лиц как прежде назначенных к ссылке, так и главных зачинщиков и подстрекателей в Шалинском деле» .
На этом совещании официального чеченского духовенства принимается решение о запрете зикризма, духовенству и старшинам предписывалось представить власти надежное ручательство в том, что спокойствие более не будет нарушено зикристами. «В случае же неисполнения данного требования до 1 февраля Лорис-Меликов пригрозил двинуть войска к чеченским аулам и взять в заложники членов семьи и родственников духовенства и старшин. Для устрашения чеченцев Чечня наполняется войсками. Действия Лорис-Меликова произвели на старшин и наибов ожидаемое впечатление» .
По всей Чечне с участием официального духовенства, привлеченного властью на свою сторону путем угроз или же подкупа, началось преследование участников движения зикристов. На аульских сходах принимаются решения, строго запрещающие соверщение зикра, под угрозой выдачи виновных и их родственников в руки админстрации. Кадии и муллы обязываются разъяснять в мечетях «особые правила определяющие истинные обряды исламизма» .
Командующий Кавказской армией великий князь М.Н. Романов в начале марта 1864 года писал: «… дело подавления враждебного нашего Правительству учения зикра привело к следующим результатам: распространитель учения шейх Кунта-Хаджи, четырнадцать главных его векилей и последователей взяты; организация партии зикра расстроена и при столкновении с нашими войсками она понесла огромную потерю» .
У Командующего Кавказскими войсками созревает план решения «чеченского вопроса» путем их переселения за пределы России. Он предлагает: «Чтобы раз и навсегда выйти из этого положения, я считаю необходимым при первой возможности принять в отношении этого народа… действительные меры, какие теперь приняты для покорения племени Западного Кавказа, а до наступления благоприятного к этому времени усилить строгость надзора и взысканий за всякое нарушение порядка» .
Предпринятые царской властью меры по упреждению очередного восстания чеченцев были связаны с тем, что зикристы, несмотря на разгром, сохранили свои силы. Многие из них, скрываясь от преследований, ушли в высогорные аулы, и в условиях подполья продолжали исповедовать учение шейха Кунта-Хаджи. Само это учение с арестом Кунта-Хаджи и ближайщего его окружения претерпело существенную трансформацию. Такие важные компоненты этого учения как мистицизм, ненасилие и смирение, и целый ряд нравственных аспектов выхолашиваются. Это привело к тому, что в нем стала возобладать тенденция к политизации, оно приобретает явную антицаристскую направленность
Естественно в условиях преследования зикристов идеи непротивления злу, всепрощения, бегство от социальной действительности, хотя и сохраняли свою актуальность и выражали общие настроения горцев, тем не менее, не были востребованы. Эти зародыши нового мировоззрения, сформировавшиеся в условиях трагического для горцев безвременья, были растоптаны жестокой реальностью. Идеи же религиозно-политической борьбы с царизмом, берущие свое начало в шамилевской идеологии газавата, оказались более востребованными в силу их мобилизационного ресурса. И все новые поколения чеченцев поднимались на борьбу с царизмом.
Не проходит и года после шалинской бойни, как в восточной Чечне началась подготовка очередного восстания зикристов во главе с жителем аула Харачой Веденского округа Тозой Акмирзаевым. Восставшие преследовали цель, чтобы не допустить депортацию чеченцев в Турцию. Царизм стремился избавиться от наиболее активной части чеченцев, не желающих смириться с новыми порядками, вводимыми военной администрацией в крае, он планировал освободившиеся чеченские земли заселить казаками.
Кстати, земли, отобранные царской администрацией у чеченцев и у других кавказских горцев во время Кавказской войны, не были возвращены. На них в массовом порядке возникали казачьи поселения, а материальное положение горцев значительно ухудшилось. На это обстоятельство обращал внимание и начальник Терской области, отмечавший, что «стесненность территории, происшедшая от водворения в пределы области стотысячного казачьего населения поставила большую часть туземных племен в полную невозможность прежних условий хозяйственного быта их» .
Горцы Северо-Западного Кавказа в 1864 году были в массовом количестве депортированы в Турцию, а оставшиеся переселены на болотистые земли Кубани. Земли же освобожденные от горцев заселялись казаками и русским населением. Великий князь Михаил Николаевич Романов, он же командующий Кавказской армией, генералы Барятинский, Орбелиане, Евдокимов, А. Карцев, М.Т. Лорис-Меликов, А. Туманов и М. Кундухов приступили к реализации, плана о переселении чеченцев в Турцию.
Это переселение в Турцию для царизма являлось важной государственной мерой, которая должна была способствовать окончательной колонизации Кавказа. Генералы Лорис-Меликов, Туманов и Кундухов добивались удаления с Терской области беспокойных последователей учения Кунта-Хаджи. Для этого распускались слухи, что он добровольно переселился в Турцию. Поверив этим слухам, значительная часть зикристов изъявила желание переселиться вслед за своим устазом. В целях усиления переселенческих настроений распускались слухи о том, что власти будут превращать чеченцев в христианскую веру, брать на военную службу, отбирать у них оружие, землю, облагать огромными налогами и пр.
В Чечне не без поддержки власти распространялись прокламации, написанные турецкими эмиссарами и горцами эмигрантами, подданными Турции, призывавшие переселиться на «обетованную» землю. Кроме того, царские чиновники распространяли слухи о том, что в Турции безземельные чеченцы будет наделяться землей «в достаточном количестве и хорошого качества» . Провокационные письма-прокламации являлись результатом сговора между Россией и Турцией. Россия добивалась удаления чеченцев как своих врагов, а Турция нуждалась в воинах для реализации своей имперской политики на Ближнем Востоке и в борьбе против России.
После такой идеологической обработки, судя по документам царского периода, целые чеченские селения выражали готовность переселиться в Турцию. Но против политики переселения выступало чеченское духовенство, хорошо знавшее экономическое и политическое положение простых мусульман в Турции. О тяжелой жизни турецких крестьян им приходилось убеждаться при совершении хаджа в Мекку. Пешком проходя территорию Турции, оно воочию наблюдало тяжелую жизнь турецких крестьян. Задавшись целью, сорвать переселение чеченцев в Турцию, духовенство тайно готовило очередное восстание против царизма. Организатором восстания становится часть зикристского духовенства во главе с бывшим сподвижником шейха Кунта-Хаджи Мячик-муллой, а также с шалинским муллой Актуллой Гакаевым. 12 мая 1865 года Актулла Гакаев рассылает своим сторонникам текст воззвания к восстанию, намеченного ими на 24 мая.
О готовящемся восстании узнал наиб Аргунского округа царский майор Давлет-Мирза Мустафин, который незамедлительно донес об этом начальству и стал предпринимать решительные меры против заговорщиков. Актулла Гакаев подвергся аресту и был посажен в аульскую яму, а позже переведен в грозненскую тюрьму.
Число восставших зикристов было незначительно, оно не достигало даже двух сотен всадников, что свидетельствовало об отсутствии его поддержки среди чеченского народа. Против этого восстания выступили и жители чеченского селения Эрсеной. Начальник Ичкеринского округа полковник Головачев разгромил восставших. На состоявшемся коротком сражении Тоза Акмирзаев был разбит, а его сторонники рассеяны.
Одновременно с арестом зикристов, участвовавших в восстании Тозы, в Чечне началась организованная высылка чеченцев в Турцию, среди которых имелось много последователей Кунта-Хаджи. Переселение чеченцев началось 23 мая 1865 года, за день до начала восстания Тозы Акмирзаева. Важная роль в организации выселения чеченцев принадлежала царскому генералу, осетину по национальности, Мусе Алхастовичу Кундухову. В своем плане, предложенном кавказскому командованию, он пишет: «В Большой же Чечне, по-моему, необходимо двинуть брата Конты (Кунта-Хаджи — авт.), с ними пойдут все зикристы, и это было бы очень хорошо во всех отношениях. Я послал к нему, чтобы он поскорее выступил со всеми своими родственниками. В Чечне везде спокойно, думают только о переселении, сердятся и бранят Тазу, на которого вместе с тем смеются, называя его, кто как хочет» .
Как видно, из плана депортации зикристов использовались самые разные приемы: от распускания слухов до использования родного брата Кунта-Хаджи, которому было поручено со своими родственниками первым покинуть Чечню. Кстати, это поручение царского генерала брат Кунта-Хаджи выполнил, он вместе с семьей Кунта-Хаджи, другими своими родственниками и активными зикристами, переселился в Турцию.
Переселение чеченцев в Турцию было завершено в течение 10 дней. Лорис-Меликов, Туманов, Кундухов, и подкупленный властями чеченский наиб Сайдулла Османов и другие, вели интенсивную пропаганду среди чеченцев, настойчиво агитируя их к переселению в Турцию. В 1865 году в Турцию переселились 5 тысяч чеченских семей, что составляло более 23 тысяч человек. Познав на чужбине горе, жестокость, погибая от голода и болезней, многие чеченцы возвращались на родину. В 1866-1868 годы, преодолевая преграды, чинимые Турцией и России, тайно на родину вернулось 2100 чеченцев. Вернувшиеся чеченцы сообщали своим соплеменникам о постигшей их на чужбине беде, призывали ни при каких обстоятельствах не покидать родину.
После поражения горцев в Кавказской войне последователи накшбандийского тариката, некоторые его шейхи из Дагестана и Чечни, избирают иную тактику. Примирившись с поражением, они сближаются с военной администрацией края, а в ряде случаев определяются на службу, получают офицерские чины, хорошо оплачиваемые должности. Но и царская власть, нуждаясь в поддержке со стороны населения, сохраняла им их должности наибов, мулл, кадиев. В Чечне и Дагестане бывших наибов Шамиля, последователей тариката накшбандийа, царская администрация оставила на своих должностях.
Таким образом, формировалась социальная верхушка, через которую царизм стремился властвовать над горцами. Дети наибов стали обучаться в русских школах, из них создавался низший и средний туземный чиновничьий аппарат, необходимый для осуществления управления над народом. Отсутствие у чеченцев политической элиты вынуждало царскую администрацию использовать в качестве таковой вчерашних своих врагов, признавших власть царя. Получив массу привилегий, эти представители шамилевского движения не только осуждали деятельность зикристов, но и способствовали ее пресечению совместно с царскими войсками.
Вместе с тем отдельные сторонники накшбандийа все еще оставались противниками царизма. Эта была часть традиционного духовенства, строго придерживавшаяся заветов шейха Мухаммада Ярагского, заявлявшего, что «мусульманин не должен быть ничьим рабом». Так, под руководством накшбандийского шейха Абдурахмана ас-Сугури и его сына Мухаммада в 1877 году возникает антиколониальное восстание в Дагестане. Одновременно такое восстание вспыхивает в Чечне во главе с молодым чеченским алимом Алибеком-Хаджи Зандакским. Социальную базу этих восстаний составили как последователи накшбандийа, так и зикристы. Во вском случае определенная часть участников восстания, руководимая Умой Дуевым, была смешанной . Восстания чеченцев и дагестанцев были жестоко подавлены, его руководители казнены, а многие участники со своими семьями сосланы в Сибирь.
После подавления восстаний чеченцев и дагестанцев 60-70-х годов ХIХ века до конца 80-х годов религиозно-политическая ситуация на Северном Кавказе оставалась спокойной. Покоренные народы региона проходили политическую адаптацию в новых для них условиях: нахождение в условиях функционирования царской власти, требовавшей от них подчинения российским законам. Царская власть умело использовала в своих интересах местную знать, официальное мусульманское духовенство, привлекая их на службу и щедро одаривая. Что касается зикристов, признаваемых властью и офицальным духовенством в качестве сектантов, то они повергались преследованиям до конца существования царизма.

2.4. ПРЕДПОСЫЛКИ ОБРАЗОВАНИЯ ВИРДОВЫХ БРАТСТВ И ИХ ДЕЯТЕЛЬНОСТЬ

Исторические предпосылки образования накшбандийских и зикристских вирдовых групп связаны с порожением Шамиля, утверждением царской власти на Северном Кавказе, подавлявшей политическую и духовно-культурную самостоятельность горцев. В этой ситуации среди них зрели протестные настроения, горцы нуждающиеся в удовлетворении своих духовных потребностей, объединялись вокруг новых религиозных авторитетов, бывших учеников известных суфийских шейхов, многие из которых не было в живых.
В конце ХIХ в. в Чечне существуют накшбандийские вирды шейха Ташу-Хаджи, аксайских шейхов. ***
Царизму не удалось искоренить зикристское движение, что было сопряжено особенностями его структурной организации. Оно не имело единого центра руководства. Примерно через 15 лет после ареста и ссылки Кунта-Хаджи отфициально от его учения отпочковалось группа (вирд) Бамат-Гирей-Хаджи. Позже возникли вирдовые зикристкие вирдовые братства: Батал-Хаджи и Чим-Мирза. С одной стороны, данное деление зикристов на более мелкие группы сохранило их от полного исчезновения, а, с другой, породило между ними серьезные противоречия, чаще всего возникавшие на почве интриг, проводимых местными военными чиновниками, а также недальневидностью последователей вирдов.
В конце ХIХ века в Чечне наиболее влиятельным лидером зикристов становится шейх Бамат-Гирей-Хаджи Митаев, уроженец селения Автуры. Он родился в ходе Кавказской войны, примерно в 1838 году, в семье муллы из чеченского аула Автуры. Считается последователем Кунта-Хаджи. Спустя десять после ареста и ссылки Кунта-Хаджи, Бамат-Гирей совершает хадж в Мекку, а после возвращения, судя по преданию, 6 лет провел в уединении, то есть находился в состоянии халвата. Когда вышел из этого состояния, то изнеможденного Бамат-Гирей-Хаджи поддерживали с обеих сторон, а его голова покачивалась вперед и назад. При исполнении зикра последователи Бамат-Гирей-Хаджи интенсивно трясут голову назад и вперед, подпрыгивая на месте или медленно перемещаясь по прямой линии вперед или назад. Такая форма исполнения громкого зикра, присущая последователям Бамат-Гирей-Хаджи, отличается от ритуала кругового зикра кунтахаджинцев.
В конце 80-х годов влияние Бамат-Гирей-Хаджи и его вирда на чеченцев резко возрастает. Так, генерал-майор Орбелиане в секретном донесении своему начальству пишет, что влияние Бамат-Гирей-Хаджи на народ было настолько сильным, что «он ещё при жизни слывет за святого, что подтверждается тем, что каждое место, где совершил моление Бамат-Гирей-Хаджи, обозначено особыми отличительными знаками, так почти по всему пути в ставку начальника 2 участка в сел. Саясан мне приходилось встречать места, огороженные плетнем или забором, считающиеся населением священными, так как там молился Бамат-Гирей-Хаджи». Тот же генерал Орбелиане в донесении сообщает, что последователи Бамат-Гирей-Хаджи в бытность начальником Терского военного округа генерал-лейтенанта Колюбякина, «пользуясь большим покровительством его, приобрели особенно большую силу, что значительно увеличило последователей их и вместе с тем довело дерзость до того, что они не хотят признавать никакой власти, кроме власти своего шейха» .
Шейх Бамат-Гирей-Хаджи поддерживал знаменитого чеченского абрека Зелимхана Харачоевского, вставшего на путь индивидуальной борьбы с царизмом, подвергавшего чеченское крестьянство жестокому угнетению. Многие кавказские абреки вынуждены были бороться с царскими чиновниками, подвергавшими беспощадному угнетению и насилию горцев. «Око за око» — такова была их бесхитростная жизненная философия.
Преследования власти и её многочисленной агентуры, вынудили затравленного абрека Зелимхана обратиться за поддержкой к влиятельному шейху Бамат-Гирей-Хаджи Митаеву. Поддержка шейхом Зелимхана означала, что он находится под покровительством главы крупнейшего зикристского вирда и его многочисленных мюридов, которые были обязаны оказывать ему всесторонную помощь в борьбе против царской власти. Если до покровительства шейха Зелимхан находился в исключительно трудном положении из-за постоянных угроз со стороны не только власти, но и её агентуры, то теперь ему была обеспечена широкая поддержка в народе. Даже подкупленные лица долго не решились на предательство Зелимхана, ибо знали, что он находится под покоровительством авторитетного шейха и его многочисленных сторонников.
Понимая, что пока Зелимхана поддерживают известные суфийские авторитеты Чечни и Ингушетии, поймать и ликвидировать его невозможно, военная администрация края с согласия Его Императорского Высочества подвергает аресту и ссылке несколько десятков чеченцев и ингушей, в числе которых оказался ряд известных на Северном Кавказе религиозных деятелей. Так, 25 ноября 1911 году Главнокомандующий войсками Кавказского военного округа издает распоряжение о высылке на пять в Калужскую губернию таких известных религиозных авторитетов Северного Кавказа: Баммат-Гирей-Хаджи Митаева, Сугаип-мулла Гойсумова, Чим-Мирза-Хаджи, Балтал-Хаджи Белхароева, Кана-Хаджи, Абдул-Азиза Шаптукаев (Докку-шейх), Магома-муллу, Омар-Хаджи Андийского. Эти авторитетные религиозные деятели были объявлены пособниками разбойника Зелимхана, а потому их деятельность признана вредной для общественного порядка и спокойствия в крае.
Эта акция вызвала недовольство и возмущение мусульман края. В адрес военного командования, царя шли непрерывные письма с требованием вернуть безвинных шейхов. Так, через год после ссылки был возвращен в Чечню Докку-шейх. В ссылке в Калужской губернии осенью 1914 года умерли два знаменитых для своего времени шейха: Баммат-Гирей-Хаджи и Батал-Хаджи.
Экзикуции, репрессии, осуществляемые царской властью из-за деятельности Зелимхана, все больше озлабляли горцев. Глухое недовольство у чеченцев вызывало аресты и ссылки высшего слоя духовенство, что они оценивали как целенаправленную борьбу против ислама. В силу своей антинародной сущности и репрессивной природы военная администрация края не была настроена на диалог с чеченцами, неформальным духовенством, на достижение мира в крае. Политические, революционные события в Дагестане, Чечне, Ингушетии, Кабарде в начале ХХ века, широкое участие них горского крестьянства, демонстрировали явное неприятие царского режима.
Общественно-политическая и религиозная ситуация на всем Северном Кавказе после февральской революции приобрела сложный, противоречивый характер. Здесь активизировались различные политические и религиозные партии, организации, которые бурно обсуждали вопрос о новом политическом устройстве народов Северного Кавказа. Выдвигались разные, а порою и диаметрально противоположные, общественно-политические и религиозные идеи. К их числу относились как монархические, социал-демократические, национал-патриотические сугубо религиозные идеи социального устройства северокавказских этносов. Носители этих идей принадлежали к самым разным слоям гоского общества.
Одной из доминантных идей, получивших распространение среди горской верхушки, была идея возрождения единой и неделимой России. Ее сторонниками являлись в основном генералы и офицеры, выходцы из горской социальной верхушки, получившие за свою службу массу всевозможных привилегий: М. Халилов, Э. Алиев и др. После развала царского самодержавия среди части горской национал-патриотической интеллигенции, преследовавшей цель объединения Кавказа, были: Г. Баммат (Дагестан), А.-М. Чермоев (Чечня), В.-Г. Джабагиев (Ингушетии), А. Цаликов (Осетия), П. Коцев (Кабарда), Б. Шаханов (Балкария) и др. Эти деятели предприняли попытку создания объединенного государства кавказских горцев – Горскую Республику. В среду горской интелегенции проникали социал-демократические идеи, носителями которых являлись Д. Коркмасов, А. Тахо-Годи и С. Габиев (Дагестан), А. Мутушев и Т. Эльдарханов (Чечня), оказавшиеся в лагере большевиков.
В сложных и противоречивых социально-политических процессах, протекавших на Северном Кавказе после февральской революции, активную роль играет мусульманское духовенство. 17 апреля 1917 года в Грозном известные чеченские шейхи накшбандийа, как Дени Арсанов, Сугаип Гойсумов, Абдул-Вагап-Хаджи Аксайский провела съезд чеченского народа, в работе которого приняли участие 10 тысяч делегатов. Съезд проходил под лозунгами национального самоопределения и утверждения шариата. Как отмечает Д. Гакаев, на этом съезде был избран: «Чеченский национальный Совет во главе с социал-демократом А. Мутушевым, высказывался за созыв съезда представителей горских народов Кавказа и провел выборы делегатов на этот съезд» . На съезде по вопросу создания суверенного государственного образования в Чечне столкнулись две политические позиции.
Национальная интеллигенция выступала за создание светского демократического государства, в то время как духовенство отстаивало идею создания государства основанного на шариате. Позже эти парадигмы, отражающие идеологическую ориентированность национальной интеллигенции и духовенства, не раз столкнутся в бурных политических процессах в Чечне. Аналогичная ситуация складывается в Дагестане, Ингушетии, Кабардино-Балкарии и Карачево-Черкесии. Идея проведения съезда горских народов Кавказа высказывалась представителями горской интеллегенции. Причиной, побудившей к проведению съезда, падение царского самодержавия 3 марта 1917 года.
Первый съезд горских народов Кавказа состоялся 10 мая 1917 года во Владикавказе. На этом съезде избирается Временный Центральный Комитет (с ноября 1917 года «Горское правительство»), возглавляемый представителями горской интелегенции. Мусульманское духовенство всячески противодействовало формированию в мусульманских регионах Северного Кавказа светских общественных институтов. Тем не менее, на съезде формируется светский орган — Центральный Комитет Союза горцев Кавказа во главе с А.-М. Чермоевым. При формировании этого органа, его руководителя интересы национальной буржуазии горских народов, интеллигенции и духовенства Северного Кавказа совпали.
В целях реализации этой идеи духовенство Дагестана и Чечни в дагестанском селении Анди провели второй съезд горцев Северного Кавказа. Вдохновители этого съезда были аварцы Н. Гоцинский и Узун-Хаджи и они добивались учреждения Северо-Кавказского имамата и провозглашения Гоцинского его имамом. Дагестанцы из числа интеллигенции, стоявшей на позициях установления Советской власти, недовольные ходом съезда покинули его, тем самым, сорвав его работу.
В годы Гражданской войны на тереке, в борьбе против Деникинцев, значительную роль сыграл Узун-Хаджи. По справедливому утверждению Ефрема Эшбы, движение было «особенно в первой своей стадии, массовым национально-революционным движением, направленным против деникинцев» . На почве поддержки Гоцинским белогвардейцев, в частности сговора заключенного с белым генералом Бичераховым, Узун-Хаджи отходит от него. Белогвардейцы в представлении Узун-Хаджи ассоциировались с царской властью, к которой он, как и все крестьянские массы Северного Кавказа, питал ненависть. Чеченцы восстали против Деникина, который задался целью реставрировать царский режим с его политикой удущения «инородцев», «туземцев».
Командование добровольческой армии высокомерно относилось к Узун-Хаджи, считало его «полуумным стариком, окружившим себя бандаю разных проходимцев и разбойников с лозунгом шариат на устах…» Временными союзниками Узун-Хаджи в борьбе против Деникина стали большевики, формально выражавшие в этот исторический период интересы трудящихся масс. Когда А. Деникин под лозунгом единой и неделимой России во главе с добрармией стал покорять горцев Северного Кавказа, то Узун-Хаджи объявляет ему газават.
Активное участие в антидиникинском движении сыграл Али Митаев, сын шейха Бамат-Гирей-Хаджи. Образ жизни и личный пример отца, идеи освободительной борьбы против царизма и, такой ее формы как абречество, а также суфийские идеи, воспринятые от отца, формировали в нем качества, позволившие ему выдвинуться на роль лидера народа .
Али Митаев, судя по некоторым документам Департамента Полиции МВД Российской Империи, выевленными нами в Государственном архиве РФ, принимал участие в нападении Зелимхана на Кизлярское Казначейство. Помощник начальника Терского областного жандармского управления писал в департамент Полиции МВД Российской империи, что «после ограбления Кизлярского казначейства 27 марта 1910 года ко мне поступили агентурные сведения о том, что в этом ограблении принимал участие житель села Автуры, Веденского округа, Али Митасов (позже жандарм уточняяет настоящую фамилию Али Митаев – В.А.)» . По этому делу жандармы дважды обыскивают Али Митаева: первый раз 19 и 20 июня 1910 года в гостинице «Гранд-Отель» в городе Грозном, второй раз — в селении Автуры. При первом допросе «ничего предосудительного обнаружено не было». Но в день допроса его заключили в городскую окружную тюрьму.
30 августа 1910 года главный жандарм Терской области полковник Устинов сообщает в Департамент полиции, что по агентурным сведениям Митаев «причастен к разбойной шайке абрека Зелимхана, ограбивший Кизлярское Казначейство, а потому он полагал бы, в виду крайней вредной деятельности обвиняемого Али Бамат-Гирей-Хаджиевича Митаева, 19 лет, выслать из пределов Кавказского края в одну из Северных губерний Российской империи под гласный надзор полиции, сроком на два года, с воспрещением, по прибытии им срока высылки, вернуться в пределы Кавказского края» . Но эта ссылка не состоялась. После февральской револиции в России Али Митаев вместе с представителями северокавказской горской интеллигенции, принимает участие в образовании независимого государства. В период гражданской войны на Тереке он возглавляет борьбу чеченцев против Деникина, стремившегося ликвидировать влияние большевиков в Грозном. Али Митаев и преданные ему мюриды оказывали решительное сопротивление белогвардейцам. Разгром белогвардейцев в Чечне спас большевиков от поражения.
В местной исторической науке советского периода не показана организаторская роль Али Митаева, направленная на разгром белогвардейцев. Но зато он представлен в качестве организатора контрреволюционного переворота не только в Чечне, но и на всем Кавказе. Ему приписываются тесные связи с контрреволюционным казачеством, меньшевистским правительством Закавказья, эмигрировавшими в зарубеж врагами советской власти.
Али Митаев имевший огромное влияние на народные массы Чечни, в 1923 году по настоянию секретаря Северокавказского Крайкома партии А.И. Микояна и председателя ревкома Чеченской Автономной Области Т. Эльдерханова был введен в состав Чечоблревкома. По поручению чеченского ревкома он охранял железную дорогу. За короткий промежуток времени ему удалось обеспечить безопасное продвижение поездов по территории Чечни, что не удавалось сделать грозненскому ОГПУ. Тем не менее, в 1924 году органами ОГПУ он был арестован и переправлен в Ростов-на-Дону. Одной из причин ареста являлось то, что Али Митаев выступал против политики экономического ограбления чеченского крестьянства под лозунгом продналога. Но в официальном обвинении утверждалось, что Митаев готовит контрреволюционный мятеж против Советской власти. В течение целого года искусственно фабрикуется дело Али Митаева, в котором доказывалась его связь с белогвардейцами, меньшевиками, азербайджанскими иттихадовцами, турецкими эмиссарами и другими противниками советской власти.
По делу Али Митаева проходят большое количество людей, в числе которых — представители чеченского и ингушского духовенства. После жестоких пыток чекистов в 1925 году Али Митаев был расстрелян. Можно считать, что с расстрела шейха Али Митаева в Чечне начался процесс массового физического уничтожения чеченского духовенства, которое обвинялось в контртерреволюционной, антисоветской деятельности. Большевики развернули террор против мусульманского духовенства, которое было их союзником в борьбе против белогвардейцев.
С утверждением советской власти многие бывшие красные партизаны, представители духовенства, политические деятели Чечни, начиная с 1925 года, подвергаются репрессиям, массовому физическому уничтожению. В 20-30-х годах ХХ столетия в Чечне и Ингушетии произведены расстрелы самых авторитетных представителей духовенства, национальной интеллигенции, политических деятелей, выросших в годы советской власти, многие из которых были связаны с суфийскими братствами. В 1937 году из Дагестана, Чечни, Ингушетии выселяются в Среднюю Азию свыше 1 тыс. так называемых кулацких хозяйств, в числе которых находились известные религиозные авторитеты, последователи тарикатов. В том же году, по утверждению Абдурахмана Авторханова, в Чечено-Ингушетии было арестовано в пределах до 14 тысяч человек, большинство из них расстреляны в чекистских подвалах, а другие — надолго сосланы в Сибирь .
По сводкам НКВД, объективность которых очень сомнительна, к ноябрю 1938 года Чечено-Ингушская республика была окончательно очищена от «врагов народа» — националистов, кулацко-мульских элементов, в число которых попало немало совершенно безвинных людей. В последующем абсолютное большинство из репрессированных советской властью представителей чечено-ингушского духовенства было реабилитировано. Это видно по архивным карточкам ОПГУ-НКВД на лиц, осужденных в 1937 году к различным мерам наказания, в том числе к высшей мере, тройкой при НКВД ЧИАССР. В их числе — немало последователей «секты Кунта-Хаджи», якобы проводивших «антисоветскую агитацию, маскируя религиозной догматикой». Подобная запись встречается на многих отмеченных выше карточках. Почти все «сектанты», якобы проводившие «антисоветскую агитацию», в конце 80-х годов XX столетия в Чечено-Ингушетии соответствующей государственной коммиссией, в составе которой находились предствители партийных органов, прокуратуры и госбезопасности, реабилитируются. Многие из них были посмертно реабилитированы.
Политические репрессии, вызванные неприятием чеченцами бесчеловечных методов коллективизации, целенаправленное уничтожение органами ОГПУ-НКВД духовенства, лучшей части национальной интеллигенции, государственных деятелей чеченского, ингушского народов, как врагов советской власти, порождали среди части чеченцев антисоветские настроения. Наряду с физическим уничтожением верующих, власть вела поистине преступную борьбу против религиозных деятелей, преследовала их, создавала всевозможные общества безбожников, разрушала или превращала мечети в зернохранилища, клубы. Насильственно навязывая новый образ жизни, грубо вторгаясь в веками сложившиеся традиционные духовные и социальные отношения горцев, а порою, подвергая их разрушению, советская власть порождала глухой протест, а иногда и открытые антисоветские выступления чеченского крестьянства, часто возглавляемые суфийскими авторитетами. Такие выступления имели место в Чечне в 1928, 1930, 1932 годах.
Накануне войны СССР с Германией в Чечено-Ингушетии вспыхивает восстание под руководством адвоката Хасана Исраилова, как будто бы, преследовавшего цель ликвидировать советскую власть и создать независимое государство на Северном Кавказе под протекторатом Германии. Духовным лидером антисоветского движения, возглавленного Хасаном Исраиловым, считают муллу Джаватхана Муртазалиева, ученика и личного друга Н. Гоцинского, приверженца накшбандийского тариката. Раскулаченный в годы советской власти, преследуемый чекистами, он со своей семьей скрывался в горах Чечни примерно двадцать пять лет. Когда советская власть в 20-х годах стала уничтожать чеченское духовенство, мулла Джаватхан пишет письмо Сталину и обвиняет его в создании государства безбожников и предсказывает его скорую гибель. Чекисты приклеили на него ярлык — враг номер один советской власти в Чечне. Скрывавшегося от репрессий советской власти, Джаватхана, членов его семьи, родственников и преданных ему мюридов, западный политолог Абдурахман Авторханов почему-то относит к «партизанскому движению», сущестовавшему два десятка лет в горах Чечено-Ингушетии . Как такового партизанского движения в Чечено-Ингушетии не существовало. И так называемые лидеры этого движения являлись советскими гражданами, получившими образование и соответствующую идеологическую подготовку. Но преследуемые чекистами, некоторые из них уходили в горы, где находили возможности временно скрыться от репрессий.
«Характерной чертой повстанческо-партизанского движения Чечено-Ингушетии за последнее десятилетие являлось то, что вместо бывших духовных авторитетов — мулл и шейхов — во главе его постепенно становились люди чисто светские и политически вполне разбирающиеся во всех тонкостях как советской колониальной политики на Кавказе, так и ее империалистически экспансивных устремлений в мировом масштабе» , — утверждает Абдурахман Авторханов. Эта особенность смены религиозной элиты светской и политически грамотной, воспитанной самой советской системой, объясняется просто.
Авторитетных чеченских мулл и шейхов, советская власть ликвидировала как чуждый элемент, а им на смену пришли отдельные представители национальный кадров, недовольные национальной политикой партийных и советских органов, особенно политическими репрессиями и экономическим давлением на народ в 30-е годы, широко практиковавшиеся в Чечено-Ингушетии. Такими представителями советских национальных кадров являлись профессиональные юристы Хасан Исраилов и Майрбек Шерипов. Осенью 1937 году они подверглись аресту как «буржуазные националисты», но из-за отсутствия фактов, доказывающих их преступления против советской власти, они были освобождены в 1940 году. Преследуемые НКВД ЧИ АССР, они перешли на нелегальное положение, перебрались в труднодоступные горы Чечено-Ингушетии, где и начали подготовку к антисоветскому мятежу.
На основе детального анализа архивных документов, связанных с «восстанием» Хасана Исраилова, Х.А. Гакаев пишет, что «под давлением сложившихся обстоятельств и, не видя путей выхода из них», Х. Исраилов и М. Шерипов пытаются объединить разрозненно действовашие повстанческие группы, «не имевшие четко определенных политических программ, и направить их действия в определенное военное русло» . Замысел объединения мелких «повстанческих групп», скрывавшихся в горах Чечено-Ингушетии, не реализовался, ибо для этого не было «ни политической, ни военной базы» . Им удалось 28 октября 1941 года поднять вооруженный мятеж в Галанчожском, Итум-Калинском, Шароевском и Шатоевском районах. «Восставшие разогнали органы Советской власти и ликвидировали колхозы в ряде населенных пунктов.
Однако вовлечь в восстание население этих районов и обострить политическую обстановку в республике, как этого хотелось руководству НКВД, Исраилову и Шерипову не удалось» . Но значительная часть населения горных районов Чечено-Ингушетии, мятежников не поддержало: когда мятежники и их руководители, обращались за помощью, то не находили у населения поддержки и они выдворялись из селений. Вопреки утверждению А. Авторханова никакой массовой поддержки в горах Чечни и Ингушетии «восстание Исраилова» не имело. Оно было подавлено 3-6 ноября 1941 года , а Хасан Исраилов убит в 1943 году на территории Шатойского района. В том же году были арестованы мулла Джаватхан, его родная дочь и брат, расстрелянные в последующем в подвалах НКВД ЧИАССР. По утверждению нашего информанта Хас-Магомеда Муртазалиева, очевидца всех главных событий связанных с восстанием Х. Исраилова, лично Сталин поручал Берия ликвидировать Джаватхана вместе со своей семьей.
Чеченский историк В.И. Филькин, работавший секретарем Чечено-Ингушского обкома КПСС, непосредственно принимавший участие в ликвидации бандгруппировок писал, что «усилиями партийной организации, коренного населения, органов НКВД в 1941-1942 г. бандитским группам на территории вышеуказанных районов был нанесен сокрушительный удар» . Таким образом, деятельность антисоветских повстанцев во главе с Х. Исраиловым еще до начала войны оказалась, сведенной к минимуму.
Вместе с тем важно отметить то, что все еще много неизвестного и противоречивого в данном восстании. Есть основание полагать, что оно было искусственно организовано энкэвэдэшниками. Такой точки зрения придерживается историк Х. Гакаев, тщательно изучившего архивные документы Чечено-Ингушского обкома партии. Бывший третий секретарь обкома партии, историк В.И. Филькин, касаясь темы бандитизма в горах, не раз утверждал, что НКВД ЧИ АССР не раз докладывало в обком партии, о готовящихся в горах антисоветских восстаниях. Каждый раз непосредственная проверка этих «сигналов» показывало их несостоятельность, лживость. Этой же позиции придерживался З. Мальсагов, возглавлявший в те годы истребительный батальон, созданный для борьбы против немецкого десанта. Оперативно выдвигаясь к месту предполагаемого НКВД восстания, он не находил никаких следов его подготовки. Но тем менее сведения о «восстаниях» в горах Чечни, с указанием количества людей, нанечсенном ими ущербе местное НКВД отсылало в центральный аппарат данного ведомства.
Именно из лживых цифр о массовом бандитизме чеченцев и ингушей в период Великой Отечественной войны, состоят архивы НКВД СССР, находящиеся в так называемой «особой папке Сталина». В своих многочисленных публикациях, основанных на этих некритически воспринимаемых документах, Н.Ф. Бугай приходит к выводу о правомерности депортации чеченцев, ингушей, балкарцев, карачаевцев и других репресированных народов. Выполняя социальный заказ, Н.Ф. Бугай замалчивает бесконечные провокации, нарушения прав граждан, страшные преступления совершенные ОГПУ-НКВД в Чечено-Ингушетии в отношении чеченских и ингушских этносов с первых же дней становления советской власти.
Аналогичную позицию высказывает В.А. Тишков, утверждая: «Местное население оказывало разные формы сопротивления режиму (советской власти – В.А.) в том числе открытые выступления и дезертирство из Красной армии, в которой многие чеченцы не хотели служить, особенно когда началась война с Германией в 1941 году» . Эта – явно претенциозная оценка, приуменшает значение участия чеченцев в войне с фашистской Германией, мало соответствует действительности.
Так, в ходе двух призывов на войну, осущестленных среди чеченцев, на фронтах советской армии воевали 8 % солдат и офицеров из числа чеченцев и ингушей. Дезертирство советских граждан из рядов советской армии в первые годы войны с немецами, как известно, было широко распространено, что во многом объясняется неудачами советских войск, экономической и военной неподготовленностью СССР к войне. Совершенно не ясно о какой «национальной кавалерийской дивизии», из которой дезертирвало 850 человек, идет речь? Об этом не знает и Н.Ф. Бугай, которого цитирует В.А. Тишков. А тем временем более 20 тыс. чеченцев и ингушей находилось на фронте, 300 чеченцев в первые дни войны защищали Брестскую крепость и гибли геройски. На фронтах Великой отечественной войны десятки чеченцев были представлены к высшим правительственным наградам, но из-за их этнической принадлежности они не были им вовремя присуждены. Благодаря поисковой деятельности родственников, погибшим героям-чеченцам присуждаются до сих пор.
Вместе с тем, важно отметить и то, что, поддавшись провокации Чечено-Ингушского НКВД и НКВД СССР, руководители искусственного организованного восстания, о которой шла речь, нанесли колоссальный вред своему народу. Они предоставили репрессивным органам повод для физической и политической расправы над народом. Бездарное руководство ЧИАССР, возглавляемое в то время Ивановым и С. Молаевым, проявило бессилие в борьбе против немногочисленных бандитов и дезиртиров, орудовавших в горах Чечено-Ингушетии. Именно, как бездеятельность, «сдачу позиций антисовестким элементам», рассматривает политическую деятельность руководства Чечено-Ингушетии бывший первый секретарь Дагестанского обкома КПСС А. Даниялов.
По его мнению, высылка чеченцев и ингушей могла не состояться, если бы партийное и советское руководство ЧИАССР «относилось к своим народам с полным доверием и ответственностью» . «Вместо этого с приближением фронта, те, кому было доверено воспитание напселения и борьба с антимобщественными явлениями и их носителями, стали панически преувеличивать отрицательные факты, которые имели место среди местного населения – дезертирство, бандитизм и др.» , — пишет в своих воспоминаниях А. Даниялов. В отличие от своих соседей руководство Дагестана такую работу проделало среди своего населения, что спасло его народы от сталинской депортации. Полагаю уместным привести и еще одно высказывание А. Даниялова. В своих воспоминаниях он пишет: «Разговоры о том, чеченцы-бандиты готовили встречу Гитлеру и предательство Советской власти, является следствием многократного преувеличения отдельных фактов» .
Сосланные в ссылку, мусульмане гибли от холода, голода, болезней, и были лишены не только юридических, но и элементарных человеческих прав. Число погибших чеченцев в результате депортации составило более 30% от общего их числа. В трагические дни горя и бесправия депортанты не ждали милости от сталинско-бериевского режима, и в своих молитвах обращались к Богу, пророку и своим устазам, находя в этом моральное успокоение, приобретая надежду на лучшее будущее. Благодаря суфийским братствам чеченцы и ингуши не забывали свои обычаи, традиции и не поддавались ассимиляции.
В середине 50-х годов в Казахстане, к имевшимся чеченским суфийским братствам, добавляется новый вирд основанный Вис-Хаджи Загиевым, являвшийся ответвлением братства шейха Чим-Мирзы. Остались не исследованными факторы, способствовавшие возниковению этого вирда. Преследования верующих не прекращались и в местах депортации. Суфийские авторитеты подверглись арестам и в местах депортации и отправлялись в повторную ссылку в сибирские лагеря. Эти меры пораждали среди чеченского духовенства антисоветские настроения.
Вернувшись из ссылки, чеченцы и ингуши первым долгом восстанавливали кладбища своих предков, зияраты шейхов и устазов, часто отодвигая на второй план, восстанавление своих жилищ. Партийные органы, КГБ Чечено-Ингушетии осуществляли жесткий идеологический и политический контроль над деятельностью вирдовых братств, преследовали активистов, заключали в тюрьму, подводя под их деятельность статью о тунеядстве, принуждали к публичному покаянию.
По всей ЧИАССР закрывались зияраты, сносились чурты (надгробные памятники — В.А.), воздвигаемые родственниками на местах гибели верующих. Муллы, подпольно обучающие детей чтению Корана, преследовались и подвергались аресту. Иные партийно-советские руководители свои просчеты в работе, невыполнение производственных планов, оправдывали высокой религиозностью мусульманского населения, «тунеядством» вирдовых братств и их лидеров. Идеологическая борьба с вирдовыми братствами и всемерное ограничение их влияния на общество занимало основное место в планах партийных органов автономных республик Северного Кавказа. Через многочисленные идеологические структуры, учебные заведения, лекторские группы, подготовку большого количества кадров по атеизму, осуществлялась масштабная атеизация общества. Многие представители интеллигенции становились жертвами этой политической культуры.
Отношение суфийских братств к коммунистическому режиму не было однозначным. Некоторым из них приходилось сотрудничать с властью, другие составляли скрытую оппозицию, будучи латентно враждебными, коммунистической идеологии. А. Беннигсен, в конце 70-х годов, отметил: «Суфийские ордена являются подлинными массовыми антисоветскими организациями, наиболее непокорными и опасными противниками советского режима, вероятными центрами религиозных и националистических движений в мусульманских районах СССР» .
Это слишком резкое высказывание, но доля истины в ней бесспорно содержится. Если не полностью, то частично она отражало негативное отношение суфийских братств к куммунистической системе. В 70-80-х годах ХХ столетия мусульмане Северного Кавказа не имели возможности строить мечети в населенных пунктах, свободно исполнять свои религиозные потребности, посещать зияраты святых, что естественно порождало недовольство политикой подавления ислама.
В конце 80-х и в начале 90-х ситуация в отношении ислама, деятельности суфийских братств заметно изменилась. В это врямя в связи с демократическими процессами на Северном Кавказе начался бум строительства мечетей, открытия религиозных школ за счет средств спонсоров. Многие руководители местных органов власти в связи с преобразованиями, протекающими в стране, начали терять авторитет среди населения, что принуждало их искать поддержку у лидеров религиозных объединений. А в ряде случаев под воздействием религиозных авторитетов просходила смена начальников разных уровней. Неформальные религиозные авторитеты, группы превращались в реальную политическую в силу, что имело место в Дагестане, Чечне и Ингушетии.

2.4. ТАРИКАТ ШАЗИЛИЙА

Тарикат шазилийа в мусульманском мире связан с именем Абу-л-Хасаном Али аш-Шазили (1196-1258), который родился в магрибанском селенении Хамарат. Считается, что его генеология восходит к Фатиме — дочери пророка Мухаммада. Он получил широкую известность в Северной Африке, от Марокко до Египта, приобрел своих последователей в Сирии и Аравии. Этот шейх отличался большой человечностью, обладал глубокими знаниями суфийских учений, личным опытом постигал духовное совершенство, обладал необыкновенными качествами духовного наставника, высокой духовной проницательностью.
Как бродячий аскет аш-Шазили не имел учеников, посвященных в определенную систему правил и обрядов, но его учение было продолжено его учениками, благодаря чему тарикат шазилийа приобрел популярность в Магрибе, где власти и общество отвергнули его основателя. Последователи этого учения не носили особой одежды, скажем, хирку (специальная шерстяная накидка), они не одобряли народные культы. Для этого сторонников шазилийа аскетизм не означает жизнь полную лишений, отказ от всего земного. Наоборот, бедность для них это – внутреннее состояние верующего. Суть учения шазилийа в его индивидуалистической системе, требующей, чтобы человек добивался внутреннего совершенствования. Шейх аш-Шазили все время читал Коран, считая, что чтение придает истинность словам, облегчает приобретение средств жизни и оберегает от зла.
В конце ХIХ и в начале ХХ века этот тарикат получил распространение в Дагестане, благодаря шейху Сайфулла-кади Башларову (1853-1919). Крупный знаток суфизма на Северном Кавказе М.А. Абдуллаев в своем основательном исследовании пишет, что он родился в сел. Ницровка Лакского района дореволюционного Дагестана. Еще в детские годы проявились его способности к познаниям. В Астрахане, где проживал его отец ювелир-оружейник Сайфулла заканчиват трехгодичное мусульманское татарское медресе, пять лет учиться в русской школе. Вернувшись в Дагестан, отец Сайфуллы дает ему возможность продолжить мусульманское образование. Наряду с чисто религиозными науками, он изучает философию, математику, естествознание, этику, психологию. Кроме того, в нем проявились и лингвистические способности, в общей сложности, судя по утверждению М.А. Абдуллаева, он знал десять языков, среди которых были арабский, персидский, турецкий, русский, а также некоторые языки, относящиеся к группе тюркских языков.
Находясь в ссылке в Саратовской губернии Сайфулла-кади, через немецких колонистов изучил медицину, приобрел навыки медицинской практики, усвоил немецкий язык. Вернувшись из ссылки, он в течение двух лет практикуется как врач во Владикавказе. За это время изучает и осетинский язык. Свою врачебную практику продолжает в Ростове-на-Дону, куда он переехал в 1891 году, где четыре года работал врачом железнодорожной больницы. Врачебную практику он продолжает и в г. Астрахань, куда переехал на постоянное место жительство. Здесь, в 1903 году, соответствующая комиссия выдает ему документ, подтверждающая его квалификацию врача и дающая право работать в пределах Российской империи.
Затем он переезжает в Уфу, где преподает в медресе, через три года отправляется в Челябинскую губернию к знаменитому шейху Зейнуллах Расулу, который, после шестимесячного обучения, присвоил ему звание мюршида накшбандийского тариката Поволжья, Сибири и Средней Азии и вручил переходящий «халат-хирку», якобы принадлежащий четвертому халифу Али .
Но тяга к суфийскому учению принуждает его к посещению мусульманских стран Вростока, где он имел встречи с известными теологами и суфиями. Его биографы утвеждают, что Сайфулла получил посвящение в мюршиды трех тарикатов: накшбандийа, кадирийа и шазилийа. По мнению М.А. Абдуллаева, шейх Сайфулла «принимал участие в реформаторско-возрожденческом движении ислама в России», в 1905 он избирается «в руководящие органы Союза мусульман России» .
В 1909 году Сайфулла-кади приглашаеся в Дагестан в качестве муфтия. За участие в антиписарском движении, возникшем в Дагестане в 1913 году, в связи с попыткой царского правительства заменить арабское письмо русским, он был сослан в очередную ссылку в Казанскую губернию. Вернувшись на родину, после начала первой мировой войны он продолжил свою деятельность в качестве муфтия Дагестана. Шейх Сайфулла, относившийся сочувственно к людям, осущестлял широкую благотоврительную деятельность.
Он не оставался в стороне от социальных, политических, духовных процессов, протекавших на его исторической родине. После февральской революции он становится членом Дагестанского военно-революционного комитета, возглавив отдел духовных дел . На заре советской власти он выступил против Н. Гоцинского, восставшего против утверждения в крае нового строя. При личной встрече с Гоцинским Сайфулла-кади объяснял ему, что ни он, ни его сторонники не смогут противостоять большевикам, набирающим большую силу в России и противодействие им привидет к уничтожению цвета дагестанского народа .
М.А. Абдуллаев подчеркивает, что на протяжении всей своей жизни Сайфулла-кади «отстаивал ислам, но в толковании его догматики исходил из учета реальной социальной действительности и достижения науки» . Сайфулла-кади подходил к исламу и тарикату с позиций социокультурных и научных трансформаций, протекавших в обществе. Словом, можно сказать, что он остро ощущал влияние социальных изменений на духовные ценности и традиционный образ жизни мусульманских народов России и кавказских горцев.
По этому поводу М.А. Абдуллаев пишет, что Сайфулла-кади поддерживал новые веяния в исламе – реформацию и джадидизм и находился в дружеских отношениях с вдохновителем реформаторского движения в Дагестане Али Каяевым, с которым у него совпадали политические позиции . Перу Сайфулла-кади принадлежат книги, статьи, письма, отражающие различные стороны ислама, науки, которые требуют дальнейшего изучения . По утверждению современного шейха тариката шазилийа Саида Чиркейского: «Сайфулла-кади сказал, что в Дагестане изо дня в день будут процветать Шазилийский Тарикат» .
Окончательное утверждение тариката шазилийа в Дагестане связано с именем Хасана Кахибского (1852-1937) – ученика Сайфулла-кади. По мнению дагестнаких исследователей Хасан Кахибский считается наставником накшбандийского, шазилийского и кадирийского ветвей тариката. Как отмечает И.Х. Сулаев, обязанности распространять тарикат на него были возложены Сайфулла-кади Башляровым, который перед своей смертью в 1919 г. просил Хасана Кахибского увеличить число мюридов, объясняя ему, что времена меняются, наступает период разброда и разложения, а потому он, засучив рукова, должен распространять тарикат, что будет его газаватом в смутное время .
В возрасте 90 лет по доносам агентов НКВД в 1937 году он был арестован и расстрелян по обвинению в руководстве подпольной контрреволюционной группой и кулачеством и в использовании религии против советской власти. Кроме того, он обвинялся и в том, что систематически проводил контреволюционную пораженческую пропаганду, имел намерение установить письменную связь с Америкой, чтобы сообщить положение в СССР .
Его перу принадлежит арабографический текст «Хуласатул адаб» («Суфийская этика»), изданный в 1905 год в типографии Мавраева (г. Темир-Хан Шура, нынешний Буйнакск). В нем он изложил свое понимание суфизма. В русском переводе этого текста утверждается, что эта книга, предназначена для тех, кто вступил на путь тариката, разъясняются различия между тарикатом и шариатом, а также изложены восемь положений, которых обязан знать и владеть мюрид. Их можно отнести к восьми этапам тарикатского пути, которых должен пройти мюрид, избравший путь. Это – намерение, рабита, адаб (правила этики, уважения – В.А.) в присутствии шейха, адаб в разговоре, адаб в служении, подготовка сердца для получения света от Всевышнего, выполнение вирда, исполнение зикра .
Хасан Кахибский считает, что искренность намерения – основа веры. В своих советах, предназначенных мюридам, он пишет, что нельзя стать последователем шейха «с надеждой, что он поможет вам в получении места в Раю и убережет вас от огня Ада» . Призывая мюридов иметь чистые намерения служить Всевышнему, он предостерегал их от саблазна подвергать испытанию шейха, у которого они учатся.
Ко второй ступени суфийского обучения относится рабита, означающая очищение сердца мюрида от всех мирских помыслов и мысленное сосредоточение на мюршиде, то есть учителе. Духовно соединяясь со своим наставником, мюрид получает излучение от него, заполняющее его сердце. Удерживая этот свет (файиз – араб.), он познает Аллаха. Таким образом, по мнению Хасана Кахибского, рабита – лучший путь для самостоятельного познания Бога. Без освоения этой ступени пути невозможно освоение зикра – очередной этапа богопознания. Поскольку зикр – упоминание имени Аллаха устами верующего, то мысли в силу их неуправляемости невольно перескакивают с одного на другое, а поэтому не могут контролироваться. Но, освоивший ступень рабиты, подчиняет свое сердце «духовному состоянию, концентрируясь при этом на возникающем… всеобъемлющем чувстве приближения к познанию Аллаха» . Хасан Кахибский утверждает: «Некоторые мюриды, находясь в этом состоянии, слышат ритм своего сердца, который каждым ударом выстукивает одно единственное слово: Аллах» . Достигнув совершенства на ступения рабиты, мюрид будет в каждом издаваемом шуме слышать это слово.
Важное место в учении Хасана Кахибского уделено, также как у Джамалэддина Казикумухского, Кунта-Хаджи, любви мюрида к мюршиду. В свою очередь духовный наставник, с точки зрения суфийского учения, всегда держит в поле зрения своего ученика независимо от преград, времени, места и расстояния . Истинные мюриды ни на мгновенье не забывают о взгляде Шейха, считает Хасан Кахибский, и «любовь к мюршиду учит истинной любви к Пророку, любовь к которому есть любовь к Всевышнему .
В трактате «Хуласатул адаб» особое внимание уделяется получению от духовного наставника бараката (святости), файиза (света), что возможно как явным, так и латентным (скрытым) путем. В первом случаи мюрид должен смиренно сидеть перед своим наставником, «словно беглый раб, возвращенный к своему хозяину», обратив свое сердце к сердцу шейха. Латентный путь – эта наивысший адаб, состоящий в том, чтобы находится возле мюршида с очищенным от мирских забот сердцем . Смирение и любовь к шейху – суть скрытого пути. Без знаний и помощи шейха невозможно приблизиться к Богу. Хасана Кахибский утверждает: «Если при встрече с Шейхом вы почувствуете в своем сердце дрожь, то знайте, что перед вами один из истинных аулия» .
Суфийский трактат советует сторониться от заблудших людей, как от огня, предлагает питаться только дозволенным и отдалиться от недозволенного, так как от еды зависит образ жизни человека . В своем учении шейх шазилийа предлагает верующему служить Аллаху так, словно он постоянно стоит перед лицом смерти .
Следующая ступень на пути к Всевышнему – умение вести разговор с шейхом. И вести его нужно пониженным голосом, избегая недозволенных речей. Мюрид обязан у шейха всегда спрашивать совет в предпринимаемом деле. Мюриду необходимо всегда возвеличивать шейха, как придворные возвеличивают своего хана.
Пятый этап пути к Богу – адаб в служении шейху. Служение шейху – эта милость для мюрида. Запрещается откладывать исполнение воли шейха. Мюрид не должен сомневаться в том, что делает и требует его шейх. На шестом этапе мюрид должен подготовить сердце к получению файиза. Сердце мюрида должно быть наполнено жаждой познания Всевышнего и безмерной любви к нему. Чтение зикра – необходимо, чтобы постоянно поминать Аллаха. При достижении мюридом длительного состояния рабиты шейх может освободить его от необходимости чтения зикра.
Основой тариката считается сконцентрированное внимание, взгляд в сердце , в шуме которого должны слышаться слова: Аллах, Аллах, Аллах. Сердце мюрида находиться в постоянной связи с мюршидом. Мюрид обязан практиковать молчание, говорить только то, к чему обязывает Шариат. Ему необходимо уменьшать свой рацион питания, употребление мяса, уменьшать время на сон, практиковать уединение. Он всегда испытывает страх перед таинством Всевышнего.
Перечисленные нравственно-религиозные положения, изложенные в суфийском тратктате шазилийского шейха Хасана Кахибского – начальные ступени, которые должен освоить мюрид-ученик, вставший на путь тариката.
Тарикат шазилийа в современном Дагестане распространяет шейх Саид-афанди Чиркейский. Он самый известный среди действующих шейхов современного Дагестана, обладающих правом распространять тарикаты накшбандийа и шазилийа, передавать их своим ученикам. Его последователями являются представители многих дагестанских народов. В совместных радениях или зикрах (упоминание имени Аллаха) шейх Саид Черкейский собирает наряду с шазилийцами, накшбандийцев и кадирийцев. По его мнению, нет принципиальной разницы между этими тарикатами, ибо все они — пути ведущие верующего к Богу.
В своем суфийском трактате «Маджмау, ат уль-Фава, ид» («Сокровищница благодатных знаний») он дает ответы на различные вопросы, касающиеся деяний мусульманина, ценности наук, смысла шахады, вопросов запретного и дозволенного, почему среди мусульман Дагестана нет единства, разрешается ли давать взятки, можно ли писать Коран на русском языке, нужна ли мусульманину исламская партия, кто такие ваххабиты, можно ли совершать намаз за ваххабитами, в чем различие между тарикатом и шариатом и др. В числе, поставленных в книге Саида-афанди Чиркейского вопросов имеются как вопросы догматического характера, так и вопросы, имеющие современный религиозно-политический характер.
К числу наиболее ценных из обязательных для мусульманина деяний Саид-афанди Чиркейский относит веру во Всевышнего, Его Пророка и во все присущие Аллаху атрибуты . Самой ценной наукой, считает данный шейх, является «наука о Единобожии (таухид)» , посредством которой осуществляется познание Бога. К числу запретных по шариату дяний он относит курение, поскольку оно «причиняет вред религии, наносит ущерб семейному бюджету и оказывет пагубное воздействие на здоровье человека» . Ссылаясь на аяты Корана Саид-афанди, пишет, что мусульманину «запретным является все, что принисит вред здоровью, семье или обществу, что нечисто по своей природе и не приносит пользы» . Разрешенным является то, что приносит человеку пользу.
Отмечая существующие среди мусульман Дагестана раздоры, он призывает к согласованности действий между Духовным управлением мусульман этой республики и государственными структурами. Саид-афанди призывает дагестанцев «не слушать речи тех людей, которые говорят о необходимости свергнуть государственный строй и призывают к военным действиям (газавату)» . По его мнению, война ради власти и богатств не является истинным газаватом, это – раздор, запрещенный шариатом. «Брать и давать взятки является запретным (харам)», — считает этот дагестанский шейх. По его определению «взяткой называют то, что дается с целью обратить истину в ложь или ложь в истину» .
Саид-афанди утверждает, что «писать Коран буквами русского алфавита и читать нельзя» . При этом он уточняет, что Коран, написанный на одной стороне листа арабскими буквами, а на другой, где опубликован его смысловой перевод на русском языке, читать не запрещено. Шейх Саид-афанди считает, что противником создания исламской партии является тот, кто питает к исламу самые враждебные чувства. Он заявляет, что, начиная с сознательного периода своей жизни, принадлежал к исламской партии. А это означает, что он старался выполнять все предписания Ислама, имана и следовать по пути шариата. По его мнению, чтобы «объединить или собрать мусульман воедино, необходима партия» . Саид-афанди считает, что какая-то часть Конституции Дагестана должна соответствовать Корану и сунне.
Особое значение в трактате Саида-афанди отводится вопросам, касающихся ваххабитов, их идеологии и деяниям. Ваххабитов он рассматривает, как заблудших людей и вводящих в заблуждение других и сеющих раздоры . В тексте он останавливается на пересказе содержания книги «Воспиминания английского шпиона», посвещенная истории зарождения ваххабизма в Саудовской Аравии и описанию неблаговидных деяний зачинателя этого течения Мухаммада абд аль-Ваххаба. Саид-афанди после этого приходит к выводу, что ваххабиты – это «люди, оказывающие помощь врагам Ислама, основу чего заложил этот человек» . Ваххабиты, по его мнению, «люди, которые внушают окружающим, что их речи правдивы, но в действителтьности же их деяния неверны» .
В тексте своего произведения Саид-афанди приводит различные свидетельства, подчеркивающие поверхностное отношение ваххабитов к обрядовой стороне ислама. Он отмечает, что ваххабиты подвергают клевете и нападкам последователей суфизма, считая их людьми нововведений, заблудшими, скрытыми кафирами. В свою очередь шейх шазилийа вскрывает пороки ваххабитов: «Их не устраивает ни то, что бытие создано из нура (свет, сияние – В.А.) нашего Пророка, ни мовлиды, в которых он восхваляется» . Их не устраивает посещение могил Пророка, авлия, предков, раздача милостыни за их души. «Они не хотят верить и в то, что авлия могут обладать способностью совершать чудеса, знаниями сокровенного и что они встречаются с Пророком» .
Между шариатом и тарикатом, по его мнению, нет принципиальных различий. Шариат, по образному выражению Саида-афанди, сравним с кораблем, тарикат – с морем, а истина (хакикат) – жемчужиной, добываемой из моря . Далее он приводит следующее толкование шариата, тариката, хакиката и маарифата. Шариат – слова, првозглашаемые устами, тарикат соблюдение телом того, что провозгласили уста, хакикат – состояние души, которое возникает в результате соединения шариата и тариката, маарифа – познание Аллаха посредством истинных знаний . Без шариата нет тариката, даже, если шариат возможен без тариката.
В этих рассуждениях современного суфийского шейха Дагестана устанавливается тесная взаимосвязь между экзотерической и эзотерической частями проявления ислама, между знаниями явными, которые дает шариат и знаниями тайными, приобретаемыми через тарикат, мистическое познание Бога.
В данном параграфе главы нами преследовалась цель показать основные этапы эволюции шазилийского тариката в Дагестане, выявить его теоретические положения, изложенные шейхами Сайфулла-кади, Хасаном Кахибским и Саидом Чиркейским (Саидом-афанди ал-Чиркави). Все это позволило раскрыть особенности функционирования суфийской культуры в современном Дагестане.
Главный редактор газеты «Нуру-ль-Ислам» М.М. Гаджиев, подчеркивая значительную миротворческую роль шейхов шазилийа, пишет, что после октябрьской революции в России имамы тариката Сайфулла-кади и Хасан-афанди фактически предотвратили гражданскую войну в горном Дагестане. Их авторитет был высок и Нажмуддин Гоцинский, противник советской власти, объявленный имамом, оказался бессилен мобилизовать на борьбу с ней значительные силы горцев, что предотвратило большое кровопролитие и спасло жизни тысячи мусульман . По его мнению, такой же позиции придерживаются нынешние шейхи тариката, много делающие для сохранения мира и согласия в Дагестане. Как отмечает А.З. Шихсаидов: «Суфийские братства в Дагестане продемонстрировали, особенно в последние годы, свою жизнеспособность, миролюбие, стойкость в защите единства народов Дагестана» .
Именно последователи тариката шазилийа в Дагестане, мюриды шейха Саида афанди Черкейского сыграли именно такую роль, они всячески противостояли идеологии и практике так называемого «северокавказского ваххабизма», лидерам которого был Багаутдин Кебедов. В Чечне аналогичную роль сыграл кадирийский тарикат и его последователи, возглавляемые А.-Х. Кадыровым.
Таким образом, следует признать, что последователи суфийских тарикатов шазилийа и кадирийа в Дагестане и Чечне, а также их современные лидеры играют значительную роль в сохранении духовно-культурной и этнокультурной идентичности местных мусульман, являются реальной силой, противостоящей проявлениям религиозного радикализма и экстремизма северокавказских ваххабитов.

ГЛАВА 3. ВАХХАБИЗМ И СУФИЗМ: СОЦИОКУЛЬТУРНАЯ НЕСОВМЕСТИМОСТЬ

3.1. СОЦИОКУЛЬТУРНЫЕ ПРЕДПОСЫЛКИ ПОЯВЛЕНИЯ ВАХХАБИЗМА НА СЕВЕРНОМ КАВКАЗЕ

Прежде чем непосредственно перейти к сущности ваххабизма и его северокавказского варианта, как представляется, важно рассмотреть социокультурные предпосылки, сложившиеся на Северном Кавказе накануне распада СССР и в постсовестский период. Общественно-политическая и духовно-культурная ситуация, сложившаяся на Северном Кавказе, накануне распада СССР отличалась устойчивостью, хотя в этом регионе сохранялись ряд острых социально-экономических и этнополитических проблем, зародившихся в годы советской власти. Горбачевская перестройка показала ограниченность политической организации советского строя, отсутствие демократии и гласности, объективную необходимость в экономическом, политическом и идейном обновлении общества. Однако перестроечные процессы, призванные радикально обновить социокультурную реальность в советском обществе, стали приобретать радикальные формы.
Эти процессы способствовали децентрализации, приводили к разгосударствлению общественной жизни, деидеологизации, формированию плюралистических структур, часто преследующих интересы, отличные от общегосударственных и общенациональных. Новая социокультурная реальность, складывающаяся в стране, приобретала свою специфику на периферии, особенно в союзных и автономных республиках. Процессы перестройки, гласности и демократизации, столь необходимые для советского общества на уровне национальных регионов приобретал радикальные формы. Идеология и практика региональных элит открыто или латентно были направлены против центра. Их политическая философия была нацелена на достижение независимости, экономической самостоятельности, сохранение национально-культурной самобытности коренных народов.
В некоторых национальных движениях демократизация общества воспринималась, как возможность построить суверенное национальное государство. В Прибалтийских странах эта идея была реализована беспроблемно. Накануне развала СССР процесс суверенизации затронул Абхазию, Татарстан, Чечено-Ингушетию, Кабардино-Балкарию. На волне демократических процессов националистически настроенные этнические элиты, высвободившиеся из-под идеологического и политического влияния центра, обрели власть в регионах. В своих предвыборных программах они широко использовали антикоммунистические и националистические лозунги, а нанесенные государством травмы народам, социальным слоям, отдельным гражданам, служили им мобилизационным ресурсом, усиливавшим сепаратистские настроения. Эти события наиболее выпукло проявились в Чечено-Ингушской АССР.
Углубление сепаратистских тенденций привели к совершению государственного переворота в этой автономии, что стало возможным при поддержке руководителей России — Б. Ельцина и Р. Хасбулатова. Как следствие этого, автономная республика, в которой в течение 60 лет совместно проживали чеченцы и ингуши — расчленилась на две части. На одной части автономии была объявлена «суверенная» Чеченская Республика, а на другой, несколько позже – Ингушская Республика. Между чеченцами и ингушами, сложившимися на одной нахской этнокультурной основе, были воздвигнуты политические и идеологические барьеры, существование которых продолжается до сих пор.
Это дает основание некоторым отечественным этнологам скептически относятся к культурной и этнической близости чеченцев и ингушей. Так, В.А. Тишков пишет, что его «наблюдения и разговоры с представителями чеченцев и ингушей заставляют подвергнуть сомнению расхожий тезис о двух «братских народах» . В связи с этим высказыванием возникает вопрос, на каком основании В.А. Тишков приходит к такому выводу. Такое основание в цитируемом источнике трудно найти. Отсутствие убедительной аргументации в пользу сформулированного положения позволяет признать не только его некорректность, но и идеологическую заданность.
В годы советской власти Чечено-Ингушетия в межнациональном отношении мало, чем отличалась от других северокавказских автономий. Но накануне и после распада СССР через неформальные общественные организации искусственно нагнеталась политическая, межнациональная и идеологическая напряженность. С нашей точки зрения, спорным является и следующее высказывание В.А. Тишкова: «Приниженный статус ингушей в Чечне был более чем достаточным основанием для античеченских настроений, а отсталость районов проживания ингушей вполне оправдывала политику их «выталкивания» из обретаемой назависимости» .
В годы советской власти вопрос о повышенном или приниженном статусе ингушей в Чечено-Ингушетии не зависел от чеченского этноса, который испытывал большие экономические трудности, связанные с массовой безработицей, а также перекосами в кадровой политике. Кадровая политика, проводимая в республике, никак не была подконтрольна чеченцам, многие вопросы экономического и культурного развития ингушских и чеченских районов зависели от руководства республики и союзного центра. При всем желании чеченцев они объективно не могли «обеспечить комфортный статус ингушскому меньшинству» .
Уязвимость многих высказываний В.А. Тишкова в том, что он недостаточно четко представляет себе социально-экономическое положение чеченцев и ингушей в годы советской власти. Уровень безработицы среди них был значительно выше, чем среди русского населения Чечено-Ингушетии, преимущественно являвшимся городским и более квалифицированным. Процессы урбанизации в этой республике значительно отставали от соседних республик, социально-культурное развитие села шло намного медленнее, чем по стране. Не учитывать этих факторов означает признание ограниченности анализа социокультурных событий перестроечного и постперестроечного периода.
Раскол единой республики привел в октябре-ноябре 1992 года ингушско-осетинскому конфликту, в ходе которого была учинена жестокая расправа над ингушским населением Северной Осетии. Политический экстремизм советского генерала Д. Дудаева и его ближайшего окружения, первоначально поддержанный центральной властью, приобрел собственную логику развития, все больше толкая чеченский народ на путь сецессии. Надо отметить, что государственный переворот, совершенный в Чечено-Ингушетии в 1991 году, не был поддержан чеченским народом и значительной частью национальной интеллигенции. Для них был неприемлем политический экстремизм, избранный Д. Дудаевым.
При поддержке Верховного Совета Российской Федерации вооруженные сторонники Дудаева в сентябре 1991 года разогнали Верховный Совет Чечено-Ингушской Республики, совершив антиконституционный переворот. Эта силовая акция была осуществлена, мотивируя тем, что Председатель ВС ЧИР Д. Завгаев, якобы поддержал ГКПЧ, происшедший в СССР 19 августа 1991 года. Общеизвестно, что все руководители северокавказских автономий поддержали ГКЧП, однако национальные движения в этих республиках, а также московские демократы, не стали низвергать их со своих должностей. Тем не мнее отечественные и зарубежные СМИ разгон законной республиканской власти выдавали как освободительную борьбу чеченского народа против коммунистического режима.
Председатель Верховного Совета ЧИР Д. Завгаев 16 сентября 1991 года в своем письме президенту РФСР Б. Ельцину писал: «Беспристрастный анализ и всестороннее осмысление событий должны в полных контурах высветить тот политический авантюризм, заложенный в основу циничной борьбы за власть, ведущейся группировками, стоящими за фасадом общественных организаций, так и в них самих происки внешних сил пытавшихся разжечь в регионе костер межнациональных конфликтов и сделать его буфером для себя, где меркантильные интересы отдельных «псевдопатриотов», которые готовы для достижения нужных результатов подвергнуть свой народ любому катаклизму и затем бросить его на опасном историческом повороте».
Д. Дудаев, совершивший переворот в автономной республике, выходит из-под контроля федерального центра и начинает самостоятельную политику. Свергнув законную местную власть, Дудаев и его сторонники, образовавшие так называемый Исполнительный комитет Общенационального конгресса чеченского народа (ОКЧН), провели выборы президента и парламента Чеченской Республики. В ходе этих незаконных выборов, президентом части Чечено-Ингушетии избирается Д. Дудаев, издавший указ «о государственном суверенитете Чеченской Республики 1 ноября 1991 года» . Внутренняя политика, сил захвативших власть в Чечне, была нацелена на подавление оппозиции. Разрушались духовные и культурные связи, десятилетиями установившиеся между многонациональным народом данного региона, ухудшались политические и культурные контакты между Чечней и северокавказскими народами.
Углубляющиеся противоречия между лидерами сепаратизма и федеральным центром, способствовали радикализации политической и идеологической реальности в суверенной Чечне. Здесь разрабатывалась антироссийская идеология, а в Москве создавался крайне непривлекательный образ чеченцев, изображаемых в качестве мафиози и грабителей страны. Эти идеологические штампы формировали античеченские настроения в российском обществе. Ни в Грозном, ни в Москве не было трезвой оценки ситуации, складывающейся как в Чечне, так и вокруг нее. Межнациональная, идеологическая и культурная реальность в Чечне приобретала обостренный характер.
Начался бурный процесс исхода русскоязычного населения из Чечни, выпушенные из тюрем уголовники и рецидивисты, совершали грабеж и убийства беззащитных людей. Осенью 1991 года на вопрос корреспондента газеты «Советская Россия», какова судьба русских в Чечне, Д. Дудаев ответил: «Более надежно, чем у нас в республике русские нигде не защищены» . Между тем, когда делалось это заявление, в Чечне шел процесс выдавливания преступными элементами русского населения. Через год корреспондент «Литературной газеты» задает президенту Д. Дудаеву вопросы: «Каково будущее русского населения в Чечне? Как вы относитесь к его эмиграции? Что делаете, чтобы русские не покидали свои дома?» Отвечая на эти вопросы, он говорил, что «задача государства, правительства и моя личная задача – не дать никакого повода для того, чтобы русские не уезжали» . По его мнению, «специально организовывались провокации, чтобы возмутить русское население» , проводились теракты, к их числу он отнес похищение ректора Чеченского государственного университета В.А. Кан-Калика. Однако некоторые эксперты гибель Кан-Калика связывают с тем, что он случайно оказался свидетелем его брака с Аллой Мониной в синагоге в Подмосковье.
Созданные Дудаевым силовые структуры, не могли защитить не только русскоязычное, но и чеченское население. Именно при нем стабильные межнациональные отношения, сформировавшиеся в годы советской власти, приобрели явную дисфункцию, разрушались экономические, политические и культурные связи, существовавшие между чеченцами и русскими. В модели социально-экономического и культурного развития общества в суверенной Ичкерии не было места русским. Не было в нем места и тем многочисленным чеченцам, которые не воспринимали экстремистско-криминальный режим Дудаева.
Национализм, возведенный в ранг государственной идеологии, являлся культурной установкой ичкерийской власти. Противники идеологии и политической практики режима Дудаева воспринимались в штыки, они публично обвинялись в антипатриотизме, измене родине и преследовались. При активном участии советников Д. Дудаева (З. Хамидовой, Л. Яхъяева) в Чечне начался процесс перехода от кириллицы к латинской графике. Была создана специальная комиссия для перевода чеченского языка на латинскую графику, состоящая из отдельных представителей учительства и научной интеллигенции. На страницах местной прессы публиковались различные варианты латинской графики чеченского языка. Небольшая группа сторонников латинизации чеченского языка, возглавляемая З. Хамидовой, добилась через ичкерийский парламент утверждения вариантов латинской графики чеченского языка. И это было сделано вопреки общественному мнению и позиции большинства известных чеченских лингвистов. Против латинизации чеченского языка публично выступали такие лингвисты как В. Тимаев, Я. Вагапов, М. Овхадов, М. Халидов, Я. Эсхаджиев, В. Гиреев. Группа чеченских ученых опубликовали письмо, адресованное Д. Дудаеву, в котором латинизация рассматривалась как недальновидный, поспешный и ошибочный шаг. В Чечне не было массовой поддержки возврата к латинской графике , как это пытается доказать, З. Хамидова.
Дудаев и его сторонники развернули широкое наступление на изучение русского языка в школах Чечни, его функционирование в обществе резко суживалась. На республиканском уровне было принято решение о замене вывесок учреждений, написанных на русском языке, на чеченский язык с применением латинской графики. Установившийся режим и те, кто его поддерживал, уничтожали образование, науку, культуру, сформировавшиеся в годы советской власти. В своих публичных высказываниях Дудаев утверждал, что для девочек в Чечне достаточно три класса образования, а для мальчиков – пять классов. Национальной интеллигенции он предлагал зарабатывать на хлеб путем вязания шерстяных носков, изготовления гвоздей, собирания диких плодов. Эти высказывания формировали в чеченском обществе крайне негативное отношение к новой власти. З. Хамидова в своей апологетике в качестве заслуги Д. Дудаева отмечает образование им Академии наук ЧРИ. На самом деле идея создания академии вынашивалась чеченской научной интеллигенцией еще в конце 80-х годов ХХ столетия, а Дудаев в рекламных целях санкционировал ее создание, превратившись тем самым в ее основателя.
В Ичкерии возник системный кризис власти, наступил экономический коллапс, масштабно расхищались нефть и нефтепродукты, периодически совершались уголовные преступления, происходили разборки между мафиозными группировками. За счет добываемой и перерабатываемой нефти Дудаев, его родственники, окружение сказочно обогащались в то время, когда учителя, врачи, ученые, рабочие и крестьяне, инженеры, не получая годами заработную плату, испытывали серьезные материальные затруднения. Уровень жизни в Чечне значительно понизился, власть ничего не делала, чтобы улучшить благосостояние населения. На этой почве возникли серьезные противоречия между Парламентом Ичкерии и Дудаевым. Парламент, требующий отчет от него отчет о доходах за реализуемую нефть и нефтепродукты, Дудаевым был распущен, несмотря на то, что по Конституции Ичкерии такими полномочиями он не был наделен. Противоречия между исполнительной и представительной властями в Чечне, а также между режимом Дудаева и оппозицией, привели к глубокому внутриполитическому кризису, тяжелым последствиям для чеченского народа.
В чеченском обществе отношение к Дудаеву резко изменилось с того момента, когда он начал использовать оружие против политической оппозиции. Оппозиция требовала от Дудаева отказа от политики конфронтации с Россией, проведения референдума по вопросу о статусе Чеченской Республики. Встретив со стороны Дудаева и его сторонников решительное сопротивление, оппозиция стала готовиться к проведению 5 июня 1993 года общенародного референдума. 4 июня вооруженные силы Дудаева начали военные действия против оппозиции. Из тяжелых орудий были расстреляны здания Городского собрания и городской милиции, при этом погибло более 50 человек. Подавив оппозицию, Дудаев узурпировал власть в Чечне, установил диктаторский режим.
Постепенно от Дудаева стали отходить даже те, кто с воодущевлением восприняли его приход к власти. Осенью 1994 года число сторонников Д. Дудаева в Чечне не превышало 500 человек. За три года бездарного правления он полностью лишился той социальной базы, которая его поддерживала в момент прихода к власти. Последовавшие трагические события осенью 1994 года — во многом следствие взаимного неприятия двух личностей – Б. Ельцина и Д. Дудаева. Это — тот случай, когда народы становятся заложниками личных антипатий политических деятелей, неумения сдерживать свои политические амбиции во имя сохранения благополучия и спокойствия своих народов. Причина российско-чеченского конфликта, скорее всего, имеет субъективный характер, нежели объективный, что предполагает специального социально-психологического анализа.
Тяжелые проблемы социально-экономической реальности на Северном Кавказе, деинтеграция и деидеологизация общества, перераспределение общественной собственности, падение нравственности детерминировали социальную, политическую, межэтническую напряженность. Этому способствовали обострившиеся национально-территориальные споры, старые обиды, связанные с депортациями, репрессиями. Многие представители мусульманских народов Северного Кавказа в условиях образования идеологического вакуума, что имело место в постсоветский период, идентифицировали себя с исламом.
Мусульмане Дагестана и Чечни видели в исламе – важнейший фактор, способный цементировать дезинтегрированное общество. На Северном Кавказе, возрождающийся традиционный ислам, столкнулся с непримиримыми и враждебными тенденциями религиозного радикализма. Исламский радикализм всегда непримерим с инокомыслием, нововведением и реформами. Для достижения своих целей он использует даже вооруженные средства. «Фанатичный ислам на Северном Кавказе обрел окраску протеста против беззакония и отсутствия всяких норм приличия, хотя бы советских, коммунистических, как раньше» , — пишет Р.Г. Абдулатипов. Термин «фанатичный ислам» — нельзя признавать корректным, поскольку нет такого ислама, есть мусульмане следующие религиозным ценностям. Следует признать верной его мысль о том, что западное телевидение совершает духовную агрессию, навязывая мусульманским странам и народам, западный образ жизни, голливудские ценности .
Массовая культура проникла в российское телевидение, на страницы газет, журналов, книг, разрушающе воздействуя на национальное самосознание христианских и мусульманских народов России. Разрушение национального самосознания чревато тем, что у граждан государства формируются антипатриотические настроения, вырабатывается рыночная психология, для которой личный, меркантильный интерес превыше всего. В связи с распадом СССР, социокультурная реальность на Северном Кавказе приобретала свою специфику. В Дагестане, являющимся историческим центром ислама на Северном Кавказе, бурно возрождаются культуры его многочисленных народов, а по реанимации ислама эта республика «стоит на первом месте среди северокавказских субъектов РФ» . Дагестанское руководство, считая, что ислам может сыграть интегрирующую роль в обществе, поддерживал его возрождение. Но, как отмечает М.Т. Степанянц, «расчеты и планы политического руководства Дагестана были нарушены непредвиденным внедрением в жизнь дагестанцев так называемого исламского фундаментализма, чаще всего именуемого ваххабизмом» .
Возрождение ислама, как составной части этнической культуры, происходило на всей территории Северного Кавказа, начиная с Дагестана и кончая Адыгеей. Показателем, определяющим исламское возрождение на Северном Кавказе, является строительство мечетей, почти в каждом населенном пункте, открытие учебных заведений, издание религиозной литературы на арабском, русском, аварском, кумыкском, лакском, чеченском языках. Возрастало число мусульман, совершающих паломничество в Мекку и отправляющихся на обучение в исламские центры.
Социокультурная реальность, сложившаяся в Дагестане, Чечне, Ингушетии, Кабардино-Балкарии, Карачаево-Черкесии, Адыгеи во многом определялась противоречием между традиционным исламом и религиозным экстремизмом, представленным «северокавказским ваххабизмом». Это противоречие между традиционной культурой и религиозным экстремизмом приобретал обостренный конфликтный характер, свидетельствуя об их политико-идеологической и культурной несовместимости.
Несовместимость между традиционным исламом и «северокавказским ваххабизмом», как одной из форм проявления религиозного экстремизма, имеет глубинные основания. Традиционный ислам на Северном Кавказе основан на местных (кавказских) этнокультурных особенностях, отсюда и его своеобразие. Ислам на Кавказе привился на почве традиционного образа жизни и архетипической культуры кавказских этносов. Между тем ваххабизм – явление внекавказское, возникшее на почве аравийской культуры, разительно отличающееся от культурных традиций народов Кавказа.
Ваххабизм – религиозное и общественно-политическое движение в исламе, возникшее в Аравии на основе ханбалитского мазхаба в конце 20-х годов ХVIII века. Его зачинателем считается Мухаммад ибн Абд аль-Ваххаб (1703/4 – 1797/8) – представитель ханбалитского мазхаба — одного из четырых религиозно-правовых направлений ислама. Как отмечает А.М. Васильев, учение этого мусульманского теолога «стало выразителем определенной линии в развитии ислама, наложенной на конкретные условия социально-политической и духовной жизни Ближнего и Среднего Востока в целом и Центральной Аравии в частности» . Ваххабизм, считает этот автор, является крайней формой ханбалитского мазхаба, отрицающий нововедения в исламе. Все, что не находило подтверждение в хадисах пророка Мухаммада, представители ханбализма называли «бид’а», то есть заблуждением.
Предшественником Абд аль-Ваххаба в вопросе борьбы против новшеств был сирийский теолог ХIV в. Таки ад-Дин Ахмад ибн Таймия (1263-1328) — выдающийся представитель теологической и философской мысли ислама . Будучи салафитом, то есть сторонником возрождения ислама времен пророка Мухаммада и четырех праведных халифов, он неустанно выступал против «недозволенных новшеств», критиковал попытки «привнесения в ислам элементов философии, ориентированной на эллинско-эллинистические традиции (фалсафа), рационализма калама (в частности, и аширитского рационализма), культа святых и практики паломничества к могиле Пророка» .
В области политики Таймия выступал за единство государства и религии, считая, что защиту религии должно обеспечить могущественное государство, опирающееся на шариат. В вопросе о власти он следовал принципу обоюдной клятвы имама и уммы (мусульманской общины) в преданности и лояльности друг к другу, отрицал обязательность принадлежности главы государства к курайшитам и считал, что требовать от него особых физических, интеллектуальных и моральных качеств – значит ставить перед творением божьим заведомо невыполнимую задачу и грешить против Бога. В его учении осуждалось использование власти в корыстных целях, а также стремление к власти и обогащению как самоцели.
Идеи Таймии были возрождены Мухаммадом ибн Абд аль-Ваххабом, они легли в основу его учения и получили поддержку в Аравии у вождя династии Саудидов. Учение Аль-Ваххаба, названное ваххабизмом, сегодня считается официальной идеологией государства Саудовской Аравии. Стержнем ваххабитского учения является концепция таухида (единобожия) и решительное осуждение культа святых. Согласно этой концепции, Аллах — творец мира, запрещено наделение божественными атрибутами его творения, только Аллаху допускается приносить жертвы. В борьбе против народного ислама, распространенного в Османской империи, ваххабиты подвергали к разрушениям суннитские и шиитские святыни, их духовно-культурные центры. Ими была разрушена мечеть пророка Мухаммада в Медине, а также — надгробие над могилой Шамиля в этом городе.
Как отмечает Курамухаммад-хаджи Рамазанов, крупный мусульманский теолог из Дагестана, погибший от теракта, совершенного против него: «Ваххабиты разрушили и уничтожили могилы (зияраты) многих ученых-богословов, любимцев Аллаха — авлия, асхабов и даже родственников и жен Посланника Аллаха. Дошло до того, что они разрушили дом Хадиджи, самой любимой жены Пророка и метери всех верующих, куда в свое время ниспосылалсиь пророку откровения от Аллаха. На месте разрушенного дома построили туалеты» .
Ваххабиты подвергают резкой критике последователей суфизма, путь познания Всевышнего считают путем шайтана, суфийских наставников относят к идолам, их мюридов зачислеяют в иделопокланников. В свою очередь последователи суфизма ваххабитов обвиняют в том, что они сеют смуту среди людей, стравливают простой народ с представителями власти, нарушая закон и порядок в той или иной стране. Думается, что утверждение К. Рамазанова о том, что, прикрываясь именем ислама и лозунгами джихада, северокавказские ваххабиты изнутри разрушают ислам и продают его за доллары, не лишены основания. Во всяком случаи анализ деятельности ваххабитов на Северном Кавказе позволяют придти к такому выовду.
В России ваххабизм, судя по некоторым источникам, появился в годы перестройки. Так, В.Г. Садур приводит факт создания «в годы перестройки группы «Саф ислам» («Чистый ислам»), объединяющей верующих (в основном молодежь) из Казани, Москвы, Ленинграда» . Неприятие ваххабизма на Северном Кавказе состоит не в том, что мусульмане данного региона являются плохими последователями ислама, а в том, что историко-культурные типы арабов и кавказцев разительно отличаются.
Последователи традиционного для региона ислама не приемлют не только ваххабитскую идеологию и практику религиозных обрядов, но и их образ жизни, брачные отношения, поведенческие и культурные установки, отрицание почтительного отношения к старшим, отказ от кавказских обычаев и традиций. В силу чего конфликт между «северокавказским ваххабизмом» и суфизмом имеет не только догматический, идеологический характер, но и социокультурную направленность, что проявляется во взаимном неприятии образов жизни, поведенческих установок, культурных ценностей.

3.2. РЕЛИГИОЗНО-ПОЛИТИЧЕСКИЕ ОСОБЕННОСТИ «СЕВЕРО-КАВКАЗСКОГО ВАХХАБИЗМА» И КОНФЛИКТ С СУФИЗМОМ

Ваххабиты на Северном Кавказе от миссионерской деятельности по распространению «чистого ислама» переходят к политике конфронтации с традиционным исламом, особенно с суфизмом. Идейные споры заменяются политическими лозунгам и действиям, приобретающим религиозно-экстремистскую окраску. В своей политической практике «северокавказский ваххабизм» преследовал далеко идущие планы – оттеснение с религиозно-политической сцены региона представителей традиционного ислама, осуществление государственного переворота и захват власти, создание «кавказского халифата». В этом проявился религиозно-политический экстремизм ваххабизма в данном регионе. Подобная деятельность приводила к столкновениям с традиционным исламом, обществом и государством.
Первые столкновения, происшедшие между ваххабитами и представителями суфизма, основанные на идейных и идеологических разногласиях, произошли в Дагестане. Против традиционного для Дагестана суфийского ислама открыто начал выступать лидер дагестанского ваххабизма Багаутдин Кебедов, выходец из селения Сантлада Цумадинского района Дагестана. Он пытался изобличить их в не знании Корана, теологической неграмотности и заблуждениях. Ваххабиты свое понимание ислама считали наиболее правильным, себя они называли последователями чистого ислама или салафитами. Споры между традиционалистами и ваххабитами приобретали политический характер и нередко завершались драками и кровопролитием.
Как отмечает К.М. Ханбабаев: «В 1991-1995 гг. произошел ряд вооруженных стычек между представителями ваххабитов и традиционного ислама в Кизилюртовском, Казбековском районах, г. Махачкала» . В 1994 году, после начала войны в Чечне, дагестанская милиция усиливает контроль над деятельностью ваххабитов, в мечетях и собственных домах они подвергаются обыскам. По утверждению К.М. Ханбабаева: «В 1995 году деятельность ИПВ в Дагестане была запрещена» .
В своем интервью муфтий Дагестана С.-М. Абубакаров утверждал, что вскоре мы поняли, что ваххабиты являются пешками в чужой игре. Через 6 лет в Дагестане ситуация меняется кардинально: происходили ночные бои, средь бела дня звучали выстрелы, взрывы, захватывали заложников . Описываемые события в Дагестане происходят в 1995-96 годах. Радикализация ваххабитской деятельности в Дагестане происходит после возвращения молодых дагестанских ваххабитов, принявших участие в военных действиях против федеральных сил на территории Чечни. В мае 1996 года в Карамахи на почве избрания нового кадия мечети происходит столкновение между ваххабитами и сторонниками суфизма. Летом 1997 года в дагестанском селе Карамахи, во время совершения погребального обряда, возникает конфликтная ситуация между родственниками — сторонниками ваххабизма и традиционного ислама. В этот конфликт были вовлечены сотни вооруженных молодых людей, враждующие стороны захватывали заложников. С большим трудом органам власти удалось погасить конфликт.
Итогом, усиливающейся с каждым годом экстремистской деятельности ваххабитов, стало вооруженное нападение 22 декабря 1997 г. на воинскую часть, дислоцированную в г. Буйнакск. После чего Б. Кебедов с многими своими сторонниками скрылся на территории соседней Чеченской Республики, превратившийся в один из главных центров ваххабизма на Северном Кавказе .
Деятельность ваххабитов чеченцы в целом воспринимали враждебно. Критическая масса недовольства в Чечне достигла крайней черты, нужен был повод, чтобы произошел взрыв. И такой повод представился 14 июля 1998 года в Гудермесе, где на бытовой почве произошла ссора между ваххабитами и гвардейцами полевого командира С. Ямадаева, переросшая в настоящее военное сражение. Гудермесских ваххабитов поддержали полевые командиры Арби Бараев, Абдул-Малик Межидов, возглавлявшие военные шариатские структуры, укомплектованные ваххабитами. Гвардейцы же были поддержаны жителями многих сел Чечни, последователями тарикатов накшбандийа и кадирийа. Военную и политическую поддержку С. Ямадаеву оказал ичкерийский «генерал» Р. Гелаев, благодаря которой конфликт между традиционалистами и ваххабитами был решен в пользу первых.
В ходе сражения с традиционалистами ваххабиты понесли большие потери. По официальным данным, было убито 50 человек, в том числе более 30 ваххабитов, 10 мирных жителей и около 20 гвардейцев. В своем интервью Джабраил Ямадаев отмечал, что «в ходе боестолкновения погибли 128 ваххабитов и этого ни Хаттаб, ни Басаев нам никогда не простят» . Среди убитых ваххабитов было много молодых чеченских парней. Сражение, происшедшее в Гудермесе — одно из немногих крупных кровавых конфликтов, когда-либо возникавших между чеченцами на почве религиозных разногласий. Объясняя причины, приведшие к военному конфликту, А. Масхадов констатировал, что ваххабиты создали параллельные военные и политические структуры и отказываются подчиняться органам власти. По признанию А. Масхадова, деятельность ваххабитов финансировалась из-за рубежа. Он же терпел ее, рассчитывая на то, что «ваххабитов можно будет использовать в интересах государства». Критикую своих оппонентов, А. Масхадов утверждал, что ваххабизм делает из чеченской молодежи роботов, отравляя их сознание. По его мнению, идеология ваххабизма распространялась врагами чеченского народа и евреями. Следуя логике Масхадова, получалось, что врагами чеченского народа были его соратники М. Удугов, И. Халимов, В. Арсанов, Ш. Басаев, З. Яндарбиев, И. Умаров, которые либо являлись ваххабитами, либо активно поддерживали их.
А. Масхадов призвал имамов мечетей, местные органы власти Чечни решительно изгонять со своих территорий ваххабитов. По телевидению зачитывался его указ о разжаловании бригадных генералов А. Бараева и A.-M. Межидова до рядовых и лишения всех правительственных наград Ичкерии, об упразднении возглавляемых ими военных структур. Были признаны персоной нон-грата трое иностранцев и лидер дагестанских ваххабитов: арабский наемник Хаттаб, некто Абдурахман, амир джамаатов (ваххабитских групп), Гариб Шашани, работавший в Верховном шариатском суде Ичкерии и Багаутдин Кебедов, лидер ваххабитов Дагестана. Однако требование Масхадова не было выполнено, поскольку в конфликт вмешался вице-президент Чечни Ваха Арсанов, благодаря его «миротворческой» деятельности, ваххабиты избежали полного разгрома в Гудермесе и по всей Чечне.
В защиту Хаттаба по чеченскому телевидению выступил Ш. Басаев, заявивший, что Хаттаб к гудермесским событиям не причастен, поскольку он его побратим, то никому не позволит его изгнать из Чечни. Это заявление было открытым вызовом А. Масхадову. А Хаттаб в своем выступлении по телевидению заявил, что он по заданию руководства Чечни занимается обучением молодых бойцов военному делу. Хаттаб и арабские наемники, проживающие в Чечне, продолжили свою террористическую деятельность.
Очень часто различных публикациях высказывается мнение о том, что Хаттаб имеет чеченские корни. Так, В. Бобровников и А. Ярлыкапов писали, что Хаттаб – «потомок кавказских мухаджиров из Чечни, обосновавшихся в Иордании (по другим сведениям – в Саудовской Аравии)» . В другом источнике В.О. Бобровников утверждает, что Хаттаб – «выходец из чеченской диаспоры Иордании или Саудовской Аравии» . Эти высказывания не объективны, ибо он не являлся выходцем чеченской диаспоры, образовавшейся на Ближнем Востоке.
Генерал Г.Н. Трошев в своей книге отмечает: «Эмир Ибн аль-Хаттаб, в переводе с арабского – Черный араб (он же Однорукий Ахмед), родился в 1966 году в богатой иорданской семье чеченского происхождения» . В цитате Г.Н. Трошева имеются, по крайней мере, две фактические ошибки. Во-первых, ибн аль-Хаттаб никак не переводится с арабского языка как черный араб. Во-вторых, семья, в которой он родился, не была иорданской, уж тем более, чеченского происхождения. Террорист Хаттаб, уничтоженный российскими спецслужбами по своему происхождению — араб и выходец, судя по некоторым источникам, из северной части Йемена. Выходцем из этой территории считается и Усама бен Ладен, с которым Хаттаб имел непосредственные контакты.
Избежавшие полного разгрома, ваххабиты стали сосредотачиваться вблизи села Старые Атаги, где проживал З. Яндарбиев. Они призывали его возглавить их борьбу против власти А. Масхадова. Генеральный прокурор Ичкерии Х. Сербиев предупредил З. Яндарбиева о недопустимости действий, противоречащих Конституции Ичкерии. Кроме того, односельчане З. Яндарбиева строго предупредили его, что он будет выдворен из села в случае поддержки им ваххабитов.
З. Яндарбиев обвинил в кровопролитии, происшедшем в Гудермесе, лично А. Масхадова. З. Яндарбиев в адрес А. Масхадова выдвинул серию обвинений о том, что он боится укрепления шариата, желает создать под свою личность особое тоталитарное государство, способное контролировать все сферы жизни общества, не имеет четко обозначенного политического курса по отношению к России, действенной программы укрепления независимого исламского государства, высокие должностные лица в государстве совершили преступление нападением на телевидение, совершили массовое убийство чеченцев, предварительно разделив их по религиозному признаку, привлечены к этой преступной акции подразделения государственных силовых структур.
Муфтий мусульман Чечни А. Кадыров, реагируя на эти обвинения, отметил, что усиление ваххабизма в Чечне произошло из-за деятельности главного ваххабита Дагестана Багаутдина Магомедова, приглашенного З. Яндарбиевым в Чечню в августе 1996 года, для утверждения шариата вопреки его возражениям. С появлением Багаутдина, заметил муфтий, раскол среди чеченских мусульман заметно усилился, а происшедшее в Гудермесе кровопролитие явилось следствием проваххабитской деятельности Яндарбиева. Муфтий А.-Х. Кадыров, будучи открытым противником ваххабизма, вел идеологическую борьбу против его сторонников. В свою очередь ваххабиты вели антикадыровскую пропаганду и совершали покушения на него.
Встретив сопротивление жителей Старых Атагов, ваххабиты перебазировались в селение Урус-Мартан, в котором существовала джамаатская (ваххабитская) группа, возглавляемая братьями Ахмадовыми. Урус-Мартан, всегда являвшийся центром антидудаевской оппозиции, начиная с лета 1998 года, превратился в крупный центр ваххабизма в Чечне.
По инициативе муфтия А. Кадырова в Грозном созывается конгресс мусульман Северного Кавказа. Экстренный созыв такого конгресса был связан с резким обострением общественно-политической ситуации в Чечне, Дагестане и потенциальной угрозой ее развития в Ингушетии. Выступавшие на конгрессе представители северокавказского духовенства, отмечали, что ваххабиты проводят среди мусульман раскольническую деятельность, допускают экстремизм, бесцеремонно вмешиваются в политическую жизнь, вооружают своих приверженцев, бросают вызов официальным властям. В заявлении принятом на конгрессе деятельность ваххабитов подверглась резкому осуждению, органы власти Северного Кавказа призывались объявить ваххабизм вне закона, «немедленно расформировать вооруженные группировки проваххабитского характера», президенту Чечни предлагалось избавиться от «представителей администрации президента и правительства морально и материально, поддерживающих это экстремистское течение». В тексте резолюции констатировалось, что ваххабиты «проникли в Чечню под маской проповедников ислама, а на самом деле проводят подрывную работу против государства, сталкивают верующих на религиозной почве», отмечалась необходимость борьбы с ваххабитами и выдворения «таких миссионеров из Чечни» .
А тем временем в Москве на Старой площади 22 июля в здании администрации президента России происходит заседание «обновленной комиссии при президенте России по противодействию политическому экстремизму». В нем принимают участие министр юстиции Крашенинников, директор ФСБ Ковалев, министра внутренних дел Степашин, министр национальностей Сапиро. Комиссия приняла пространное решение: «комиссия пришла к выводу, что течение ваххабизм не является экстремистским. Следует отличать религиозное течение от экстремистских направлений, которые существуют в нем» . Ваххабизм, официально запрещенный в Чечне и Ингушетии, признаваемый в Дагестане религиозным экстремистским течением, российские силовые министры охарактеризовали течением неэкстремистским и мирным.
После гудермесского кровопролития на А. Масхадова было совершено покушение, в результате которого погиб один из его охранников. Некоторые эксперты эту акцию связали с ваххабитами, якобы ставшими на путь мести за гудермесский разгром. Другие полагали, что путем ликвидации А. Масхадова готовился государственный переворот в Чечне. 21 августа 1998 года в г. Махачкала было совершено покушение на муфтия Дагестана С. Абубакарова. В момент, когда он прибыл на пятничную обеденную молитву в центральную мечеть, его автомобиль был взорван. Погибли муфтий, его родной брат и шофер.
В убийстве известного на Северном Кавказе муфтия вице-президент Чечни Ваха Арсанов обвинил американские и израильские спецслужбы, якобы преследующие цель организации на Кавказе религиозного конфликта между разными течениями ислама с последующим вводом войск ООН в этот регион. Убийству муфтия Абубакарова в Дагестане предшествовал ряд событий. Жители дагестанских селений Карамахи, Чабанмахи Дургули, будучи сторонниками ваххабизма, объявили на своих территориях «исламскую республику». Было отменено действие российских законов на этих территориях и введен шариат. Дагестанские власти признали эти действия экстремистскими и антиконституционными, «представляющими угрозу безопасности Дагестана его единству и целостности», было принято решение восстановить конституционный порядок на этих территориях. Но конституционный порядок в этой зоне силами властей Дагестана так и не был восстановлен, для этого потребовалась крупная войсковая операция, осуществленная несколько позже.
Деятельность муфтия Абубакарова носила антиваххабитский характер, он поддерживал позицию дагестанских властей по отношению к экстремистам. Конфликт между дагестанскими властями и ваххабитами приобретал острую форму. На антиваххабитские действия дагестанских властей, усилившиеся после убийства муфтия Дагестана, отреагировал Ш. Басаев, избранный председателем Конгресса народов Ичкерии и Дагестана. Он заявил, что в случае применения оружия против братьев мусульман (т.е. ваххабитов), объявивших действие шариата на своей территории, с его стороны будет оказана всяческая помощь.
Заявление Басаева противоречило официальной политике руководства Ичкерии. На это указал и первый вице-премьер Ичкерии Т.-А. Атгериев который заявил, что деятельность ваххабитов, составлявших значительное меньшинство мусульман Дагестана, направлена против его народов, ненавидящих ваххабитов, а чеченское вмешательство — не только ошибка, но и провокация, цель которой не допустить укрепление Чеченского государства. В конфликт между ваххабитами и властью в Дагестане вмешивается министр внутренних дел России С. Степашин, который после встречи с карамахинцами, признал обоснованными их претензии к корумпированной власти и предложил им и средствам информации не допускать в публикациях употребление ярлыка «ваххабиты». В свою очередь карамахинцы обязались подчиняться российским законам.
Острота конфликта между ваххабитами и властью в Дагестане временно снимается при посредничестве российского министра внутренних дел. Кроме того, С. Степашин, пообщавшись с карамахинцами, направляет им в обход власти Дагестана гуманитарную помощь в лекарствах. Новый муфтий Дагестана А.-Х. Абдулаев заметил, что гуманитарную помощь Дагестану следовало бы оказывать через министерство здравоохранения республики. И далее подчеркнул, что «люди у нас говорят: откуда известно, что там были медикаменты или оружие?»
По поводу убийства муфтия Дагестана высказывались различные точки зрения. В газете «Северный Кавказ» отмечалась причастность к этому убийству чеченских политических и религиозных радикалов, в том числе и Хаттаба – «одного из первых распространителей ваххабизма в регионе» . Ваххабизм в Дагестане, а позже в Чечне, появился раньше, чем появился на Северном Кавказе Хаттаб. Автор публикации Г. Мурклинская утверждала, что подготовляемые Хаттабом бойцы являются профессиональными убийцами, шпионами, диверсантами, от рук которых погибло только в одном Дагестане сотни человек.
Подобные суждения не бесспорны, если не сказать бездоказательны. Жертвы, о которых пишет автор в значительной степени результат внутренних «разборок» разных мафиозных кланов в самом Дагестане, борющихся за сферы влияния, контроль над доходными отраслями ее экономики. С. Абубакаров — воспитанник традиционного для Дагестана и Чечни ислама, последовательно и смело выступал против ваххабизма, изобличая его идеологию, практику, заявлял о потенциальном вреде, который может исходить от него для мусульман не только Северного Кавказа, но и для всей России. В интервью «Литературной газете» он подчеркивал, что «ваххабизм-псевдоислам, он лишь носит исламскую маску, это идеологическое и политическое течение с экстремистским уклоном, Хаттаб ислам в Чечню не принес, он его идеологизирует, сам глубоко его не зная». Выражая свою позицию к деятельности Хаттаба, Абубакаров говорил, что раз он «объявил газават ради Аллаха, почему он не пошел в Палестину, ближе к Иордании». Муфтий подвергал критике руководство Дагестана, не применяющего меры в соответствии со статьями Уголовного кодекса России против действий ваххабитов, «разжигающих межнациональную и межконфессиональную рознь», обвинял в связях с ваххабитами и Хаттабом бывшего секретаря Совета Безопасности Дагестана М. Толбоева .
В Ингушетии против распространения ваххабизма выступил Президент Р. Аушев, поддерживаемый официальным духовенством. Он фактически запретил их деятельность в Ингушетии, выдворил из республики приезжих арабов, осуществлявших преподавание ислама в учебных заведениях, им же созданных. Для противодействия ваххабизму на Северном Кавказе в г. Назрань, столице Ингушетии, создается координационный центр мусульман Северного Кавказа, в состав которого вошли муфтии Дагестана, Чечни, Ингушетии, Северной Осетии-Алании, Кабардино-Балкарии и Карачаево-Черкессии. Этот центр, по замыслу его организаторов, был призван решать задачи миротворческого характера, сохранения стабильности в регионе и сдерживать распространение ваххабизма. Председателем его сроком на один год был избран муфтий Ингушетии Магомед Албогачиев. Появление этого центра стало возможно после гибели одного из авторитетнейших мусульманских лидеров Северного Кавказа. Создание антиваххабитского центра явилось ответной реакцией традиционного ислама на угрозу со стороны религиозного радикализма.
Когда Гудермес в 1999 году благодаря братьям Ямадаевым г. был сдан без боя федеральным войскам, то начальник отдела ФСБ Гудермеского района С. Носко, отмечая сложную политическую ситуацию в районе заявил: «Надо иметь в виду, что Ямадаевы разошлись с Масхадовым и Басаевым только в отношении религиозного экстремистского течения ваххабизма. Во всем остальном это такие же боевики» . Это утверждение нельзя признать корректным, ибо братья Ямадаевы оказались в отличие от боевиков Масхадова в противоположном лагере. И вели борьбу с теми, кто препятствовал установлению мира и стабильности в Чечне. Кроме того, один из братьев Ямадаевых, Джабраил, погиб, воюя против ваххабитов. Посмертно он был указом президента РФ В. Путина награжден Золотой Звездой Героя России.
Очередной виток военных столкновений между ваххабитами и представителями традиционного ислама связан с тем, что 1500 вооруженных дагестанских ваххабитов, возглавляемых Б. Кебедовым, по приглашению властей Дагестана отправились в Цумадинский район, якобы для решения вопросов о примирении. По мнению Адалло Алиева, аварского поэта, одного из руководителей Конгресса народов Ичкерии и Дагестана, эмигрировавшего за рубеж, затем вернувшегося в Дагестан, «подоплека этого возвращения ваххабитов связана с тем, что к дагестанским моджахедам, проживавшим в Чечне, которые занимались коммерцией, учились религиозным наукам, обучались азам военного искусства, в июне-июле 1999 года одним за другим зачастили высокопоставленные чиновники из Дагестана» . Эти чиновники приглашали их домой с оружием в руках, обещая личную неприкосновенность. Поверив им, некоторые жители Цумадинского района во главе с Багаутдином Кебедовым вернулись в отчий край.
Итогом этого возвращения стало то, что в июне 1999 года в Цумадинском районе религиозные экстремисты во главе с М. Курамагомедовым и Б. Магомедовым (Кебедов) заявили о создании в населенных пунктах Эчеда, Хвайниколо, Сильди, Гакко территории с шариатской формой правления по карамахинскому вариатнту» . По мнению К.М. Ханбабаева это событие явилось началом крупномасштабного конфликта в Дагестане. Ваххабиты Кебедова были окружены войсками и милицией и от них потребовали сложение оружия. После отказа выполнить требование властей началась операция по их подавлению. Дагестанские ваххабиты попросили помощи у «братьев-мусульман» Хаттаба и Басаева. 2 августа 1999 года в горный Дагестан с территории Ичкерии вошли вооруженные группы во главе с Ш. Басаевым и Хаттабом.
Как отмечает Адалло Алиев, в общем числе, вошедших в горный Дагестан моджахедов, чеченцы составили всего 10 %. Боевики захватили часть Ботлихского и Цумадинского районов при этом они не встретили сопротивление со стороны пограничников. Как отмечал Р. Абдулатипов, за два месяца до этих событий пограничный пост, расположенный между Веденским районом Чечни и Ботлихским районом Дагестана, был снят. Более того, за месяц до нападения на горный Дагестан боевиков Хаттаба и Басаева руководство этой республики было предупреждено, о готовящейся провокации, однако никаких упреждающих мер по предотвращению этих событий принято не было. Дагестанские и чеченские боевики, прошедшие подготовку на диверсионных базах Хаттаба и Басаева без препятствий вторглись в соседнюю республику. Ваххабиты Кебедова получили поддержку и на этот момент были спасены от поголовного уничтожения.
Когда федеральные войска вытеснили боевиков из Дагестана, то военные действия были перенесены на территорию Чечни. Но и в самом Дагестане происходили ожесточенные сражения между дагестанским ополчением и ваххабитами, обосновавшимися в Карамахи и Чабанмахи. В этот момент, чтобы облегчить участь, уничтожаемых в Чабанмахи ваххабитов Гелаев и другие полевые командиры совершают нападение на Новолакский район, что привело к временному отвлечению федеральных войск от Чабанмахи. Тем не менее, ваххабитские селения были разрушены, погибли сотни людей, семьи экстремистов были изгнаны из своих домов.
В сентябре 1999 года в Чечне начались крупномасштабные военные действия. Военное командование приняло решение окончательного разрешения «чеченского вопроса». Воинственные генералы во второй военной компании в Чечне, обвиняя политиков в том, что они украли у них победу в первой войне, требовали свободу действий, чтобы довести войну с Масхадовым до победного конца. Одновременно Москва требовала от Масхадова, чтобы он осудил действия Басаева, Хаттаба и присоединился к федералам. Однако Масхадов не принял эти условия, поскольку видел в России врага, а ваххабитов во главе с Басаевым считал только своими политическими противниками.
В связи с усилением в российском обществе национал-патриотических тенденций в общественном сознании стала доминировать установка на силовое разрешение российско-чеченского конфликта. Происшедшие в 1999 году теракты в Буйнакске, Москве, Волгодонске, повлекшие за собой гебель нескольких сотен человек, и обвинения в этом чеченцев, окончательно укрепили эту точку зрения и обусловили развертывание масштабных военных действий в Чечне.
«Северокавказский» ваххабизм имеет свои особенности, отличающие его от классического ваххабизма, являющегося государственной идеологией Саудовской Аравии. Как известно, ваххабизм опирается на ханбалитский мазхаб, признаваемый мусульманскими теологами как одну из догматико-правовых систем в суннитском исламе. С точки зрения З.С. Арухова, «фактор ваххабизма играет важную роль в поддержании и функционировании саудовской политической системы», его поддерживают граждане этой страны, придерживающихся суннитских убеждений . На востоке и западе Саудовской Аравии ваххабизм, судя по его утверждению, особой популярностью не пользуется.
Поскольку среди мусульман Северного Кавказа существуют только два мазхаба – шафиитский и ханифитский, связанные суфизмом, то вопрос принятия ваххабизма мусульманами здесь представляется проблематиичным. У ваххабизма в данном регионе отсутствует не только соответствующая социальная база но и догматико-правовая почва. Именно поэтому ваххабизм на Северном Кавказе не мог широко прививаться, поэтому его распространение шло путем вовлечения маргинальных слоев общества, асоциальных элементов или же через использование финансов.
Прежде чем перейти к раскрытию непосредственного содержания этого параграфа представляется необходимым обсудить вопрос о времени и месте появления ваххабизма на Северном Кавказе. По этому вопросу в научной литературе, касающейся истории появления ваххабизма в данном регионе, существуют противоречивые высказывания, при этом имеет место искажения реальных фактов. Так, К.С. Гаджиев пишет: «В советский период ваххабизм впервые появился на территории Чечни в конце 70-х годов. Но в тот период он не нашел широкой поддержки, а государственные органы сумели оперативно пресечь деятельность его проповедников» . Это высказывание автора не подкреплено ни фактами, ни соответствующей аргументацией. Ныне здравствующий шазилийский шейх Саид Афанди Чиркейский считает, что из тех, кто первым привнес ваххабизм в Дагестан был Али Каяев (Замирали) . Дагестанский исследователь ислама М.В. Вагабов писал, что «в религиозной жизни Дагестана в восьмидесятых годах нашего века (ХХ век – В.А.) появилось новое, третье по счету, суннитское направление — ваххабизм» . В. Бобровников считает, что первый всплеск исламизма в Дагестане был отмечен в конце 70-х годов и «центрами движения были Кокрек, Нечаевка, Ново-Сиситли, Ясная Поляна и другие смешанные аваро-даргино-кумыкские селения Терско-Сулакской низменности Дагестана» . Здесь возникли нелегальные мусульманские школы (медресе), организованные дагестанскими учеными-алимами, проводившими духовно-просветительскую и миссионерскую работу (да‘ ва) . Эти мусульманские школы и местные алимы, преследуемые властью, заложили основу для широкого распространения в Дагестане исламского радикализма. Из приведенных выше высказываний видно, что ваххабизм в советский период в Дагестане все-таки появился значительно реньше, чем в Чечне.
В 70-х и до конца 80-х годов ХХ столетия о ваххабизме в Чечне ничего не было известно. Только в 1989 в газете на чеченском языке «Даймохк» появилась статья «Вахх1аби. Иза мила ву?» («Ваххаби. Кто, он?») , автором которой являлся Эмин Бено, реэмигрант-чеченец из Иордании. В этой симпатизирующей ваххабизму публикации, подробно объяснялось, что такой ваххабизм, каково его отличие от местного традиционного ислама. Автор публикации, ссылаясь на Коран и Сунну пророка Мухаммада, подвергал критике такие суфийские ритуалы как громкий зикр, посещение зиярата, мовлид. Эмин Бено объяснял, что ислам запрещает почитание людей, совершение громкого зикра, посещение зияратов (паломничество), раздачу милостыни после смерти верующего, ношение религиозных талисманов.
Осенью того же года на митинге, устроенном Х. Бисултановым, лидером Народного фронта, бывшим депутатом Верховного Совета ЧИАССР последнего созыва, умершего в 2000 году, перед зданием Чечено-Ингушского обкома КПСС, выступил уполномоченный по делам религии при Совете министров ЧИАССР, полковник госбезопасности Леча Мадаев. В его речи было высказано обвинение в адрес Адама Дениева (он же Адам-халиф – религиозный и общественный деятель Чечни (убит неизвестными лицами в с. Автуры в 2002 году), молодого чеченского алима из с. Автуры в том, что он распространяет ваххабизм, направленный против местных суфийских братств. Адам Дениев, выступивший на этом же митинге, высказанные в его адрес обвинения признал клеветой и обвинил Л. Мадаева в том, что он, будучи начальником КГБ в Гудермесском районе, избивал и запугивал мулл, склоняя их к сотрудничеству. Публично о ваххабизме в ЧИАССР начали говорить только в 1989 году, до этого об этом движении в ЧИАССР мало кто знал.
9 июня 1990 года в г. Астрахань «представителями практически всех мусульманских регионов бывшего Союза» была основана Исламская партия возрождения (ИПВ). В ее программных документах ставилась задача очищения «мусульманской региозной практики от всего наносного и возвращения ее к первоистокам мусульманского вероучения – Корану и сунне» . В создании этой общественной организации действенное участие принимали аварцы, кумыки, даргинцы, чеченцы, карачаевцы, ингуши. Среди участников съезда мусульман, создавших ИПВ были А. Ахтаев (аварец), Б. Кебедов (аварец), И. Халимов (чеченец). Фактически ваххабизм в Чечне проявился в 1992 году. В здании «Промавтоматики» была организована исламская группа, в состав которой вошли А. Матаев (одноногий Ахмад из Бачи-Юрта), врачи И. Халимов и И. Умаров, журналист М. Удугов, Ш. Басаев и др. Членов этой группы в народе называли ваххабитами. А. Матаев совместно с иностранными миссионерами, прибывшими из Судана, Египта, Пакистана, организовывал телепередачи по проблемам ислама, в ходе которых демонстрировались телефильмы, проповедующие джихад мусульман против западных колонизаторов.
Между тем в 80-90-х годах ХХ столетия Дагестан становится идеологическим и политическим центром ваххабизма на Северном Кавказе, а главным его распространителем — Багаутдин Кебедов, создавший в ряде населенных пунктов Дагестана религиозные школы, в которых изучался «чистый ислам». Одна из таких школ была расположена в г. Кизил-Юрт Дагестанской АССР, в которой обучались молодые люди из Дагестана, Чечни, Кабардино-Балкарии, Карачаево-Черкссси. Общее число их, по некоторым данным, достигало 700 человек. К.М. Ханбабаев считает, что «с конца 80-х годов ХХ в. на территории ряда городов и районов Дагестана и Чечни появились нелегальные формирования религиозно-политического фундаменталистского течения ислама, впоследствии названного «ваххабизмом» .
Историю распространения ваххабизма в Дагестане исследователи разделяют на три периода. Первый период связан с просветительской и благотворительной деятельностью сторонников ваххабизма. Их задача заключалась в том, чтобы в массовое сознание дагестанцев внедрить, как считает К.М. Ханбабаев, самые общие исламские идеи, «донести до каждого мусульманина или потенциального мусульманина призыва к исламу» .
Второй период в деятельности ваххабитских групп в Дагестане отмечен организационным строительством, психологической и военной подготовкой с целью формирования «воинов джихада», готовых выполнить любой приказ своих эмиров – военных руководителей. Третий этап – распространение джихада. И на этом этапе начинается борьба за установление исламского порядка, захват власти и создание в Дагестане исламского государства.
Деятельность ваххабитов в Дагестане сопровождалась столкновением между мусульманами, придерживающихся традиционных (суфийских) и салафитских ценностей, что обостряла внутриконфессиональную и этнополитическую ситуацию. Так, 13 мая 1989 года дагестанские ваххабиты, в составе которых находились единоверцы из Киргизии, Туркмении и Казахстана захватывают здание Духовного управления мусульман Северного Кавказа в г. Махачкале, изгоняют тогдашнего муфтия Махмуда Геккиева, распускают единую для всех северокавказских мусульман религиозную структуру . Как видно, с этого момента в деятельности ваххабитов четко обозначалась политическая и экстремистская тенденция. Они «неоднократно провоцировали беспорядки в Махачкале, Хасавюрте, Буйнакске, организовывали митинги с антиконституционными лозунгами, бесчинстовали во многих мечетях, изгоняя оттуда имамов, не разделяющих их мировоззрение» .
Летом 1991 года в г. Махачкала «под руководством ваххабитских лидеров и активистов толпа фанатично настроенных верующих предприняла штурм здания Правительства Дагестана и попыталась захватить его» . Подобные деяния ваххабитов позволили Р. Абдулатипову признать, что «под названием «ваххабизм» подразумеваются представители самих экстремистских движений, которые действуют на Северном Кавказе» . Здесь имеет место расширительное толкование ваххабизма, но утверждение, что ваххабизм на Северном Кавказе проявляет экстремистские черты следует признать правильным.
На начальном этапе становления ваххабизма в Дагестане главным объектом воздействия ее идеологии являлась молодежь. Для этих целей в массовых тиражах издавалась литература современных религиозных фундаменталистов — С. Кутба, Ф. Якана, М. Зину, А. Дидата и др., а также дагестанского религиозного радикала Багаутдина Кебедова. Начиная с 1992 года издательство «Сантлада», организованное Б. Кебедовым, в Москве массовым тиражом напечатала труды представителя исламского фундаменталиста, пакистанца Абу Аля ал-Маудиди. Это такие труды, как «Ислам сегодня», «Образ жизни в исламе», «Основы ислама», получившие широкое распространение среди мусульманской молодежи. Тираж каждой из названных работ достигал 100 000 экземпляров. В текстах этих работ разъяснялся принцип единобожия, уделялось внимание не только догматической стороне ислама, но и политическим аспектам, в том числе и концепции джихада, односторонне интерпретированного.
По мнению ал-Маудиди, будущее ислама зависит от решительных практических действий исламского мира. «Если позиция исламского мира будет продолжать оставаться такой же, какой она является сегодня, то есть основывающейся на лицемерии, обмане и двойственности, а его поведение по-прежнему будет враждебно исламу, то боюсь, исламские народы не смогут сохранить свою независимость» , — пишет он. Разъясняя степень пригодности ислама для руководства в современную эпоху, он констатировал: «Ислам подходит для всякого времени и всякого места», но «вопрос связан с тем, есть ли в мире народ, который готов принять Ислам полностью, не частично» .
В понимании теоретической базы «северокавказского ваххабизма», наряду с отмеченными религиозными положениями, важное значение имеет разъяснение джихада, приводимое этим автором. В другой своей работе ал-Маудиди пишет: «Джихад представляет собой часть всеобщей защиты ислама и означает борьбу до последней капли крови» . По его мнению, «высшее пожертвование жизнью распространяется на всех мусульман», джихад для мусульманина является такой же обязанностью, как и ежедневная молитва и пост, а тот, кто уклоняется от этого, является грешником . Заметим, что подобные идеи в недавнем прошлом не могли быть высказаны в открытой печати, но в постсоветский период они получили широкое тиражирование. И это позволило исламско-ориентированной молодежи черпать их из опубликованных текстов, вооружаясь теоретически.
После распада СССР и провала коммунистической идеологии мусульмане Северного Кавказа получают возможность свободного отправления своих религиозных потребностей. Некоторые политически активные мусульмане обвиняли коммунистов в насилии против верующих, разрушении мусульманских святынь. Они принимают участие в политических процессах, протекавших в Дагестане, Чечено-Ингушетии, Кабардино-Балкарии, Карачаево-Черкесии. Дагестанский муфтий Сайидмухаммед Абубакаров, погибший от совершенного против него теракта, признавался, что он вместе с ваххабитами на митингах в начале 90-х отстаивал «право на свободу вероисповедания, добивался земли под строительство мечетей» . Под их воздействием в этих республиках возникают местные структуры духовного управления мусульман, возглавляемые новыми властолюбивыми лидерами. Летом и осенью 1991 года в период кризиса власти в Чечено-Ингушетии многие суфийские братства вовлекаются в политическую борьбу. Воспользовавшись ГКЧП, лидер ОКЧН Д. Дудаев и его окружение, начинают открытую борьбу за власть в Чечено-Ингушетии, но для этого им недоставало широкой народной поддержки. Им удается привлечь на свою сторону отдельных последователей шейха Кунта-Хаджи, Чим-Мирзы, Вис-Хаджи. Высказываясь по поводу, полученной Д. Дудевым поддержки среди части чеченцев, Юсуп Сосланбеков, один из активных участников «чеченской революции» 1991 года, писал: «Дудаев, идейный коммунист, который так и не вышел из КПСС даже, когда ее признали преступной организацией, а также убежденный атеист, заявил, что он принадлежит к вирду Кунта-Хаджи, поэтому поддержка со стороны влиятельного братства ему было обеспечено» .
Д. Дудаев продолжает опираться на представителей зикризма, получает от них поддержку, особенно в периоды обострения внутренней борьбы с оппозицией. Ряд зикристов выдвигаются на ведущие должности в системе духовного управления мусульман Чечни, иные получают «хлебные» должности. Бывший ректор Исламского института в Чечне М. Насуханов высказал примечательную фразу: «раньше (имея в виду период правления Завгаева) власть в Чечне находились у последователей накшбандийа, а теперь она у нас». Сказанное достаточно точно определяло соотношение сил между зикристами и накшбандийцами как при советской власти, так и при режиме Д. Дудаева.
Политический радикализм Д. Дудаева, опора на зикристов, освобождение от должностей последователей накшбандийа или их сторонников, оттеснение их на периферию политической жизни, особенно вирда Дени Арсанова, сформировали антидудаевскую оппозицию. С началом противостояния Верховного Совета Чечено-Ингушской Республики осенью 1991 года и сторонников Дудаева многие представители накшбандийа становятся на путь политической борьбы с «революционерами». Идеологи чеченской революции обвиняли своих противников в предательстве интересов народа, сотрудничестве со спецслужбами России. Если в годы депортации чеченцев и ингушей суфийские братства являлись фактором единения народа, сохранения этнонациональной культуры, латентного противостояния атеистической власти, то втянутые в политические процессы они превращались в фактор внутринациональной вражды.
Распространение ваххабизма в Дагестане происходило не только через Багаудина Кебедова, но и Мухаммада Али, гражданина Саудовской Аравии, который в 1994 году начал распространять в Карамахи это учение. Последний в своих проповедях высказывал мысль, что «почитание стариков – неисламский обычай, так как почитать можно только Аллаха» . Для этнической культуры народов Северного Кавказа, уважение старших, почитание стариков – глубокая традиция, регулирующая межпоколенные отношения. Но ваххабиты рассматривали этот древний обычай кавказских этносов, как отход от ислама. Здесь наглядно проявлялось противоречие не столько между суфизмом и ваххабизмом, что действительно имело место, сколько – социокультурное противоречие, возникшее в результате столкновения двух разных культур – кавказской и южноаравийской.
В Дагестане отношение между представителями суфийского ислама и ваххабитами настолько углубились, что власти этой республики стали применять силовые меры. В газете «Дагестанская правда» была опубликована статья «В гостях у чекистов», сообщая, что состоялась встреча между членами Духовного управления мусульман Дагестана с представителями ФСБ РД, в ходе которой представители традиционного духовенства и спецслужбы пришли к единому мнению о необходимости совместного противодействия ваххабизму . В последующем МВД Дагестана начал жесткое преследование ваххабитов, стал подвергать их обыскам, задержаниям, нередко подбрасывая им патроны или оружие. Если в Дагестане шел процесс силового давления на ваххабитов, то в Чечне, в отмеченный период, ваххабиты набирали политологический и идеологический вес.
Как отмечает З. Яндарбиев, еще до начала российско-чеченской войны 1994 года, была учтена «необходимость построения исламского чеченского государства Ичкерия» . Конкретизируя сказанное, он пишет, что в «ноябре 1994 года, на Конгрессе чеченского народа, проходившем в корпусе «Б» Президентского дворца, вопрос переименования Чеченской Республики Ичкерия в Исламскую респблику стоял в официальной повестке работы форума» . Тем не менее, за три года существования режима Дудаева этот вопрос не получил реализацию, поскольку противниками его выступали последователи традиционного ислама, увидевшими в таком повороте противниками религиозно-политической ситуации и потерю своих позиций, однако, этот вопрос вновь возник тогда, когда напряженные взаимоотношения между Ичкерией и Россией достигли стадии открытого конфликта.
Антидудаевские силы, возглавленные так называемым Временным Верховным Советом, полагая, что власть Дудаева падет, если ее подтолкнуть, через отдельных чиновников из администрации президента России склонили Б. Ельцина к наведению «конституционного порядка» в Чечне. На принятие такого решения оказало влияние антидудаевски настроенное традиционное чеченское духовенство, призывавшее российское руководство избавить чеченский народ от тирании Дудаева. В Чечню были введены федеральные войска, начались столкновения между боевиками и военными, превратившиеся в масштабные военные действия. Ее итог – десятки тысяч жертв, особенно среди мирного населения, полное уничтожение экономики, социальной сферы, разрушение населенных пунктов Чечни. Насилие и жестокость, сопровождающие войну, способствовали мобилизации идеологии газавата. Все больше чеченцев оказывалось в рядах воюющих, мотивирующих свои действия местью за гибель близких, разрушенные села, посягательство на свободу и независимость.
Когда в декабре 1994 года в Чеченскую Республику были введены федеральные войска для наведения «конституционного порядка», чеченский муфтий, последователь Кунта-Хаджи, М.-Х. Алсабеков под давлением Д. Дудаева объявил, что сопротивление чеченцев российской армии является газаватом. Но, оказавшись в Знаменке, где находилось командование войск и оппозиционные Дудаеву силы, он отказался от своих слов. По утверждению Р. Силантьева, муфтий Чечни Алсабеков «не только категорически отказался выполнять пожелание своего президента, но и активно включился в миротвореческий процесс, подписав с Патриархом Московским и всея Руси Алексием II заявление о недопутимости кровопролития…» Данное высказывание не является корректно, ибо М.-Х. Алсабеков сначала объявил газват, затем, сбежав от Д. Дудаева, признал свою позицию ошибочной. А в 1996 году, вызванный из Алма-Аты в Чечню, он за свою двойственную позицию шариатским судом Ичерии был наказан 80-ю палочными ударами.
Преобладающее большинство традиционного чеченского духовенства не считало сопротивление дудаевцев газаватом. Однако ряд молодых чеченских алимов, получивших образование в арабских странах, настаивали на его признание газаватом. Кадий Веденского района Рамзан через телевидение зачитывает документ, полученный от «муфтия Мекки», якобы подтверждавшего, что война чеченцев против российских войск является газаватом. Тем самым этот молодой мсульманский теолог, радикалистской ориентации, опираясь на авторитет «мекканского теолога», пытался обсновать правильность «дудаевского газавата».
В начале 1995 года на заседании «Народного Конгресса Чеченской Республики Ичкерия», состоявшегося в селении Шали, было высказано недоверие муфтию Алсабекову, признанного дезертиром. Новым муфтием был рекомендован А. Кадыров. Позже на эту должность он был избран собранием алимов и утвержден Президентом Ичкерии Д. Дудаевым.
З. Яндарбиев отмечает, что во время войны истинными служителями веры показали себя молодые муллы и алимы: Батукаев Шамсудин, Усаев Рамзан, Магомадов Абдул-Вахид, Ахмад-хаджи, муфтий Шатоя, имам Ведено Рамзан-Хаджи, Хамзат и Сайди из Хаттуни, Харон из Махкеты, Магомед из Джалки, Хамзат из Дагестана, шейх-Магомед из Курчалоя, Дауд из Алхазурова . Перечисленные молодые представители чеченского духовенства, как религиозные радикалисты, являлись сторонниками газавата против России. Старое чеченское духовенство, придерживающееся традиционного ислама, имевшее трагический опыт сталинской депортации, являлось откровенным противниками войны с Россией.
В апреле 1995 года в горном селении Ведено, которое в период Кавказской войны, являлось одной из столиц имамата Шамиля, состоялся первый шариатский суд. Перед шариатским судом предстали несколько милиционеров, употреблявших спиртное. Организаторами этого суда были местный мулла Рамзан, глава районной комендатуры Ширвани Басаев. Но ключевую роль в этом деле сыграл, по мнению Яндарбиева, Шамиль Басаев . Шариатский суд вынес решение наказать каждого милиционера сорока палочными ударами. Прикрываясь шариатом, дудаевцы преследовали, похищали и избивали чеченцев, сторонников российской власти.
Обращение режима Д. Дудаева к шариату связано с тем, что потерпев экономический, политический и культурный провал в Чечне, он рассчитывал на то, что с введением шариата на подконтрольных ему населенных пунктах мусульман можно будет изменить ситуацию в его пользу. На самом деле дудаевская шариатизация вызвало волну возмущения среди верующих из-за неправедных действий тех, кто её осуществлял.
Некоторые исследователи распространение ваххабизма в Дагестане связывают с Ахмадкади Ахтаевым, который считался умеренным сторонником этого религиозного явления. Будучи светски и духовно образованным, он проявлял толерантные отношения к сторонникам местного суфизма. Радикальное крыло ваххабизма в Дагестане, как было отмечено выше, представлял Багаутдин Кебедов, преследовавший цель распространения «истинного» ислама, путем совершения джихада против куфра (коими считались местные мусульмане и пророссийская власть), создания исламского государства. Известный ростовский исследователь И.П. Добаев отмечает: «После завершения чеченских событий 1994-1996 гг. Багаутдин активно организовывал ваххабитские ячейки – «исламские общества» («джамааты») на территории Дагестана. На их основе в середине 1997 г. создается общественно-политическая организация «Исламское общество Дагестана» («Джамаат уль-Исламийун»), официально зарегистрированное в министерстве юстиции Республики Дагестан» . Это общество было необходимо для реализации тех программных целей и задач, которые ставили перед собой представители радикального крыла ваххабизма.
Одна из причин того, что ваххабизм в Дагестане набирал силу, заключается в том, что сложились условия, порождающие коррупционные явления, приобретщие огромный масштаб. Руководители разных уровней, чиновники приватизировали наиболее доходные отрасли экономики и социальной сферы. В обществе царила явно выраженная социальная несправедливость, простые граждане не могли найти работу, сельская и городская молодежь все чаще вступала на путь криминала. Именно ухудшавшаяся социально-экономическая ситуация, культурный и идейный разброд способствовали значительному распространению ваххабизма в Дагестане. В этой ситуации представители традиционного ислама, шейхи суфизма оказались в состоянии растерянности. В сложный и переходный период им не удалось выступить в качестве духовной и политической силы способной интегрировать дагестанское общество на базе лучших общечеловеческих, в том числе мусульманских ценностей.
Духовные и политические идеи ваххабизма прорастали на почве, где отношения между властью и народом приобретали выраженный антагонистический характер, граждане были отчуждены от источников нормального существования, а официальное духовенство и его позиция теряли свою идейную и идеологическую привлекательность. В этой ситуации многие молодые люди находили в ваххабизме моральную, идеологическую и материальную поддержку. Экономический, политический и культурный кризис, охвативший Дагестан и другие мусульманские регионы постсоветского пространства, сами ваххабиты объясняли отходом власти и верующих от «чистого ислама» и требовали возврату к нему. Выход из социального и духовно-культурного кризиса они видели в построении общества на основе строгих исламских ценностей, возвращении мусульман к так называемому золотому веку времен Пророка Мухаммада и четырех праведных халифов.
В Чечне ваххабитское движение укрепилось после так называемой победы сепаратистов в августе 1996 года. Созданные временные комендатуры, в которых действовали шариатские суды, возглавлялись ваххабитами. В этих комендатурах шариатские суды наказывали представителей чеченской оппозиции, а также тех, кто употреблял спиртные напитки. После наказания по шариату за распитие спиртного, умер известный чеченский певец А. Далхадов. 20 августа 1996 года шариатский суд в Грозном осудил бывшего дудаевского муфтия Х. Алсабекова за его двойственную позицию в вопросе о газавате и наказал 80-ю палочными ударами.
После 6 августа 1996 года, когда отряды чеченского сопротивления захватили г. Грозный, по всей Чечне образовываются шариатские суды укомплектованные либо ваххабитами, либо их сторонниками. Ряд лидеров чеченских ваххабитов вошли в состав чеченского правительства, сформированного президентом А. Масхадовым. Ваххабизм в Дагестане также усиливал свои позиции, хотя официальные органы власти предпринимали меры по ограничению их деятельности. Во многом это объясняется тем, что здесь активно работали филиалы зарубежных исламских организаций. Их деятельность имела не только гуманитарный, но и религиозный, просветительский характер. Некоторые зарубежные исламские центры и их филиалы в России осуществляли финансирование ваххабитского проекта – превращение Дагестана и всего Северного Кавказа в плацдарм для распространения религиозно-политического влияния сил, заинтересованных в распространении ваххабизма.
Деятельность ваххабитов в Дагестане, Чечне постепенно приобретала агрессивный характер. В представителях традиционного ислама они видели смертельных врагов. Всех, кто возражал им, не соглашался с их идейными и идеологическими установками, они зачисляли в безбожники, кафиры, мушрикины. По этому поводу А. Игнатенко писал, что «признание безбожниками (такфир от арабского слова «кафир», неверный) – один из главных постулатов ваххабизма». Он пишет, что в ваххабитской литературе постоянно всплывает тема тайного, скрываемого неверия мусульман, являющегося основанием для ваххабитского такфира и, следовательно, ведения вооруженного джихада против них, что является прямым оправданием насилия против любого мусульманского сообщества .
Радикализм ваххабитов вызывал тревогу и протест у представителей официального духовенства Северного Кавказа, которые пытались ограничить его воздействие на мусульман региона, предупреждали власти об угрозе, исходящей от ваххабизма. В Дагестане об опасности, исходящей от ваххабитов, заявлял муфтий этой республики С. Абубакаров, в Чечне против ваххабитов выступал муфтий А. Кадыров, в Ингушетии противником ваххабитов был муфтий М. Албогачиев в Карачаево-Черкесии – муфтий Бердиев, следствием недовольства политики власти в Чечне по отношению к ваххабитам явились выступления оппозиции на митингах, проходивших в Грозном в 1997-1998 годах.
А. Масхадова обвинили в том, что он окружил себя ваххабитами, а в принимаемых на митингах резолюциях, «выдвигалось требование отставки министров-ваххабитов» . Тем не менее, В.А. Тишков пишет, что «правительство Масхадова воспринимала ваххабизм отрицательно, но реально противостоять ему было не в силах» . На самом деле, отношение чеченской власти к ваххабизму не было столь однозначным, ибо почти все масхадовское окружение, некоторые члены его правительства были последователями ваххабизма или их союзниками. Власть часто заигрывала с ваххабитами. И она в конечном итоге полностью потеряла контроль не только над духовной, но и политической деятельностью ваххабитов, организовавших параллельную и альтернативную официальной власти, религиозно-политическую силу.
Укрепляясь политически, создавая, вооружая джамаатские группы, лидеры ваххабитов исподволь готовили захват власти в мусульманских регионах Северного Кавказа, прежде всего в Чечне и Дагестане. Доктринальное, идеологическое и политическое противостояние ваххабитов с представителями традиционного ислама, а также с властью – основные причины, приведшие к политическим и военным потрясениям в Дагестане и Чечне в августе 1999 года.
Сегодня эти события отдельные исследователи интерпретируют как попытку «ичкерийцев» аннексировать Дагестан, народы которого дали дружный отпор захватчикам. Так, некто В. Манягин пишет: «Лишь одно племя встретило чеченских бандитов с распростертыми объятиями и воевало плечом к плечу вместе с ними. Те же люди пытались совершить в Дагестане государственный переворот, устраивали взрывы в Махачкале и в Буйнакске в то время, пока остальные дагестанцы помогали России справиться с интервентами. Это были дагестанские «ваххабиты» — такие же же потомки хазар, как и их чеченские соратники» .
Автор, употребляя выражение «чеченские бандиты», допускает оскорбительное отношение ко всему чеченскому народу, который никакое отношение к бандитам не имеет. Из цитированного высказывания явствует, что его автор совершенно не разбиратеся не только в этническом происхождении дагестанцев и чеченцев, но и в самих хазарах. Несмотря не то, что он посвятил свою работу прекрасному советскому исследователю Хазарии М.И. Артамонову, тем не менее, проявляет научное невежество, относя дагестанских и чеченских «ваххабитов» к потомкам хазар. Подобное высказывание означает явное незнание этнокультурной и религиозно-политической ситуации, которая складывалась на Северном Кавказе в 90-х годах ХХ века.
Деятельность ваххабитов, считающих только себя представителями чистого ислама, а последователей суфизма, традиционного ислама — «еретиками», подлежащими преследованию и даже физическому уничтожению, была явно радикалистской и эстремистской. Как отмечает И.Р. Насыров: «Претензии сторонников «чистого ислама» на «правомерность» только их направления вопреки идее равноценности всех форм бытования ислама, в том числе суфизма, уже способствовали вкупе с другими причинами, разжиганию внутриисламских расхождений и противоречий, которые разрешаются нередко в трагической форме и наносят колоссльный вред как самим мусульманам, так и немусульманам, поскольку в условиях глобализации противоречия внутри огромной мусульманской общины с неизбежностью начинают отрицательно сказываться и за ее пределы» .
Сформулированное высказывание достаточно полно отражает противоречивый характер взаимоотношений сторонников «чистого ислама» (на Северном Кавказе – это так называемые ваххабиты) и сторонников суфизма, приведшие к конфликтам и трагическому последствию, нанесшему большой вред мусульманам и представителям иных конфессий. Описанные выше конфликтные взаимоотношения между ваххабитами и традиционалистами демонстрируют их несовместимость и непримиримость, что проявляются не только в северокавказском регионе, но и во всемирном масштабе.
«Северокавказский ваххабизм», являясь совершенно новым для региона религиозно-политическим, духовно-культурным феноменом, позиционировал в качестве альтернативы традиционному, суфийскому исламу. Между суфизмом и ваххабизмом на Северном Кавказе возникали идейные, догматические споры, перходившие в политическую вражду прямые конфликтные столкновения. Представители ваххабизма преследовали цель усиления своего духовного и политического влияния на Северном Кавказе, а в конечном итоге осуществить захват власти, создать ислмаское государство. Радикализм ваххабитов был отвергнут представителями суфизма и их региональными лидерами. Значительную роль в этом противостоянии сыграл А.-Х. Кадыров, яркий представитель кадирийского тариката в Чечне.

3.3. ПРОТИВОДЕЙСТВИЕ АХМАТ-ХАДЖИ КАДЫРОВА ВЛИЯНИЮ ВАХХАБИЗМА

В предыдущих параграфах третьей главы данной монографии уделено немало внимания религиозно-политической деятельности Ахмата-Хаджи Кадырова направленной против распространения среди чеченцев и других народов Северного Кавказа ваххабизма, укрепления его позиций, на объединение усилий официального мусульманского духовенства для противодействия религиозным и экстремистским проявлениям, реанимацию духовно-культурных ценностей традиционного для региона ислама. Роль А. Кадырова в этих вопросах без сомнения значительно, если не сказать выдающаяся. Эта неординарная личность в критический период для своего народа посвятила себя служению ему и избавлению от смертельной угрозы, нависшей над ним.
Историческая память чеченского народа сохранила немало имен выдающихся личностей, известных как защитники народа, борцы за его свободу и независимость. Историческая личность, национальный герой – всегда продукт эпохи, ее коллизий, выражение воли и устремлений народа. В период иноземного нашествия в народной среде выдвигаются политические и духовные лидеры, организовывающие сопротивление, отстаивающие свободу, независимость, честь и достоинство своего народа. В относительно спокойное время из толщи народа выдвигаются творцы, строители, поэты, врачи, учителя, ученые, государственные деятели. Чечня и чеченцы знает немало таких творческих персоналий. Некоторые из них забываются, а иные навсегда сохраняется в легендах, преданиях, песнях, исторических источниках.
История знает и антигероев, преследовавших корыстные узкогрупповые, клановые интересы, спекулируя на трагедиях народа, осуществляя свою политику от его имени, хотя такого делегирования они и не получали. Современная история чеченцев изобилует такими «героями», именно они проповедовали сомнительные этнополитические политические ценности, что служило изоляции народа от окружающего мира, способствовало внутринациональной и вненациональной конфронтации, в конечном итоге ввергшие его в жестокую трагедию.
Герои всегда служат примером для достойного подражания и воспитания, предметом историко-философского, политологического и культурологического анализа, фиксируемого в научных штудиях, художественных произведениях, театральных постановках. Историческая память сохраняет и неблаговидные деяния антигероев, их предательство в отношении народа, они являются негативным примером для подрастающих поколений.
Адекватная научная или художественная реконструкция исторической личности – задача далеко непростая, поскольку ученому, писателю нужно учитывать сложный клубок противоречивых событий, в контексте которых жил, боролся, созидал, переживал человек. Очень часто научное и художественное творчество, нацеленное на историческую или современную реконструкцию, остается поверхностным, схематичным, субъективным. Словом, анализ, оценка, понимание личности мало того, что бывают неполными, но и имеют выраженный субъективный характер. Здесь ничего странного нет, ибо природа социального феномена и его интерпретация имеет сложное субъект-объектное содержание.
Тем не менее, задача исследователя заключается в том, чтобы стремиться воспроизвести полную картину социальной эпохи, ее влияние на личность, а также в целостной форме реконструировать ее образ. На основе этих методологических соображений следовало бы осуществить анализ жизни и деятельности Ахмат-Хаджи Кадырова, который в час жестокого испытания для своего народа, стал на защиту его жизненно важных интересов, решительно противодействуя силам зла и насилия. Это очень колоритная, убежденная в своей правоте личность действовала в «эпоху перемен», сопряженная с трудностями, коллизиями, резким оскудением духовно-культурной шкалы человеческого бытия.
Он прилагал огромные усилия для вывода чеченского народа из кризиса, в котором он оказался не без предательства антигероев, дать ему новую этнополитическую, этнокультурную перспективу. Своим поведением, веским и убедительным словом, принципиальностью и честностью он развенчивал ложь, клевету, возводимую на его народ. Думается, что именно в этом для А.-Х. Кадырова и состояла его понимание национальной идеи народа.
Если существует народ, обладающий собственной культурой, этнопсихологическими и ментальными особенностями, осуществлявшими социокультурные коммуникации с окружающим миром, то этот народ имеет осознанное понимание или смутное представление о своей судьбе, настоящем и будущем. Задача интеллектуалов состоит в том, чтобы в логике понятий, то есть теоретически осуществить реконструкцию, складывающейся социально-психологической и духовно-культурной ситуации в народе. Именно так, как нам представляется, формируется национальная идея любого этноса, а стало быть, и чеченского народа.
История рода А.-Х. Кадырова в прошлом не знала политических, государственных деятелей, но она знает известных в Чечне религиозных деятелей. Например, его предок Ильяс, был последователем и векилем Кунта-Хаджи, который в феврале 1864 года вслед за своим устазом, царской властью подвергся аресту и ссылке . Представители рода Кадыровых и в годы советсткой власти преследовались, а некоторые из них за религиозную деятельность подвергались к угловному осуждению.
Ахмат-Хаджи, следуя родовой традиции, готовил себя как духовное лицо и для этого он в годы советской власти получил религиозное образование у местных мулл, учился в медресе в Бухаре, мусульманском институте в Ташкенте, а в постсоветский период обучался на шариатском факультете университета Хашимитского Королевства Иордании. Основательная духовная подготовка способствовала признанию его как профессионального мусульманского теолога, назначению заместителем муфтия, а затем, в 1995 году, и муфтием мусульман Чечни. Этот момент совпал с первой войной Чечней, когда среди мусульманского духовенства не было единого мнения по вопросу к российско-чеченскому конфликту.
Сопротивление чеченцев ельцинской политике «наведения конституционного порядка в Чеченской Республике», которая сопровождалась ракетно-бомбовыми ударами, разрушавшими города и села, экономику и социальную сферу, гибель гражданского населения Кадыров, признал «газаватом», и призвал оказывать решительное противодействие, армии развязавшей гражданскую войну на территории бывшей ЧИАССР. Этой своей позицией он выражал настроение значительной части чеченского населения, увидевшего в федеральных войсках и командирах не освободителей от диктаторского режима Д. Дудаева, кстати, поставленного во главе чеченского народа при соотвествующих манипуляциях руководства России.
Августовские события 1996 года, вывод федеральных войск из Чечни, создание военно-полевых судов, ваххабитских судов, что произошло при поддержке ичкерийских «победителей», укрепление ваххабизма, борьба религиозных радикалистов против традиционного духовенства, не поддерживавшего «чеченскую революцию» и ваххабизм, убеждали в А. Кадырова в бесперспективности шариатизации всей Чечни и конфронтации с Российским государством.
В сентябре-октябре 1996 года ваххабиты в Ичкерии фактически превратились мощную влиятельную в политико-идеологическом, военном и финансовом отношении силу. Что касается представителей традиционного ислама, то они были оттеснены на периферию общественной, политической жизни, хотя их духовное влияние на верующих было достаточно сильно. Сформировавшийся на основе ценностей традиционного ислама, а также в рамках идейно-политической системе координат советского социализма, в А.-Х. Кадыров в психологическом, политическом и в духовном отношении был противником идеологии и практики ваххабитов, а также — многочисленных уголовников, нашедших приют в «независимой Ичкерии».
Среди представителей традиционного чеченского духовенства он первым стал подвергать открытой критике деятельность «ваххабитов», позиционировавших себя в качестве представителей «чистого ислама», обвинявших традиционный ислам, распространившийся на Северо-Восточном Кавказе, в заблуждениях, отходе от основ салафизма.
В 1996-1998 годах в своих многочисленных выступлениях по телевидению, интервью на страницах газет и журналов, он предупреждал об угрозе для общества и государства, исходящей от ваххабитов. Но власть, в том числе федеральная, не воспринимали эти предупреждения, не ощущали ту степень тревоги, которую он демонстрировал в своих убедительных высказываниях.
В целях организации идеологического противоборства ваххабизму, активно распространяющегося на Северном Кавказе при поддержке «ичкерийских идеологов», он в Грозном организовывает и проводит Конгресс мусульман Северного Кавказа, решительно осудивший ваххабизм, направленный против традиционного ислама и его носителей. На конгрессе был организован Координационный центр во главе с муфтием Ингушетии Албогачиевым для объединения усилий представителей духовенства Северного Кавказа в противодействии с радикалистами и экстремистами. Антиваххабитская деятельность муфтия Кадырова мобилизовала силы экстремистов, что выразилось в его преследованиях, многочисленных покушениях, организованных против него, в ходе которых гибли его ближайшие родственники.
В период ичкерийского безвременья происходит заметная трансформация политической позиции и политических воззрений А. Кадырова. Несмотря на то, что некоторые исследователи упрекают его в непоследовательности, принципиально важно отметить, что эта трансформация не является спонтанной, ибо она — результат длительных размышлений, анализа криминального бытия масхадовского режима, значительного понижения уровня духовно-нравственной культуры этноса, доминирования иррациональных, бездумных установок, приводивших к интеллектуальной и нравственной деконструкции личности.
От позиции политического сепаратизма А.-Х. Кадыров эволюционирует к осознанию необходимости возращения Чечни и чеченцев в социокультурное, прававое пространства Российской Федерации. Эта позиция была продиктована твердым желанием вывести чеченцев из политического тупика, изоляции, куда завели его ичкерийские лидеры и их хозяева и спасти многострадальный народ от предстоящих трагических последствий, возможного физического уничтожения или полного его рассеяния.
Обладая личным мужеством, воспитанный на лучших духовно-культурных традициях своего народа, он не мог мириться со страусиной политикой Масхадова, находившегося в окружении полевых командиров, ваххабитов, террористов, многие из которых прибыли в «самостийную Ичкерию» для ловли счастья. Кадыров, сыгравший значительную роль в избрании президентом Ичкерии А. Масхадова, порвал с ним в начале августа 1999 года, что было связано с провокационным походом ваххабитов Кебедова, боевиков Басаева и Хаттаба в горный Дагестан.
В 1999-2000 годах деятельность А.-Х. Кадырова направлена на остановку войны, предотвращения разрушений Гудермеса и других населенных пунктов Чечни. Народ, которому совершенно не нужна была война, разрушения, насилия, решительно поддерживал политику Кадырова. Его искреннее желание погасить пламя войны, открытая политика, признание необходимости нахождения Чечни в составе многонационального российского государства явились основанием того доверия, которое было ему оказано Президентом России. Находясь на посту главы Администрации, а затем и Президента Чеченской Республики, он сполна оправдал это доверие.
Если говорить о значительных вехах его политической и государственной деятельности, то нельзя не выделить такой знаменательный этап как разработка проекта Конституции ЧР, подготовка и проведение в 23 марта 2003 года общенационального референдума, на котором была принята Конституция ЧР, согласной которой республика признавалась субъектом Российской Федерации, а также Законы о выборах Президента и Парламента ЧР. В вопросе о политическом статусе в принятой Конституции был сделан правовой поворот от сепаратизма к возращению Чеченской Республики, ее народа в конституционное поле единого многонационального Российского государства. Это политическое событие явилось основанием для снижения насилия и давления на население со стороны военных и активного противостояния силам сепаратизма, сторонникам разрушения России.
За короткий промежуток времени он многое сделал для восстановления экономики, социальной сферы Чеченской Республики, обеспечения безопасности гражданского населения, восстановления имени чеченского народа как труженика. А.-Х. Кадыров как никто другой знал свой народ как созидателя, гордился им и уважал его. А.С. Пушкину принадлежат окрыленные слова: «Гордиться славою своих предков не только можно, но и должно; не уважать оной есть постыдное малодушие». Для него такое отношение к своему народу было само собой разумеющимся, за него он боролся геройски против тех, кто его унижал и издевался. Хотелось бы напомнить, его знаменитые слова, произнесенные на телепередаче «Свобода слова», облетевшие весь мир: «Я не позволю издеваться над моим народом ни генералам, ни боевикам!» Сказать такое и добиваться этого мог гражданин, убежденный в своей правоте, крепко стоящий на национальной почве, взращенный духом и культурой народа, патриот своей республики и общего отечества. Такая позиция и лидерские качества, из дня в день, демонстрируемые А.-Х. Кадыровым, не могли устроить его врагов.
Оценивая жизнь, деятельность и гибель А.-Х. Кадырова Президент России В.В. Путин признал в нем целеустремленную, абсолютно цельную личность, отметил, что он ушел из жизни непобежденным, прикрывал собой Чечню и чеченский народ, и достоин уважения народ, воспитавший такого сына. В этих словах заложен большой смысл, воспроизведение которого позволит дать исследователям более полный и содержательный социально-психологический и духовно-нравственный портрет Кадырова. Он был открыт для всех, его образ его жизни и поведения свидетельствуют о его стоическом характере, наличии в нем нравственно-гуманистических качеств. Он без колебаний отдал свою жизнь во имя спасения чеченского народа, избавления его от возможного физического уничтожения.
Мусульманский теолог и философ Абу Хамид аль-Газали утверждал, что «человек не создан ради шутки или случайно, но сделан великолепно и для великой цели». Этими словами можно маркиривать качественные стороны характера А.-Х. Кадырова. Сегодня много говорят о пути Кадырова, но он, с нашей точки зрения, недостаточно вербализован, не осмыслен, не зафиксирован в письменной форме в качестве некоего рационально осмысленного духовного документа. Прежде всего, важно отметить, что его деятельность была направлена на отстаивании интересов народа, страны, сохранение и развитие ценностей традиционной культуры. Как последователь традиционной суфийской культуры он оказывал противодействие радикалистским и экстремистским проявлениям, мобилизовывал усилия мусульманского духовенства для блокирования ваххабитского влияния в России.
Возрождение традиционного ислама, получившее сегодня особое проявление в Чеченской Республике, а в целом и на Северном Кавказе, во многом – продолжение пути А.-Х. Кадырова. И надо признать, что это стало возможно, благодаря энергичной деятельности его сына, нынешнего президента Чеченской Республики Р.А. Кадырова. Президент Чеченской Республики по всей республике осуществляет реконструкцию зияратов (мест поломничества) шейхов и устазов, строит мечети, открывает исламские учебные заведения, где обучаются тысячи детей, подростков, взрослых людей.
В г. Грозный, на месте, где в советский период стояли здания Чечено-Ингушского обкома КПСС, Совета Министров ЧИАССР, гостиницы «Кавказ», новый корпус здания Грозненского нефтяного института, разрушенные в ходе двух войн в Чечне, Р.А. Кадыров воздвиг Исламский центр, включающий Центральную мечеть им. Ахмада-Хаджи Кадырова, здания Духовного управления мусульман Чеченской Республики и здание Российского исламского университета им. Кунта-Хаджи Кишиева. Этот комплекс был спректирован турецким архитекторм и построен 2009 году. Он размешен на 14 гектарах земли и представляет собой прекрасное архитектурное сооружение и является превосходным украшением центра Грозного.
Значительное внимание нынешний президент Р. Кадыров уделяет духовно-нравственному воспитанию молодежи. Именно при его прямой поддержке активно функционирует Центр духовно-нравственного воспитания – «Исламский путь», осуществляющий на территории Чеченской Речспублики различного рода акции идеологического характера: ограничение продажи спиртного, требование от мужчин и женщин ношения традиционной одежды, соблюдения религиозных ритулов, унаследованных от отцов и дедов и т.д.
Во всех государственных учреждениях Чеченской Республике заведено правило – облачение в каждую пятницу первых руководителей и сотрудников в «одежды мюрида» («мурдин духар»). В национальные праздники президент, его министры, главы районов и др. чиновники одеваются в черкески и это зрелищная картина широко демонстрируется по местным телевизионным каналам. Процесс ретрадиционализации, реисламизации, происходящий в Чеченской Республике и влекущий за собой немало позитивного, часто интерпретируются как продолжение дела А.-Х. Кадырова. В вопросах взаимосвязи ислама и этнических традиций чеченцев он проявлял мудрость, исходил из социальных реалий, существующего общественного мнения. Он одевался в европейскую одежду, но при этом всегда надевал национальную попаху. Что касается одежды мюридов, то в нем бывал во время нахождения на религиозных мероприятиях.
В Чечне немало тех, кто не приемлет возвышение роли религиозного фактора над светским, попытки доминирования одних вирдовых братств и кланов над другими. Между тем, подобная духовно-культурная, этнорелигиозная ситуация – результат противоречивого поиска оптимального соотношения религиозного и светского аспектов в современной социокультурной реальности. Надо отметить, что аналогичный поиск в разных формах интенсивности идет в Дагестане, Ингушетии, Карачаево-Черкесии, Адыгеи.
Российский исследователь ислама А. Малашенко считает: «Насколько далеко зайдет привлечение религии в политику, причем не только в Чечне, но также в соседних с ней республиках, сказать трудно. Новая волна исламизации обостряет чувство религиозной идентичности, усиливает осознанание человеком себя как члена мусульманской уммы» . Широкое использование религиозного фактора в политике имеет место в целом и в самой России. Православие сегодня политически активно, стремится воздействовать на политическую, духовно-культурную жизнь, россиян, первые руководители государства имеют своих духовников, находят у них благословение в важных государственных делах.
Высказанные А. Малашенко – всего лишь часть общей проблемы соотношения религии и политики, рельефно обозначившейся в современном Российском государстве. Закрепление и развитие этой позиции для Чечне означает преодоление сепаратистских устремлений, часто спекулировавших на долгое отсуствие возможности свободно исповедовать ислам и его культовую практику. Оно позволяет ограничить этнокультурное и религиозное обособление чеченцев от России.
По мнению А. Малашенко, при всей лояльности Рамзана Кадырова, Россия и Чечня «могут внезапно обнаружить растущую между ними культурную и идентификационную дистинцию» . Духовно-культурное развитие чеченцев, создание условий для удовлетвоерния этнонациональных потребностей в рамках этнокультурного многообразия России само по себе не может дистанцировать Россию и Чечню. Этому могут способствать политические факторы.
Находясь твердо на позициях традиционной культуры чеченцев, А.-Х. Кадыров исходил их примата этнонациональных ценностей над религиозными, отстаивал лучшие национальные традиции, призывал молодежь, а в целом народ к их соблюдению. Отстаивание традиций и веры отцов, а в целом суфийской и этнической культуры, защита от идеологии и практики ваххабизма стали для него смыслом его необычайной и трагической жизни. Для подрастающих поколений принципиально важно — четкое уяснение его политического и культурного кредо: нахождение Чечни и чеченского народа в политико-правовом и социокультурном простарнстве России, социально-экономическое и духовно-культурное и физическое возрождение чеченского народа, укрепление его связей с народами России.
Для этого были очевидна необходимость мер социально-экономического, духовно-культурного взаимодействия, сотрудничества, центра и периферии во имя сохранния целостности Российского государства, формирование общероссийской социокультурной идентичности, духовно-культурного развития российских народов, в том числе народов Северного Кавказа, на базе прочных этнокультурных традиций.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ
В настоящей монографии суфизм характеризуется как религиозно-мистическое, религиозно-философское течение ислама, получившее развитие в различных регионах мира, а том числе и на Северном Кавказе, где он имеет свои особенности становления и развития, связанные с историей, этнокультурными ценностями, их определявшими. Его можно рассматривать в качестве региональной формы субкультуры арабо-мусульманской культуры, получившей специфическое развитие на Северо-Восточном Кавказе.
В Дагестане, Чечне и Ингушетии ислам в течение многих веков бытует в форме суфизма, имеющего глубокие исторические корни и оказывающего влияние на духовно-культурную жизнь мусульман. В Дагестане функционируют три суфийских тариката – накшбандийа, кадирийа и шазилиийа. Наиболее влиятельным тарикатом в Дагестане является шазилийа, распространенный среди аварцев, благодаря деятельности шейха Саида Черкейского. Приверженцами накшбандийа в Дагестане являются аварцы, даргинцы, кумыки, лезгины, лакцы, табасаранцы. Менее влиятельным здесь является тарикат кадирийа, распространившийся среди части андийцев и чеченцев проживающих в Дагестане. Общее число последователей трех тарикатов в Дагестане, судя по некоторым экспертным данным, составляет примерно 50 тысяч человек. Думается, что эта цифра не является адекватной в силу ее заниженности.
В отличие от Чечни и Ингушетии в Дагестане сохранился и функционирует институт шейхизма. Влиятельными шейхами современного Дагестана являются Саид Афанди Ацаев (он же Саид Черкейский), Таджудин Рамазанов, Магомед-Мухтар Бабатов, Саражутдин Исрафилов, Бадрудин Кадыров, Арсланали Гамзатов, каждый из них имеет от одного до шести тысяч учеников (мюридов).
Суфийские братства в Дагестане независимы друг от друга, они не имеют единого, объединяющего их центр. Они конкурируют на основе разных ритуальных особенностей, или влияния на верующих, доступа к религиозным должностям имамов мечетей, преподавателей мусульманских учебных заведений. Позиции последователей суфизма сильны среди Духовного управления мусульман Дагестана. Его члены напрямую связаны с суфийскими шейхами, пользуются их поддержкой, а через них и поддержкой последователей суфизма. Кроме того, суфийские шейхи особенно Саид Чиркейский, Арсланали Гамзатов пользуются поддержкой политического руководства Дагестана. Шейхи и мюриды в Дагестане – откровенные противники ваххабизма. Благодаря их влиянию Народное собрание Республики Дагестан, приняло закон «О запрете ваххабитской и иной экстремистской деятельности на территории Республики Дагестан».
Принятие этого закона было вызвано усилением религиозного экстремизма в этой республике и жестким военным сопротивлением, оказанным дагестанскими ваххабитами органам власти. Но этот закон не лишен недостатков, поскольку под категорию ваххабитов могут попасть даже те, кто придерживается умеренных позиций в исламе. В данном законе нет ясного ответа: кого следует отнести к ваххабитам?
По мнению ученых из Российской академии государственной службы: «Федеральный центр, идя на поводу эгоистических интересов местного дагестанского руководства, принявших закон о запрете ваххабизма и поддержке «народного ислама», позволил втянуть себя в грубую военно-политическую, идейно-пропагандистскую авантюру, которая вызовет прямо противоположный результат — усилит влияние ваххабизма в Дагестане и на Северном Кавказе в целом. Идею может победить только другая идея, а не залпы «Града» .
Свидетельством укорененности суфизма в народной культуре является наличие в Дагестане 832 святых мест, преобладающая часть которых считается мусульманскими, 14 мюридских общин накшбандийского, кадирийского и шазилийского тарикатов . Как отмечает известный дагестанский исламовед М.В. Вагабов: «Одной из реальных сил, влияющих на религиозно-политическую обстановку, является суфизм, представленный 19 шейхами накшбандийского, шазилийского и кадирийского тарикатов, у которых насчитывается более 50 тысяч активных мюридов» . Таким образом, существование института шейхизма, наличие десятков тысяч мюридов, многочисленных святых мест, разбросанных по территории Дагестана – важнейшие факторы воспроизводства суфийской культуры на Северо-Восточном Кавказе.
В последнее время в Дагестане активизировался процесс издания суфийских текстов, принадлежащих известным представителям арабо-мусульманской культуры, а также дагестанской мусульманской культуре. Это произведения знаменитых мусульманских мистиков Абу Хамид аль-Газали, Абу-л-Хасан али аш-Шазили, раскрывающих основы суфизма, эзотерические стороны мистического знания, пути нравственного и духовного совершенства. Переиздаются произведения дагестанских суфиев, вышедших в свет в дореволюционный период. В Дагестане периодически отмечаются юбилеи знаменитых мусульманских ученых, суфиев, проводятся научные конференции, издается научная литература, отражающая их жизнь, религиозно-философские взгляды и судьбу. Реанимация суфийских культурных ценностей в Дагестане – следствие противостояния идеологической, политической и духовной агрессии «северокавказского ваххабизма».
Между суфизмом в Дагестане и Чечне существовала историческая взаимосвязь. Тарикат накшбандийа, распространившийся среди чеченцев, связан с именами дагестанских суфийских шейхов Мухаммада Ярагского, Джамал-Эддина Казикумухского, Ташу-Хаджи из селения Эндери и Абу (Башир) из селения Аксай. В Чечне существуют два десятка ответвлений (вирды) тариката накшбандийа, которые прямо или косвенно связаны с дагестанскими шейхами. Только северокавказский вариант тариката кадирийа (или зикризм) был распространен чеченцем Кунта-Хаджи Кишиевым. В ходе своей эволюции зикризм прошел ряд этапов, связанных его расчленением на отдельные группы, которые, опираясь на общесуфийские ценности, приобретают собственные идеологические, обрядовые и символические особенности.
Самой влиятельной религиозной группой в Чечне и Ингушетии является суфийские братства Кунта-Хаджи, Бамат-Гирей-Хаджи и Батал-Хаджи. В Чечне позиции кунтахаджинцев усилились в связи с избранием Президентом Чеченской Республики А. Кадырова. В ходе предвыборной президентской кампании А. Кадырова важное место занимал и религиозный ресурс, ибо многие кунтахаджинцы, а также представители шейха Бамат-Гирей-Хаджи открыто заявляли о его поддержке. Вместе с тем следует, что отдельные представители накшбандийа настроены к нему оппозиционно, хотя значительная их часть находится в тесных контактах и в дружеских отношениях.
Заместное место в общественной жизни Ингушетии занимает братство баталхаджинцев. Здесь на почве политических и религиозных разногласий нередко происходят столкновения между конкурирующими политическими кланами. Это имело место в ходе президентских выборов М. Зязикова в Ингушетии. Представители власти и традиционного ислама в Ингушетии в период президенства Р. Аушева осуществляли решительное противодействие ваххабитам, при этом значительное внимание уделялось реконструкции традиционных суфийских ценностей. Противодействие ваххабизму проявилось в принятии в Ингушетии закона, запрещающего деятельность ваххабизма на ее территории. Антиваххабитская деятельность в Ингушетии продолжается и в период президентства М. Зязикова. С участием ученых и духовенства в 2000 году в Ингушетии состоялась научно-практическая конференция, посвященная 200-летию жизни и деятельности суфийского шейха Кунта-Хаджи Кишиева .
Религиозно-экстремистские деяния стали распространенными на Северном Кавказе. В СМИ страны сообщалось, что Генеральной прокуратурой РФ успешно проведена операция по предотвращению государственного переворота в Кабардино-Балкарии, который готовился ваххабитами. По телевидению показывали арестованных лиц, называли их фамилии, сообщали о найденных схронах оружия. Однако, по мнению Президента Кабардино-Балкарской Республики В. Кокова, информация по обезвреживанию ваххабитов, якобы готовящих совершение государственного переворота была «преподнесена весьма тенденциозно, и говорить о реально существовавшем плане переворота просто несерьезно». «Бандитов выявляют и обезвреживают наши правоохранительные органы в рамках своей оперативно-розыскной деятельности. Но почвы для переворота в республике нет никакой. За все время у нас был обнаружен один тайник с оружием» . Однако, последовавшие через несколько лет события в Нальчике показали, что угроза, исходящая от религиозных экстремистов, в том числе и северокавказских ваххабитов, не была преувеличением.
С появлением ваххабитских групп религиозная и полититческая ситуация в Карачаево-Черкесской Республике приобретала напряженный и конфликтный характер, что обусловило принятие в 2000 году закона «О противодействии псевдорелигиозным обрядам в среде мусульманских общин в КЧР».
В общий процесс исламского возрождения на Северном Кавказе вмонтировались экстремистские тенденции, усиление которых спровоцировало очередную войну в регионе. В связи с этим состояние ислама на Северном Кавказе можно охарактеризовать, как «внутренне противоречивое: с одной стороны, продолжается процесс возрождения традиционного ислама, являвшегося опорой для власти, а, с другой, преследуемые радикалистские и экстремистские группы, продолжают действовать подпольно, совершая убийство не угодных им лиц, издавая соответствующие газеты, распространяя листовки, вербуя своих сторонников среди молодежи, в том числе и студентов» .
Религиозные экстремисты широко применяют возможности «Интернета». На страницах удуговского сайта «Кавказ-центр» периодически появляются материалы, в которых верующие призываются к джихаду против России, обвиняющие представителей традиционного ислама в неверии, заблуждениях, их деятельность характерезуют как коллаборационистскую. В свою очередь традиционалисты предателями своего народа считают тех, кто спровоцировал религиозные конфликты, новую войну в Дагестане и Чечне, ввергнув чеченский народ в очередную трагедию.
Ныне на Северном Кавказе развернута жесткая борьба с религиозным радикализмом, для этих целей созданы специальные структуры. В частности, в рамках МВД Республики Дагестан действует специальное подразделение антиваххабитской направленности. В других республиках Северного Кавказа деятельность ваххабитов также находиться под неусыпным контролем соответствующих служб. Противостояние между властью и экстремистами в Дагестане, Чечне, а в целом на юге России, приобрело ожесточенный характер. В результате соверешенного теракта в Дагестане в 2003 году погиб министр по национальной политики М.-С. Гусаев, был убит высокопоставленный сотрудник МВД этой республики, руководивший борьбой против религиозного экстремизма. Погиб от теракта и другой министр национальной политики Дагестана З. Арухов, активно развенчивавший экстремистскую и террористическую деятельность ваххабитов. 5 июня 2009 года снайпер убивает главу МВД Республики Дагестана А. Магомедтагирова, был убит заместитель ДУМД Дагестана, последователь тариката накшбандийа А. Тагаев.
На юге и в центральной России периодически происходят теракты, совершаемые так называемыми «шахидами», в ходе которых гибнут совершенно безвинные люди. Но эти преступления не имеют ничего общего с исламом и мусульмианской культурой, хотя нередко в периодической печати, специальной литературе, в том числе и научной, проводится соответствующая параллель. Между тем подобная позиция способствует к росту исламофобских настроений у представителей иных конфессиональных систем, что обостряет внутреннюю религиозно-политическую реальность в стране.

БИБЛИОГРАФИЯ

1. Абдулатипов Р.Г. Судьбы ислама в России: история и перспективы. – М., 2002.
2. Абдуллаев М.А. Суфизм и его разновидности на Северо-Восточном Кавказе. – Махачкала, 2000.
3. Абдуллаев М.А. Суфизм и его разновидности на Северо-Восточном Кавказе. Второе, дополненное, издание. – Махачкала, 2003.
4. Авиценна (Абу Али ибн Сина). Книга знания: Сочинения. — М., 1999.
5. Акимушкин О.Ф. Суфийские братства сложный узел проблем // Тримингэм Дж. С. Суфийские ордены в исламе. — М., 1989.
6. Акаев В.Х. Религиозно-нравственные воззрения шейха Кунта-Хаджи Кишиева // Из истории ислама в Чечено-Ингушетии. Ответ. ред. В.Х. Акаев. — Грозный, 1992.
7. Акаев В.Х., Хусаинов С.А. Гносеологические и нравственные аспекты суфизма // Из истории ислама в Чечено-Ингушетии. Ответ. ред. В.Х. Акаев. — Грозный, 1992.
8. Акаев В.Х. Шейх Кунта-Хаджи: жизнь и учение. — Грозный, 1994.
9. Акаев В.Х. Религиозно-нравственные воззрения чеченского суфия шейха Кунта-Хаджи Кишиева // Известия Высшей школы. Северо-Кавказский регион. Общественные науки. — 1995. — № 3.
10. Акаев В.Х., Магомадов С.С. Суфийские братства в Чечне, их взаимоотношения и участие в современной общественно-политической жизни // Научная мысль Кавказа. – 1996. — № 3.
11. Акаев В.Х. Славный Бейбулат // Грозненский рабочий. — 1997. — 4-10 сентября.
12. Акаев В.Х. Имам Алибек-Хаджи Зандакский // Грозненский рабочий. — 1998. — 1-7 января.
13. Акаев В.Х. Чечня. Суфийские братства и ваххабиты // Азия и Африка сегодня. – 1998. — № 5.
14. Акаев В.Х. Суфизм и ваххабизм на Северном Кавказе. Конфронтация или компромисс? / Институт истории, археологии и этнографии ДНЦ РАН, 1999.
15. Акаев В.Х. Суфизм и ваххабизм на Северном Кавказе / Издание Института этнологии и антропологии РАН. – М., 1999.
16. Акаев В.Х. Место суфизма в исламе // Известия высших учебных заведений. Северо-Кавказский регион. Общественные науки. – 2000. — № 1.
17. Акаев В.Х. «Северокавказский ваххабизм» — разновидность исламского радикализма // Научная мысль Кавказа. – 2000. — № 3.
18. Акаев Вахит. Экстремистские трактовки джихада малопривлекательны для чеченского народа… // Родина. – 2000. — № 1-2.
19. Акаев В.Х. Исламский ревивализм на Северном Кавказе накануне и после распада СССР как фактор трансформации местного общества // Современное общество на Юге России: основные тенденции развития. – Ростов-на-Дону, 2001.
20. Акаев В.Х. Ислам: социокультурная реальность на Северном Кавказе. – Ростов н/Д: Изд-во СКНЦ ВШ, 2004.
21. Акаев В.Х. Накшбандийский шейх Дени Арсанов // Известия высших учебных заведений. Северо-Кавказский регион. Общественные науки. – 2004. — № 1.
22. Акаев В.Х. Суфизм в контексте арабо-мусульманской культуры. Диссертация на соискание ученой степени доктора философских наук. – Ростов-на-Дону, 2004.
23. Акаев В.Х. Суфийская культура на Северном Кавказе // Философия и будущее цивилизации: Тезисы докладов и выступлений IV Российского философского конгресса (Москва, 24-28 мая 2005 г.): В 5 т. Т. 4. – М.: Современные тетради, 2005.
24. Акаев В.Х. Идеи ненасилия на Северном Кавказе (Л.Н. Толстой и суфий Кунта-Хаджи). Сб. научных докладов. К Международному симпозиуму-диалогу светских и религиозных ученых «Идея ненасилия и ее пределы» (Пермь, 24-25 мая 2006 г.). – Пермь, 2006.
25. Акаев В.Х., Керимов М.М. Этнические и региональные составляющие мусульманской культуры народов Северного Кавказа // Известия высших учебных заведений. Северо-Кавказский регион. Общественные науки. – 2008. — № 2.
26. Акаев В.Х. Ислам в Чеченской Республике. – М.: Логос, 2008.
27. Акаев В.Х. Суфизм в системе исламской культуры // Суфизм и его роль в развитии исламского общества. Международная конференция. – Гудермес, 2008.
28. Акаев В.Х. Чеченский суфий Кунта-Хаджи Кишиев // Зори Ислама. Духовно-просветительный журнал / Министерство ЧР по внешним связям, национальной политике, печати и информации. – 2009. – № 2-3 (38-39).
29. Акаев В.Х., Керимов М.М. Мусульманская культура: фундаменталистские и модернизаторские проявления // Исламоведение. Научно-теоретический журнал / Дагестанский государственный университет. Центр исламских исследований Северного Кавказа при ДГУ. – 2009. — № 2.
30. Акаев В.Х. Суфийская культура на Северном Кавказе: теоретические и практические аспекты / Отв. ред. Драч Г.В. – Ростов-на-Дону: Изд-во СКНЦ ВШ ЮФУ, 2009.
31. Аликберов А.К. Эпоха классического ислама на Кавказе: Абу Бакр ад-Дарбанди и его суфийская энциклопедия «Райхан ал-хакаик» (ХI-ХII вв.). – М.: Вост. лит., 2003.
32. Артамонов М.И. История хазар. — Л., 1962.
33. Артамонов М.И. История хазар. 2-е изд. – СПб.: Филологический ф-т СПбГу, 2002.
34. Арухов З.С. Ваххабизм и духовенство в политической структуре саудовского общества. Проблемы взаимоотношения власти и оппозиции. – Махачкала, 2002.
35. Ахмадов Ш.Б. Имам Мансур. — Грозный, 1989.
36. Ацаев А.С. Истоки суфизма // Суфизм как фактор сохранения мира и стабильности: Материалы Республиканской научно-практической конференции (24 мая 2004 г.) – Махачкала, 2005.
37. Бадаев С.-Э.С. Чеченское мухаджирство второй половины ХIХ века как следствие политики самодержавия на Северном Кавказе // Научная мысль Кавказа. — 1999. — № 4.
38. Баширов Л.А., Трофимчук Н.А. Ислам и этнополитические конфликты в Современной России // Религия и культура. — М., 2000.
39. Баширов Л.А. Ислам в контексте этнополитических процессов в соврменной России: Монография. – М.: Изд-во РАГС, 2008.
40. Беннигсен Александр. Народное движение на Кавказе в XVIII в. // «Священная война» шейха Мансура (1785-1791 гг.). Малоизвестный период и соперничество в русско-турецких отношениях. — Махачкала, без года изд.
41. Бережной С.Е., Добаев И.П., Крайнюченко П.В. Ислам и исламизм на Юге России / Ожнороссийское обозрение ЦСРИиП ИППК при РГУ и ИСПИ РАН. – Ростов-на-Дону: Изда-во СКНЦ ВШ, 2003.
42. Бертельс Евгений. Из очерка «Происхождения суфизма и зарождение суфийской литературы» // Суфии: Собрание притч и афоризмов. – М., 2002.
43. Билалов М.И. Суфизм и познавательная культура. – Махачкала: ГУП Даг. кн. изд-во, 2003.
44. Бируни Абу Рейхан. Индия. — М., 1995.
45. Блиев М.М. Кавказская война. – М., 1994.
46. Блиев М.М. Россия и горцы Большого Кавказа. На пути к цивилизации. – М., 2004.
47. Бобровников Владимир. Ислам на постсоветском Северном Кавказе (Дагестан): миф и реальность // Ислам на постсоветском пространстве: взгляд изнутри / Под ред. А. Малашенко И М.Б. Олкотт; Моск. Центр Карнеги. – М., 2001.
48. Бобровников В.О. Мусульмане Северного Кавказа: обычай, право, насилие: Очерки по истории и этнографии права Нагорного Дагестана. – М., 2002.
49. Боденштедт Ф. Народы Кавказа и их освободительные войны против русских.- Махачкала, 1996.
50. Бугай Н.Ф., Гонов А.М. Кавказ: народы в эшелонах (20-60-е годы). — М.: ИНСАН, 1998.
51. Вагабов Магомед. Кто заинтересован в эскалации войны // НГ — Религии. – 1999. – 1 сентября.
52. Вагабов М.В. «…Где достаточно языка». Конфессиональная обстановка в Дагестане: проблемы и перспективы // Зов предков. – 2009. — № 3-4.
53. Валлидин Мир. Коранический суфизм / Пер с анг. – СПб.: «Изд-во «ДИЛЯ», 2004.
54. Васильев А.М. История Саудовской Аравии (1745 г. – конец ХХ в.). – М., 1999.
55. Вебер Макс. Избранное. Образ общества. — М., 1994.
56. Вейденбаум Е. Путеводитель по Кавказу. — Тифлис, 1888.
57. Век. — 2001. — № 34.
58. Волконский Н.А. Война на Восточном Кавказе с 1824 по 1834 г. в связи с мюридизмом // Кавказский сборник. Т.10. – Тифлис, 1887.
59. Всемирная история. В 24 т. Т. 7. Раннее средневековье. — Минск, 1997.
60. Ал-Газали Абу Хамид. Воскрешение наук о вере. – М., 1980.
61. Гадаев В.Ю. Суфизм и некоторые проблемы национально-духовного развития // Суфизм и его роль в развитии исламского общества. Международная конференция / Духовное управление мусульман Чеченской Республики. – Гудермес, 2008.
62. Гаджиев К.С. Геополитика Кавказа. – М., 2001.
63. Гаджиев М.М. Суфизм в современных публикациях // Суфизм как фактор сохранения мира и стабильности: Материалы Республиканской научно-практической конференции (24 мая 2004 г.) – Махачкала, 2005.
64. Гаммер Моше. Проникновение братств Накшбандийа-Халидийа и Кадирийа в Дагестан в ХIХ в. // Дагестан и мусульманский Восток. Сборник статей. — М.: Изд. дом Марджини, 2010.
65. Гамзатова П. О ваххабизме. Часть вторая. – М.: Изд-во «Ислам», 2008.
66. Гакаев Джабраил. Очерки политической истории Чечни (ХХ век). — М., 1997.
67. Гакаев Хамзат. Депортация вайнахов: правда и вымысел // Ичкерия. — 1997. — № 2.
68. Гаури Иоганн. Ислам и его влияние на жизнь его последователей. — Ташкент, 1893.
69. Гемер М. Шамиль — правитель Чечни и Дагестана // Восток. — 1995. — № 5.
70. Гемер М. Шамиль. Мусульманское сопротивление царизму. Завоевание Чечни и Дагестана. — М., 1998.
71. Государственный архив РФ. Департамент полиции. 7-ое делопроизводство. О. 1910. Д. 1934. Л. 6.
72. Государственный архив РФ. Ф. 38. О.7. Д. 429. ЛЛ. 57 об., 58, 58 об.
73. Грюнебаум Г.Э. фон. Основные черты арабо-мусульманской культуры. – М., 1981.
74. Гумилев Л.Н. Открытие Хазарии. — М., 1966.
75. Гумилев Л.Н. Тысячилетие вокруг Каспия. Сочинения. – М.: Айрис-пресс, 2003.
76. Гуревич П.С. Культурология. – М., 2000.
77. Дагестанская правда. – 1994. – 16 марта.
78. Джемс Вильям. Многообразие религиозного опыта. – СПб., 1993.
79. Добаев И.П. Ваххабизм как социально-политический феномен в Саудовской Аравии и на Северном Кавказе // Научная мысль Кавказа. – 2001. — № 3.
80. Добаев И.П. Исламский радикализм: генезис, эволюция, практика. – Ростов-наДону, 2003.
81. Добаев И.П. Современный терроризм: региональное измерение. – Ростов-на-Дону: Изд-во СКНЦ ВШ ЮФУ, 2009.
82. Добаев И.П., Мурклинская Г.А., Сухов А.В., Ханбабаев К.М. Радикализация исламских движенией в Центральной Азии и на Северном Кавказе: сравнительно-политологический анализ / Под ред. И.П. Добаева. – Ростов-на-Дону: Изд-во СКНЦ ВШ ЮФУ, 2010.
83. Ермаков Игорь, Микульский Дмитрий. Ислам в России и Средней Азии. – М., 1994.
84. Заурбеков М.Д. Шейх Али Митаев: патриот, миротворец, политики, гений – эталон справедливости и чести / В сотавлении приняли участие: Тимирханов А.Т., Акаев В.Х. – М., 2005.
85. Ибрагим Т. Вуджудизм как пантеизм // Средневековая арабская философия: Проблемы и решения. – М., 1998.
86. Ибрагимова З.Х. Кунта-Хаджи // Вопросы истории. – 2005. — № 12.
87. Известия. — 1999. — 23 марта.
88. Игнатенко А. Экстремизм – исламский или ваххабитский? // Угроза ислама или угроза исламу? – М., 2001.
89. Игнатенко А. Ислам и политика: Сборник статей. – М.: Институт религии и политики, 2004.
90. Иорданов М. Сакральные тайны ислама. – М.: Издатель Быстров, 2006.
91. Ипполитов А.П. Учение «Зикра» и его последователи в Чечне и Аргунском Округе // Сборник сведений о кавказских горцах. Вып. 2. — Тифлис, 1869.
92. Исаев Э.А. Этические воззрения в системе традиционной культуры вайнахов (Отв. ред. В.Х. Акаев) / Южнороссийское обозрение ЦСРИиП ИППК ЮФУ и ИСПИ РАН. Вып. 43. – Ростов-на-Дону: Изд-во СКНЦ ВШ ЮФУ, 2007.
93. Ислам на территории бывшей Российской империи. Энциклопедический словарь. Вып. 1. — М., 1998.
94. Ислам на территории бывшей Российской империи. Энциклопедический словарь. Вып. 2. — М., 1999.
95. Ислам: Энциклопедический словарь. — М., 1991.
96. История мировой культуры. Под редакцией доктора философских наук, профессора Г.В. Драча. – Ростов-на-Дону, 2000.
97. Йылмаз Хасан Камиль. Тасаввуф и тарикаты. – М., 2007.
98. Кавказ и памятники его духовной культуры. – Петроград, 1919.
99. Кавказская конфедерация. — 1998. — август.
100. Кадыров А.А. Российско-чеченский конфликт: генезис, сущность, пути решения. Дисс. на соиск. уч. степени канд. полит. наук. – М., 2003.
101. Казем-Бек М. Мюридизм и Шамиль. — Махачкала, 1990.
102. Казикумухский Джемал-Эддин. Ал-Адаб ул-Марзия. Накшбендийский трактат. Арабский текст. Русский перевод. — Оксфорд, 1986.
103. Кандур М. Мюридизм: История кавказских войн. – 1819-1856 гг. – Нальчик, 1996.
104. Канцелярия начальника Терской области // Центральный государственный архив Северной Осетии-Алании. Ф. 12. О. 6. Д. 1236.
105. Карпович Ф.Г. Арабы и тюрки в Бакинском крае и введение ислама // Сборник материалов для описания местностей и племен Кавказа. Вып. ХХVII. — Тифлис, 1900.
106. Керимов М.М. Традиционная мусульманская культура в условиях модернизации. Монография / Чеченский государственный университет. – Грозный, 2009.
107. Кисриев Э.Ф. Ислам и власть в Дагестане. – М.: ОГИ, 2004.
108. Кисриев Энвер. Ислам и социальные конфликты на Северном Кавказе // Религия и конфликт / Моск. Центр Карнеги. – М.: Российская политическая энциклопедия (РОССПЭН), 2007.
109. Кисриев Э.Ф. Ислам в Дагестане. – М.: Логос, 2007.
110. Кныш А.Д. Учение Ибн Араби в поздней мусульманской традиции // Суфизм в контексте мусульманской культуры. – М.: Наука: Главная редакция восточной литературы, 1989.
111. Кныш А.Д. Суфизм // Ислам: Историографические очерки. – М.: Наука. Главная редакция восточной литературы, 1991.
112. Кныш А.Д. Мусульманский мистицизм: краткая история. – СПб.: «Изд-во «ДИЛЯ», 2004.
113. Колосов Л.Н. Славный Бейбулат. — Грозный, 1991.
114. Коран. Пер. с араб. акад. И. Ю. Крачковского. – М., 1990.
115. Лаудаев У. Чеченское племя // Сборник сведений о кавказских горцах. Вып. VI. — Тифлис, 1872.
116. Лимэн Оливер. Введение в классическую философию. – М.: Изд-во «Весь Мир», 2007.
117. Литературная газета. – 1992 . – 12 августа.
118. Магомедов А.А. Распространение суфизма в Дагестане и заолотая цепь муршидов // Суфизм как фактор сохранения мира и стабильности: Материалы Республиканской научно-практической конференции (24 мая 2004 г.) – Махачкала, 2005.
119. Магометханов Мугеддин. Истинные и ложные последователи тариката // Сборник сведений о кавказских горцах. Вып. IV – Тифлис, 1870.
120. Макатов И.А. Религиозные группы шейха Амая и Кунта-Хаджи. – Махачкала, 1965.
121. Малашенко А.В. Исламское возрождение в современной России. – М., 1998.
122. Малашенко А.В. Исламские ориентиры Северного Кавказа. – М., 2001.
123. Малашенко А., Тренин Д. Время Юга: Россия в Чечне и Чечня в России / Моск. центр Карнеги. – М.: Гендальф, 2002.
124. Малашенко А. Исламская альтернатива и исламский проект. – М.: Изд-во «Весь мир», 2006.
125. Малашенко А. Ислам для России. – М.: РОССПЭН, 2007.
126. Малашенко А. Рамзан Кадыров: российский политик кавказской национальности. – М.: РОССПЭН, 2009.
127. Манягин В. Хазары: таинственный след в русской истории / авт-сост. В. Манягин. – М.: Алгоритм: Эксмо, 2010.
128. Масиньон Л. Тасаввуф // Вестник Института истории, археологии и этнографии. – 2006. — № 4 (8).
129. ал-Маудиди Абу Аля. Ислам сегодня. – М.: ПК «Сантлада», 1992.
130. ал-Маудиди Абу Аля. Основы ислама. — М.: ПК «Сантлада», 1993.
131. Милютин Д.А. Воспоминания. 1856-1860. – М., 2004.
132. Мусаев А.Н. Шейх Мансур. – М: Молодая гвардия, 2007.
133. Мустафинов М.М. Зикризм и его социальная сущность. – Грозный, 1975.
134. Насыров И. Единство ислама и тасаввуфа (сфизма) // Суфизм как фактор сохранения мира и стабильности: Материалы Республиканской научно-практической конференции (24 мая 2004 г.) – Махачкала, 2005.
135. Насыров И.Р. Основания исламского мистицизма (генезис и эволюция). – М.: Языки славянских культур культур, 2009.
136. Наумкин В.В. Трактат Газали «Воскрешение наук о вере» // Абу Хамид ал-Газали. Воскрешение наук о вере. — М., 1980.
137. Независимая газета. — 1998. — 16 декабря.
138. Новосельцев А.П. Хазарское государство и его роль в истории восточной Европы и Кавказа. — М., 1990.
139. Нохчийн а, Iаьрбийн а маттахь Иласхана-юьртарчу Хьаьжин Жайна (Книга Хаджи из Илисхан-Юрта на чеченском и арбском языках). Без места изд. 5 сентября 1998 г. Перевел с арабского на чеченский М.А.-Х. Асхабов.
140. Нунуев С.-Х.М. Шейх Кунта-Хаджи: распространение тариката кадирийа в восточной части Северного Кавказа // Чеченцы в Российской истории / Духовное управление мусульман Чеченской Республики. Сборник материалов научно-практического семинара. – Грозный, 2008.
141. Нурбахш Джавад. Рай суфиев. – М., 1995.
142. Нурбахш Джавад. Таверна среди руин. Семь эссе о суфизме. — М., 1996.
143. Нурбахш Джавад. Психология суфизма. – М., 2004.
144. Омаров М.А. Сайфуллах-кади Башларов: Жизнь и творческая деятельность. – Махачкала: Изд. дом «Ихсан», 2009.
145. Орлов В.В. Суфийские братства в общественно-политической жизни исламского мира (50-е – 90-е годы) // Ислам и политика (взаимодействие ислама и политики в странах Ближнего и Среднего Востока, на Кавказе и в Центральной Азии). – М.: Институт востоковедения РАН, 2001.
146. Ошаев Х. Мюридизм в Чечне // Революция и горец. — 1930. — № 9-10.
147. Панеш А.Д. Мюридизм и борьба адыгов Северо-Западного Кавказа за независимость (1829-1864 гг.). – Майкоп: ОАО «Полиграфиздат «Адыгея», 2006.
148. Патеев Р.Ф. Ислам в Ростовской области. – М.: Логос, 2007.
149. Петрушевский И.П. Ислам в Иране в VII-ХV веках. — ЛГУ, 1966.
150. Позднев Петр. Дервиши в мусульманском мире. — Оренбург, 1886.
151. Покровский Н.И. Кавказская война и имамат Шамиля. – М., 2000.
152. Полосин А.В. Суфизм: истинная салафия, подлинный таухид и мирное развитие // Суфизм и роль в развитии исламского общества. Международная конференция. – Гудермес, 2008.
153. Пути мира на Северном Кавказе. — М., 1999.
154. Раджабов Р.А. Основные конфессиональные противоречия между суфизмом и ваххабизмом // Исламоведение. Научно-теоретический журнал / Дагестанский государтсвенный университет. Центр исламских исследований Северного Кавказа при ДГУ. – 2009. — № 2.
155. Рамазанов Курамухаммад-хаджи. Заблуждение ваххабитов в шириатских вопросах. 2-изд-е. – Махачкала, 2008.
156. Рамазанов Х.Х., Рамазанов А.Х. Мухаммад Ярагский — идейный вождь освободительной борьбы народов Кавказа. — Махачкала, 1996.
157. Религиозные традиции мира. Т. 2. — М., 1996.
158. Репрессированные народы России: чеченцы и ингуши. Документы, факты, комментарии. Сост. Бугай Н.Ф. — М., 1994.
159. Роузентал Франц. Торжество зания. Концепция знания в средневековом исламе. – М., 1978.
160. Рощин Михаил. Ислам в Чечне // Ислам в Европе и России: сб. ст. – М.: Изд. дом Марджини, 2009.
161. Руновский А. Мюридизм и газават по объяснению Шамиля.- Махачкала, 1996.
162. Садур В.Г. Мусульмане в СССР: история и современность // На пути к свободе совести. – М., 1989.
163. Сагадеев А.В. «Знание» и познавательное отношение к действительности в средневековой мусульманской культуре // Роузентал Франц. Торжество знания. Концепция знания в средневековом исламе. – М., 1978.
164. Саидов М.-С. Рукопись Абубакра Мухаммада, сына ал-Фараджа ад-Дербенди «Райхан хакаик ва бустан ад-дакаик (Базилик сад истин и сад тонкостей)» // Рукописная и печатная книга в Дагестане. Состав. А.А. Исаев. — Махачкала, 1991.
165. Сайгидгусенов А., Османов Ш. Формы кадирийского тариката // Суфизм как фактор сохранения мира и стабильности: Материалы Республиканской научно-практической конференции (24 мая 2004 г.) – Махачкала, 2005.
166. Сайфулла кади Башляров. Сост. Омаров М.А. – Махачкала, 2008.
167. Северный Кавказ. — 1998. — № 33.
168. Семенов А.А. Бухарский шейх Баха-уд-Дин (по перс. рукописи) // Восточный сборник в честь А.Н. Веселовского.- М., 1914; Гордлевский В.А. Баха – уд — Дин Накшбанд Бухарский (К вопросу о наслоениях в исламе) // Сергею Федоровичу Ольденбергу к 50-летию научной деятельности. – Л., 1934.
169. Силантьев Роман. Новейшая история ислама в России. – М.: Алгоритм, 2007.
170. Скитский Б.В. Социальный характер движения имама Мансура // Известия 2-го Северокавказского педагогического института. — Ордженикидзе, 1932.
171. Смирнов А.В. Великий шейх суфизма. – М., 1993.
172. Смирнов Н.А. Мюридизм на Кавказе. – М., 1963.
173. Соколов В.В. Средневековая философия. — М., 1979.
174. Солтамурадов М.Д. Суфизм в культуре народов Северо-Восточного Кавказа. – Ростов-на-Дону: Изд-во СКНЦ ВШ ЮФУ, 2008.
175. Сосламбеков Юсуп. Чечня (Нохчичоь) — взгляд изнутри. — Без места и года изд.
176. Союз Объединенных горцев Северного Кавказа и Дагестана (1917-1918 гг.), Горская Республика (1918-1920 гг.). Документы и материалы. – Махачкала, 1994.
177. Средневековая арабская философия: Проблемы и решения. – М., 1998.
178. Степанянц М.Т. Философские аспекты суфизма. — М., 1989.
179. Степанянц М.Т. Восточная философия: Вводный курс. Избранные тексты. 2-е изд-е, исправленное и дополненное. – М., 2001.
180. Степанянц М.Т. Этноконфессиональные процессы в современной России // Религия и идентичность в России. – М., 2003.
181. Степанянц М.Т. Исламский мистицизм. – М.: «Канон+» РООИ «Реабилитация», 2009.
182. Субхан А. Джон. Суфизм его святые и святыни / Пер. с англ. – СПб.: «Изд-во «ДИЛЯ», 2005.
183. Суворова А.А. Мусульманские святые Южной Азии ХI-ХV веков. – М., 1999.
184. Сулаев И.Х. Государство и мусульманское духовенство в Дагестане: история взаимоотношений (191-1991 гг.). – Махачкала, 2009.
185. Суфизм в контексте мусульманской культуры. — М.: Наука, 1989.
186. Суфийская мудрость. Сост. В.В. Лавский. — Минск, 1998.
187. Тарджамат макалати… Кунта-шейх (на арабском языке). — Петровск, 1911.
188. Тернистый путь к свободе. Правительственные документы ЧР, статьи, интервью. – Вильнюс, 1993.
189. Тишков В.А. Очерки теории и политики этничности в России. – М., 1997.
190. Тишков В.А. Общество в вооруженном конфликте (этнография чеченской войны). – М., 2001.
191. Тримингэм Дж.С. Суфийские ордены в исламе. – М., 1989.
192. Трошев Г.Н. Моя война. Чеченский дневник окопного генерала. – М., 2001.
193. Труд. – 2000. – 13 февраля.
194. Уралов А. (Авторханов А.). Убийство чечено-ингушского народа. Народоубийство в СССР. — М., 1991.
195. Филькин В.И. Патриотизм трудящихся Чечено-Ингушской АССР в период Великой Отечественной войны. Грозный, 1989.
196. Фролова Е.А. История средневековой арабо-исламской философии. — М., 1995.
197. Фролова Е.А. Опыт осмысления индивидуальности в арабо-исламской религиозно-философской мысли // Историко-философский ежегодник, 1995. – М., 1996.
198. Фролова Е.А. История арабо-мусульманской философии. Средние века и современность: Учебное пособие. – М., 2006.
199. Хамидова Зулай. Борьба за язык (Проблемы развития чеченского языка) // Чечня и Россия: общества и государства. – М., 1999.
200. Ханбабаев К.М. Ваххабизм в Дагестане // Ислам и политика на Северном Кавказе. Сб. науч. ст. – Ростов н/Д: Изд-во СКНЦ ВШ, 2001.
201. Ханбабаев К.М. Суфизм в Дагестане // Ислам и политика на Северном Кавказе. Сб. науч. ст. – Ростов н/Д: Изд-во СКНЦ ВШ, 2001.
202. Ханбабаев К.М. Этапы распространения ваххабизма в Дагестане // Алимы и ученые против ваххабизма. – Махачкала, 2001.
203. Ханбабаев Кафлан. Опыт и проблемы идеологического противостояния религиозному и политическому экстремизму в Дагестане // http: www.kavkaz.com/news2000/405.html.
204. Ханбабаев К.М., Вагабов М.В., Исмаилов А.Ш., Вагабов Н.М. Религиоведение: Учебное пособие. – 2-е изд., доп. – Махачкала: Изд-во ДГУ, 2009.
205. Ханбабаев К.М. Эволюция исламского радикализма в Дагестане: история и современность // Исламоведение. Научно-теоретический журнал / Дагестанский государтсвенный университет. Центр исламских исследований Северного Кавказа при ДГУ. – 2009. — № 2.
206. Ханбабаев К.М. Суфийские шейхи и их последователи в современном Дагестане // Дагестан и мусульманский Восток. Сборник статей. М.: Изд. дом Марджини, 2010.
207. Хасан-Афанди. Суфийская этика (Хуласатул адаб). – Б.м.и., 2000.
208. Хисматулин А.А. Суфизм. – СПб., 2003.
209. Хизриева Галина. Социальная организация мусульманских общин вирдовых братств тариката Кадирийа в свете исследований некрополей Ингушетии // Ислам в Европе и России. – М.: Изд. дом Марджини, 2009.
210. Хисматулин А.А. Суфийская ритуальная практика (на примере братства накшбендийа). — Санкт-Петербург, 1996.
211. Центральный государственный архив Грузии. Отношение наместника кавказского военному министру – «о распространении выходцем из Андии Кунтом нового учения под названием «Зикра» (Зекир) среди мусульман Закавказского края, об аресте и ссылке Кунта в Россию и о враждебном отношении последователей Кунта к местным властя и законам». 1864 год. Ф. 416. О. 3. Д. 617.
212. Центральный государственный архив Грузии. Отношение наместника кавказского военному министру – «О подавлении учения Зикра». 1864 год. Ф. 416. О. 3. Д. 618.
213. Центральный государственный архив древних актов РФ (ЦГАДА) РФ. Ф. 7. Ех. 2777.
214. Челеби Эвлия. Книга путешествий. Ч. 2. — М., 1979.
215. Аль-Чиркави Саид-афанди. Сокровищница благодатных знаний. – М., 2003.
216. Шарафутдинова Э.Ф. Чеченский конфликт: этноконфессиональный аспект / Отв. ред. И.П. Добаев. – Ростов-на-Дону: Изд-во СКНЦ ВШ ЮФУ, 2008.
217. Шариат и тарикат. Из слов Хадрат Мавланы Масихуллах Хан Сахиба. – СПб.: «Изд-во «ДИЛЯ», 2008.
218. Шах Идрис. Путь суфиев. — М., 1993.
219. Шах Идрис. Суфизм. – М., 1994.
220. Шиммель Аннемари. Мир исламского мистицизма. – М., 2000.
221. Шихалиев Ш.Ш. Устаз трех тарикатов: Сайфулла-кади Башларов // Дагестанские святыни. – Кн. 1. – Состав. и отв. ред. А.Р. Шихсаидов. – Махачкала, 2007.
222. Шихсаидов А.Р. Эпиграфические памятники Дагестана. — М., 1984.
223. Шихсаидов А.Р. История суфизма в Дагестане // Суфизм как фактор сохранения мира и стабильности: Материалы Республиканской научно-практической конференции (24 мая 2004 г.) – Махачкала, 2005.
224. Эзотерический словарь в 2-х томах. Т.1. — М., 1993.
225. Элиаде Мирча. История веры и религиозных идей: От Магомета до Реформации. – Изд. 2-е. М.: Академический проект, 2009.
226. Энциклопедия мистических терминов. — М., 1998.
227. Эрнст Карл. Суфизм. – М., 2002.
228. Эшба Ефрем. Асламбек Шерипов. — Сухуми, 1990.
229. Яковлев Лео. Суфии, кто они? // Суфии: собрание притч и афоризмов. – М., 2002.
230. Яндаров А.Д. Суфизм и идеология национально-освободительного движения. — Алма-Ата, 1975.
231. Яндаров А.Д. Развитие философской и общественно-политической мысли Чечено-Ингушетии в ХIХ – начале ХХ века. Автореф. дисс. док-ра филос. наук. Алма-Ата, 1986.
232. Ярлыкапов А. Мусульмане Северного Кавказа между «традиционализмом» и «арабизацией» // Россия и ислам: межцивилизационный диалог. Сб. науч. ст. – Уфа: ЦЭИ УНЦ РАН, 2006.
233. Akaev Vakhit. Islam and politics in Chechnia and Ingushetia // Radical islam in the former Soviet Union / Edited by Galina Yemelianova. Routledge. London and New York. 2010.
234. Akaev Vakhit. Conflicts between traditional and non-traditional Islamic trends: reasons, dynamics, and ways to overcome them (based on North Caucasian documents) // Central Asia and the Caucasus. 2008. № 2 (50).
235. Bennigsen A. Muslim conservative opposition to the Soviet Regime: The sufi bratherhoods in the North Caucasus // Soviet Nationality Politics and Practices. New York. 1978.
236. Zelkina Anna. In Quest for God and Freedom. The Sufi Response to the Russian Advance in the North Caucasus. Hurst and Company, London, 2000.
237. Hodgson G. The Venture of islam: Conscience and History in World Civilizatiov. V. 2. The Expansion of islam in the Middle Periods. Chicago & London. 1974.