Государственное бюджетное учреждение «Ингушский научно-исследовательский институт гуманитарных наук имени Чаха Ахриева»
ОБЫЧАИ СЕМЬИ И СЕМЕЙНОГО БЫТА ГОРЦЕВ КАВКАЗА
XIX – начало XX века
Рекомендовано к изданию решением Государственного бюджетного учреждения «Ингушский научно-исследовательский институт гуманитарных наук имени Чаха Ахриева»
Автор: Борис Магомед-Гиреевич Харсиев – кандидат философских наук, заведующий отделом ингушской этнологии ИнгНИИ имени Чаха Ахриева.
Рецензент:
Доктор исторических наук Бунятова Ширин Теймур кызы.
ОБЫЧАИ СЕМЬИ И СЕМЕЙНОГО БЫТА ГОРЦЕВ КАВКАЗА
XIX – начало XX века
Введение
На протяжении тысячелетий Кавказ был «узкими воротами» из Азии в Европу, относительно близко он расположен и к Африке. На западном побережье Каспийского моря, где Кавказские горы оставляют лишь узкую полосу низменности, с древности проходил единственный удобный путь из степей Юго-Восточной Европы на Ближний Восток. Мигрирующие из Азии племена древних кочевников проходили по этому пути, иногда частично или полностью укрываясь надолго в горах и долинах Кавказа, где происходили как смешение племен и народов, так и процессы, ведшие к их генетической изоляции.
На различных этапах исторического развития с Древнего Кавказа двигались мощные миграционные потоки, которые оставили свой след в наследии различных племен и народов, в том числе Индии и Китая.
В настоящее время невозможно найти ни одной этнической общности, которая не испытала на себе воздействие культур других народов. Видимо, тенденция культурной глобализации обостряет интерес к культурной самобытности. Каждый народ стремится сохранить и развить свой культурный облик.
Социальные и культурные изменения всегда составляли важнейшую часть человеческой эволюции, и было бы ошибкой рассматривать этносы как некие раз и навсегда сформировавшиеся общности. Любая общность – это прежде всего результат взаимодействия и развития культур, а новые формы культурных различий, как и новые традиции, имеют самые разные источники, постоянно возникающие в процессе человеческой жизнедеятельности.
Культурогенез не является однократным событием происхождения, это процесс постоянного порождения новых культурных форм и систем. Он как один из видов социальной и исторической динамики культуры заключен в порождении новых культурных форм и их интеграции в существующие культурные системы, а также в формировании новых культурных систем и конфигураций. Сущность культурогенеза заключается в процессе постоянного самообновления культуры не только методом трансформационной изменчивости уже существующих форм и систем, но и путем возникновения новых феноменов, не существовавших в культуре ранее.
Этнокультурная проблематика народов Кавказа давно привлекает внимание представителей самых разных наук, однако, не смотря на самые разнообразные, порой противоречивые воззрения, до сих пор отсутствует общепринятое определение кавказской культуры. Кавказская культура включает множество феноменов, часто противоположных, относящихся к различным уровням и формам реальности. Поэтому попытки свести всё многообразие проявления феноменов кавказской культуры к традиционной парадигме всегда оказывались безуспешными.
Начиная с XIX века русская этнологическая школа формировалась преимущественно под влиянием европейских научных традиций и занималась описанием «отсталых» народов России и других стран. Естественно, что народы Кавказа были отнесены к той же категории, в основном по причине колониального закабаления. Намного позднее русская этнография обратилась к исследованиям в области теории этногенеза.
На наш взгляд, к Кавказу необходимо относиться как к очагу локальной цивилизации. Здесь вполне применима методология, разработанная в рамках соответствующей теории, признающей полицентричность всемирно-исторического процесса. В этом случае под цивилизацией необходимо понимать развивающийся, но устойчивый в своих основных типологических чертах и архетипах духовный, социокультурный и хозяйственный этнорегиональный комплекс, систематизирующими факторами которого является: религиозно-нравственное мировоззрение, система экзистенциальных ценностей и табуирования, природно-ландшафтные условия и способы хозяйствования, формы государственно-политической организации, самоуправления и правоотношений, которые проявляются в определенных пространственно-временных рамках уникально, разносторонне, получая различную иерархию. Более того, они способны находить выражение в рождении и развитии самобытных региональных цивилизаций, которые индивидуализируются, прежде всего, в особенностях мышления, восприятия окружающей среды, действительности, способах ее отображения, в ценностных приоритетах, характере труда и социальной практики.
Современное изучение этнических культур основывается на методах этнографического и исторического анализа, социологии, достижениях структурной лингвистики. Культура при этом рассматривается как система символов и значений, которые требуют своей интерпретации и объяснения.
Мы будем исходить из следующего понимания культуры. Культура – это внебиологически выработанный и передаваемый способ человеческой деятельности. Именно такое комплексное понимание культуры на основе деятельностного подхода позволяет найти адекватное определение феномена этнической культуры. Это совокупность присущих этносу способов освоения условий своего существования, направленных на сохранение этноса и воспроизводство условий его жизнедеятельности.
В публикации мы рассмотрим феномены нормативной функции этнической культуры на примере социальной системы – общественных отношений и семьи, демографии некоторых кавказских народов в контексте нормативов общих и особенных для каждой группы.
В Северо-Кавказском историко-этнографическом регионе расселены восемь относительно крупных народов: ингуши, чеченцы, кабардинцы, балкарцы, карачаевцы, черкесы, адыгейцы, осетины. Кроме того, в Карачаево-Черкесии компактно живут абазины и кубанские ногайцы. Семейный быт каждого из этих народов, как и культурно-бытовой уклад вообще, обладает национальной спецификой. В недавнем историческом прошлом в культуре и быте коренных народов Кавказа было немало общих черт, обусловленных причинами как этнического, так и исторического порядка. Многие из этих народов близко родственны между собой: ингуши и чеченцы; кабардинцы, черкесы и адыгейцы; карачаевцы и балкарцы, наконец, осетины. Все эти этнические группы некогда в древности составляли недифференцированные или малодифференцированные общности вайнахов, адыгов – черкесов и таулулов («горских татар»). Адыгам, в свою очередь, родственны и абазины.
Прошлое народов Кавказа настолько архаично, что почти во всех исторически известных памятниках оно прослеживается. Кавказские народы входили во все государства и союзы, которые когда-либо существовали на северном и южном, восточном и западном направлениях от Кавказских гор.
«В горных ущельях Северного Кавказа со времен бронзового века живут народы кавказской языковой семьи. В ее состав входят картвельская (грузины), абхазско-адыгская (абхазы, кабардинцы, черкесы, адыгейцы) и нахско-дагестанская (чеченцы, ингуши, аварцы, даргинцы, лезгины и др.) группы» [102]. «Если выделение сванского языка может быть датировано рубежом III–II тысячелетий до н.э., то оформление картвельской, нахской и аваро-андо-дидойской семей должно быть отнесено к гораздо более древней эпохе, а образование общекавказского языкового единства отнесено к эпохе мезолита, а то и верхнего палеолита» [44, с. 196]. Вполне очевидно, что языковые формы автохтонов Кавказа формировались на фоне общей кавказской культуры, или, если угодно, иберийско-кавказской культурной среды.
Однако и у неродственных между собой народов региона в силу сходных условий жизни и многовековых культурных взаимодействий выработался ряд близких, а подчас и тождественных особенностей быта. Общекавказское и моноэтническое изучение семейного быта как феномена автохтонной культуры открывает такие возможности обобщения, которых не всегда дает исследование какого-нибудь отдельно взятого народа. Именно такой подход позволяет выявить не только этнические, но и этнорегиональные особенности и закономерности культуры и тем самым составляет необходимую ступень в установлении общего и национально-особенного в современном образе жизни как последовательном процессе развития культурных феноменов.
На основе научного материала мы будем выявлять перманентное основание кавказской культуры, дошедшей до нас со времен Средневековья, как части мировой культурной среды.
Традиционная культура Кавказа принадлежит к древнему пласту шумера – аккадской цивилизации, позже сформировавшейся как отдельная иберо-кавказская культурная среда, в орбиту которой были втянуты аборигенные народы как Северного Кавказа, так и Закавказья.
Основанием иберо-кавказской культурной среды является теоцентристское миропонимание и мировоззрение, идеологически выверенное на сакральных ценностях, близких автохтонному этносубстрату, населявшему довольно большое пространство, примыкавшее к кавказскому региону. Сформировавшийся в недрах протокавказской цивилизации, этот тип культуры обладал следующими характеристиками:
• во-первых, существовал традиционный запрет на ограничение свободы, отсутствовала какая-либо сегрегация;
• во-вторых, была слабо развита сословная дифференциация, отсутствовало сословное преимущество одних свободных над другими, устойчив был этнический императив поведения;
• в-третьих; происходящие природные процессы воспринимались сквозь призму мифологических представлений.
Первое основано на постулате, что душа человеческая принадлежит только Богу, поэтому только в пределах Им предписанных законов может быть ограничена свобода человека.
Второе – все личности равны между собой, пока не заходят за пределы Божественного дозволения.
И третье – все, что происходит в природе, является Божественной милостью или наказанием, жизнь человека должна быть направлена на искание Божественного поощрения, милости.
Форма социального правления основывалась на известных истории принципах полюсной демократии, с той разницей, что в ней отсутствовал институт сословных привилегий.
Торжество прямой демократии, выборность, сменность власти. Военно-демократическое общественное устройство.
Патриархальный уклад семейного быта, патриархальное поселение, когнитивное родство.
История гибели древних государств, таких, например, как Древняя Греция, Рим, Византия и т.д., продемонстрировала, что сословная привилегированность некоторой части общества приводит к постепенному свертыванию демократий, к распущенности управления, результатом которого становится развал социальной системы в целом.
В древние времена Кавказ проецировал культурные универсалии на окружающие его народы и государства.
Девиация, а затем и трансформация иберо-кавказской культуры происходит в Средние века под влиянием новых религиозных учений на кавказские народы и государства. Трансформационные процессы усиливаются в период византийского влияния на Кавказ с юго-запада в VI–XII веках н.э. и монгольским нашествием, а затем и влиянием тюркской культуры с юго-востока в XII–XVI веках. В дальнейшем этот процесс связан с втягиванием Кавказа в культурно-экономическую орбиту Российской империи и идейно-политическими приоритетами имперской власти. Исторические катаклизмы на Кавказе способствовали как возникновению новых государственных образований с новыми политико-религиозными доктринами, так и трансформации мировоззренческих и культурных универсалий.
В условиях социально-культурной новации большую роль играют этнокультурные маргиналы, бастарды, пришельцы. На общественном уровне новация культурных феноменов выступает как «мутация» культурных эстафет, традиций, как преобразование через собственный код культуры чужеродных влияний. В дальнейшем в рамках социума вырабатывается механизм трансляции, который формирует мировоззренческую традицию.
Народы Северного Кавказа в разной степени были включены в периферию древневосточных и античной цивилизаций. А затем византийско-славянской, а также двухвекторной исламской (суннитской и шиитской). Оставим за пределами рассмотрения модные, но паранаучные теории, которые приписывают едва ли не каждому народу Кавказа непосредственное происхождение от великих народов Древнего Востока или Античности и соответственно «авторство» практически всех цивилизаций и империй древности. Тем более что они не имеют под собой серьезной исторической или этногенетической мотивировки.
Генезис автохтонного кавказского субстрата уходит в далекое историческое прошлое, и популистский тезис об исключительном происхождении отдельных народов Кавказа от алан или арабов не является достоверным. Любая претензия на место титульного этноса, вдобавок еще и ариинизированного, т.е. отнесенного к ариям, благодаря модным теориям, абсурдна с точки зрения научной обоснованности кавказской этнологии. Генетический кавказский субстрат состоял из многих компонентов, в том числе шумеро-хурритско-скифско-аланского и т.д. Автохтоны Кавказа на различных этапах исторического развития были, например, в составе скифского союза, позднее в образованном ими же аланском государстве.
В соответствии с новым веянием поиска исторических корней при желании можно было бы переименовать республики Северного Кавказа, например, Ингушетию и Чечню в Урарту, Кабарду в Сарматию, Карачаево-Черкесию в Скифию, Калмыкию в Новую Монголию и т.д. Не думаю, что примордиализм может принести какую-то пользу общему кавказскому дому.
Истоки формирования большинства современных народов Кавказа в результате синтеза автохтонных кавказских субстратов с миграционными потоками уходят, как показывают исследователи, в древность одни и в Средние века другие.
Например, монгольское нашествие сыграло решающую роль в развале кавказского суперэтноса и стало причиной зарождения и развития некоторых этнических групп как на Северном Кавказе, так, впрочем, и за его пределами.
Иными словами, с момента перехода к цивилизации Кавказ выступает в качестве контактной зоны нескольких региональных цивилизаций, смешения не только интересов, но и племен и народов, различных культур.
Всего двести – триста лет назад к наследникам восточно-христианской (византийской) цивилизации можно было отнести Закавказье, а к части исламской цивилизации – Азербайджан, Дагестан.
Некоторые горские народы Кавказа, испытав воздействие различных цивилизаций, религий и культур, оставались в Средние века в пределах кавказской горской цивилизации:
• с характерными чертами полиэтничности, религиозного синкретизма;
• сочетанием высокогорья, предгорий и равнин, которые определяют взаимосвязь террасного земледелия, альпийского скотоводства и наездничества;
• психологическими чертами, закрепленными в своеобразных этических горских кодексах;
• преобладанием негосударственных форм самоорганизации.
Пространство Северного Кавказа, включая Предкавказье, было контактной зоной кавказской горской цивилизации с кочевым миром, а также с православной русской культурой.
С позиций эволюционистской теории основной причиной культурогенеза является необходимость в адаптации человеческих сообществ к меняющимся условиям их существования путем выработки новых форм (технологий и продуктов) деятельности и социального взаимодействия (вещей, знаний, представлений, символов, социальных структур, механизмов социализации и коммуникации и т.п.). Существенную роль в процессе культурогенеза играет также индивидуальный, групповой и социальный творческий поиск.
«Кавказская горская цивилизация по системообразующим факторам была типологически отличной от русской. Последняя определялась православным типом духовности и экзистенциальными ценностями, что делало комплементарными отношения с армянами, грузинами и большей частью осетин» [103].
Итак, в средневековый период из автохтонов Кавказа сначала грузинский этнический субстрат, под мощным влиянием византийской культуры, затем адыгский – под влиянием тюркской культуры выходят за рамки иберо-кавказской культурной среды. Вайнахская этническая группа, благодаря замкнутости социальной среды, менее всего подверглась как юго-западному, так и юго-восточному воздействию внешней культурной среды, благодаря чему она сохранила основные черты (ортодоксы) древней автохтонной культуры.
«Антропологически вайнахи сложились в конце бронзового века, в эпоху расцвета так называемых в науке кобанской и каякент-харачойской культур на Северном Кавказе. Вайнахи являются представителями кавкасионского подтипа балкано-кавказского типа европеоидной расы. Кавкасионский тип сохранил в себе черты древнего европеоидного населения времен верхнего палеолита. По одной из версий этноним «нах» происходит от названия хурритского племени нахов – потомки дзурдзуков, выходцев из урартской провинции Шем (в районе озера Урмия). После разгрома фригийцами и фракийцами государства Урарту, нахи жили в разное время: в Нахчуване (совр. Нахичеванская автономия в составе Азербайджана), Халибе, Кызымгане, а потом перевалили через Кавказский хребет и осели у родственных хурритских народов Северного Кавказа. Вайнахи, как население долины Терека и прилегающих к нему районов, фигурируют в «Географии» Страбона (I тыс. до н.э.) под именем «гаргареи» (от хурритского «гаргара» – родственник). Этим же термином называли тогда и хурритское население Карабаха. Гаргареи еще известны как глигвы» [102].
До VIII в. н.э. в некоторых горных районах, сохранялись языческие верования, аналогичные родственным вайнахам группам – абхазским и адыгским.
В монгольский период кавказской истории формируются общности таулулов (горских татар) и современных осетин. Как одна, так и другая общности возникли в результате смешения пришедших с монголами кочевых племен и местного субстрата, т.е. происходит процесс этногенетической миксации, с той лишь разницей, что племена, образовавшие общность горских татар были выходцами с востока, а племена иранцев, предков осетин, – выходцами с юга-востока. Пассионарность осетин наглядно демонстрирует, что процессы, связанные с формированием нового этноса, находятся в постоянном прогрессивном режиме, ему присущи такие признаки роста, как, например:
• способность к интеграции;
• конформизм;
• претензионное лидерство;
• территориальная оккупация.
Образовавшиеся в Средние века новые этносы являются результатом распада двух этнических систем – пришлых племен и местного субстрата. Взаимодействие и мутация культурных эстафет происходит на поле индивидуального сознания, а затем принимается социумом. Сформировавшиеся общности приспособились к кавказской культуре через призму собственных социальных ценностей, приобщаясь к социальным нормам, условиям и быту местного населения, включаясь в активный процесс адаптации и диффузионизма, прогрессивный для новой общности и регрессивный для остаточного субстрата.
Сходная мифология, эпические образы, дошедшие до наших дней, у народов Кавказа являются проекцией некогда общего культурного основания, наследованного благодаря общему кавказскому субстрату. Здесь не может быть и речи о простой конвергенции, объяснительная база эпоса основана на кавказском культурном наследии, автохтонной лингвистике, в том числе нахской.
Генезис этнокультурных систем, к которым в конечном счете могут быть отнесены любые этнические группы, формируемые по территориальному принципу, включает фазы появления факторов, локализующих группы людей на определенных территориях и стимулирующих повышение уровня их коллективного взаимодействия, накопления исторического опыта их совместной жизнедеятельности, аккумуляции этого опыта в ценностных ориентациях, реализации доминирующих ценностей в социальной самоорганизации, чертах образа жизни и картин мира и, наконец, рефлексии черт, накопленных на предшествовавших фазах этногенеза, и преобразования их в системы образов идентичности этноса.
«Этногенетические выводы из всего предшествующего изложения вытекают сами собой. Население, относящееся к кавкасионскому типу, следует рассматривать как реликт древнейших племен Кавказа, заселявших центральные предгорья Кавказского хребта, по-видимому, еще до эпохи бронзы – в эпоху неолита, а может быть, даже и верхнего палеолита. Это народы, говорящие на языках картвельской языковой семьи, – горные этнографические группы грузинского народа, нахской языковой семьи – ингуши и чеченцы, аваро-андо-дидойской языковой семьи – аварцы, андо-дидойские народы, наконец, лакцы и частично даргинцы, а также представители абхазо-адыгейской языковой семьи – восточные черкесы и восточные кабардинцы. В эту же группу следует включить осетин, балкарцев и карачаевцев» [44, с. 196].
Генезис культурных норм по существу является продолжением формогенеза, при котором в процессе интеграции форм в социальную практику часть из них обретает статус новых норм и стандартов деятельности и взаимодействия в данном этносе, сообществе (институциональных – с императивной функцией, конвенциональных – с «разрешительным» характером, статистических – с неопределенным типом регуляции). Некоторые формы входят новыми элементами в действующую систему образов идентичности воспринимающего эти формы коллектива людей, в первую очередь на уровне такой социальной микрогруппы, как семья.
Семья является аккумулятором и носителем культурно-традиционных оснований и особенностей любого этноса.
Семья – социальный институт, и ее тип, состав, весь ее жизненный уклад в широкой исторической перспективе всегда соответствуют общим социально-экономическим условиям ее бытования. Возникнув под влиянием определенного комплекса социально-экономических факторов, семейно-бытовой уклад становится относительно самостоятельным, тем более что сфера семейного быта более замкнута, следовательно, и более консервативна, чем, например, сфера общественного быта. Семейные обычаи и обряды обладают значительной инерцией, в них всегда много остаточных явлений, в том числе и таких, которые не приспособлены или мало приспособлены к новациям современной жизни. Именно спецификой семейного быта определяется несколько важных для нашей темы обстоятельств.
Период Российских реформ XIX века на Северном Кавказе ознаменован зарождением капиталистических отношений. Ко времени Октябрьской революции 1917 года здесь сосуществовали феодальные и буржуазные отношения. Военно-административное управление горцами Кавказа не способствовало экономическому развитию региона и вовлечению в этот процесс основной массы местного населения. Поэтому в быту основных народов края как в непроизводственной сфере деятельности сохранялось множество архаических черт. В семейном быту во все времена держались патриархальные устои.
Замкнутость и консервативность семейного быта затрудняла и замедляла его переустройство в соответствии с идеологией меняющейся формации и новшествами политического строя.
Значительные трудности заключает в себе поэтапное исследование процесса перестройки семейного уклада. Этот процесс не был равномерным не только у разных народов и в различных социально-профессиональных группах, но даже в разных районах, селениях. Поэтому эта проблема также требует отвлечения от частных моментов и выявления типических, в той или иной мере обобщенных особенностей отдельных исторических этапов, как искусственно генерируемых для одних народов, так и политически создаваемых для других.
Например, Грузия находилась в привилегированном положении в Российской империи на протяжении двух веков благодаря христианской религии – официальной религии империи. Население Грузии, состоящее из различных этнических групп, в основном проповедующих христианство, не подвергалось разобщению и притеснению со стороны официальных властей, как другие народы Кавказа.
Общая культура и равные условия способствовали динамическому развитию межэтнических процессов и образованию такой культурной общности, как грузинский народ.
ГЛАВА 1. ИНГУШИ (Г1алг1ай)
Семья
Семья, у ингушей, а также у чеченцев строилась на основе патрилокального, или вирилокального , брачного поселения. При патрилокальном брачном поселении главой семьи был старший мужчина. Во главе несложной малой семьи стоял отец семейства, сложную малую семью мог возглавлять его отец или неженатый старший брат, главой большой семьи был отец или старший из братьев. В малых семьях после смерти отца главенство переходило к взрослому сыну, а если таких не было, назначалась опека кого-либо из родственников-мужчин по отцовской линии. Лишь в самом конце XIX века стали появляться отдельные малые семьи, возглавленные вдовами.
У ингушей и чеченцев, по Н.Н. Харузину, в 1880-х годах женатые сыновья обыкновенно оставались жить при отце [125, с. 122–123]. Между тем, согласно статистическим сведениям на 1886 год, средний размер двора составлял у ингушей 5,4, а у чеченцев 4,7 человека [117, с. 6–7].
Естественно, что типичная горская семья строилась на основе патрилокального или вирилокального брачного поселения.
Быт вайнахской семьи как хозяйственной и потребительской ячейки в значительной мере определялся ее типом. В большой семье, как бы велика она ни была, все супружеские пары с их потомством жили вместе, но в разных помещениях одного дома, у других – в разных постройках, стоявших в одном дворе или улице. Иногда размещались как по одному, так и по другому принципу. Хозяйство велось сообща под руководством «старшего» и «старшей», распоряжавшихся соответственно мужской и женской, частью семьи. Разделение труда у разных народов и даже в их различных территориальных группах имело свои особенности.
У некоторых народов адаты разрешали женщинам наследовать какое-нибудь небольшое имущество, например одну корову у ингушей.
У ингушей адат устанавливал что, «жена должна слушаться мужа».
Семья складывалась на основе брака и давала начало новым бракам. Как и повсюду в патриархальном обществе, неженатые мужчины воспринимались как неполноценные. Ведь только женитьба могла способствовать развитию нормальных семейных и родственных отношений, продолжению семейной ветви, рода, более того, через семью приходили новые рабочие руки, в семье обеспечивалась жесткая регламентация безусловного, в традиционном обществе, полового разделения труда. К тому же ни обычное, ни исламское право не допускали половой жизни вне брака, и в замкнутом аграрном быту, как правило, приходилось считаться с установленными нормами нравственности, где беспорядочные половые связи считались откровенным пороком, недостойным нормальной семьи.
Соблюдался принцип старшинства: младшим братьям или сестрам не полагалось вступать в брак раньше старших, по крайней мере, без их разрешения.
В царской России минимальный брачный возраст регламентировался не государством, а Церковью. Однако установленный шариатом минимальный возраст вступления в брак (12 лет для мужчин, 9 лет для женщин) был неприемлем для ингушей, даже по меркам дореволюционного горского быта. Поэтому действовала обычно-правовая регламентация. По адатам большинства народов Северного Кавказа минимальный брачный возраст мужчин составлял 15–16 лет, женщин – 12–14 лет [43, с. 143]. Но такие браки были нечасты, хотя и имели место.
У мусульманских народов Северного Кавказа в результате смешения и переплетения обычного права и шариата калым разделился на две части. Одна из них (собственно калым) поступала родителям невесты, другая (кебин (махр), урдо и т.п.) – самой невесте. Родители в свою очередь должны были обеспечить девушку приданым. У разных народов, в различных слоях населения, даже в отдельных семьях все это реализовывалось по-разному. Большая или меньшая часть, а нередко и весь собственно калым могли быть, обращены на покупку приданого; кебин (махр) по брачному соглашению целиком или частично мог оставаться в семье мужа, считаясь, однако, собственностью жены, получаемой ею при вдовстве или разводе.
Помимо калыма и приданого существовали различные установленные обычаем свадебные подарки, которые делали друг другу, с одной стороны жених и его родственники, с другой – невеста и ее родня. Инициатива в одаривании принадлежала стороне жениха, и она же, как правило, делала более ценные подарки, в то время как сторона невесты только отдаривала.
Вообще, как отмечал автор специальной работы о свадебных платежах на Северном Кавказе Л.В. Малинин, «платежей этих в форме различных подарков со стороны жениха невесте и ее родным и обратно существует весьма много и в самых разнообразных ценностях» [87, с. 43].
Вообще же здесь, по словам исследователя ингушских адатов Далгата, действовало правило: «калым для всех одинаковый; кто богат – сам его платит, а кто беден – с помощью родственников» [57, с. 342]. Единая ставка калыма за невесту у ингушей не всегда соблюдалась. Богатая семья могла заплатить больше, так как эти деньги все равно возвращались в дом жениха имуществом невесты. Существовало правило: больше калым – больше приданого. Калым полностью поступал в распоряжении невесты. Родителям не только ничего не доставалось от калыма, но они зачастую обретали тяжкое бремя долгов, выдавая дочь замуж.
Накануне революции в средних крестьянских семьях калым за девушку составлял у ингушей 500–600 руб. [113, с. 50]. Сама свадебная обрядность заметно различалась не только у отдельных народов, но и в разных районах, а в деталях – даже в различных селениях. Не единообразной была она и в разных слоях общества. Наконец, она не была стабильной: по наблюдениям некоторых компетентных исследователей, в частности Б. Далгата, у ингушей, она имела тенденцию к упрощению. В то же время самые основные элементы свадебного цикла имели много общего, варьируясь главным образом в степени своей развернутости. Наиболее развернутой была, пожалуй, свадьба у адыгских народов. Рассмотрим ее главные черты [113, с. 57], останавливаясь попутно на особенностях обрядности у других народов края.
Брак
Брак по сговору начинался сватовством, поручавшимся чаще всего нескольким уважаемым родственникам жениха или старикам селения. Сватом мог быть также аталык, а если семьи были хорошо знакомы, то и отец жениха (у некоторых народов, например ингушей, последнее было правилом). Сторону невесты также могли представлять либо родители, либо кто-нибудь из уважаемых родственников или других доверенных лиц. Принято было, чтобы как положительный, так и отрицательный ответ давали не сразу, сваты должны были поездить, как бы преодолеть сопротивление, а при отказе не слишком обидеться. Если предложение принималось, тогда же происходил сговор или условливались об особом дне для него, а также о размерах и сроках уплаты калыма.
За вводом в «большой дом» следовал ввод в кухню, в общих чертах напоминавший предыдущий обряд. Невесту снова осыпали соломой и сеном либо орехами, конфетами, монетами и подводили к старым женщинам, перед которыми она почтительно стояла. Ввод в кухню символизировал приобщение к домашним заботам: уже назавтра невеста одна или в сопровождении молодых свойственниц снова входила в кухню и делала что-нибудь по хозяйству. У части адыгов именно во время обряда ввода в кухню с невесты снимали девичью шапочку в ознаменование изменения ее семейного статуса. В последующие дни ее вводили также в дома близких родственников семьи жениха, где она приветствовала старших женщин и получала какой-нибудь подарок.
Жених в свадьбе почти не участвовал, а участие в ней невесты было пассивным и очень ограниченным, можно сказать, малозаметным. Как писал К. Кох, свадьба была «лишь церемонией, которая превращает жениха и невесту в мужа и жену, и наоборот; оба они не играют никакой роли в празднике, который был созван в их честь; считается даже неприличным, когда один из брачащихся появляется перед людьми» [113, с. 62].
По информаций, полученной от чеченского этнолога Т. Шавлаевой: «Невеста была в центре внимания, главной фигурой торжества. Каждый, кто приходил на свадьбу, старался увидеть невесту, сделать ей комплимент (или шуточный упрек), заметить в ней какие-то особенности и т.д.» [135].
Жених со времени поездки за невестой прятался в доме одного из товарищей или младших родственников, не показываясь ни своей, ни невестиной родне и вообще односельчанам, в особенности старшим. Если он и присоединялся к свадебному поезду, то только по дороге, а в своем и невестином селениях продолжал скрываться.
Для того чтобы молодая женщина получила право выходить за пределы двора, не скрываясь от соседей, совершался обряд первого выхода за водой. При этом она одаривала соседок мелкими подарками или устраивала им угощение, а те желали ей благополучия [15].
Самым последним обрядом цикла была первая послесвадебная поездка молодой к своим родителям через несколько месяцев, а то и через год после свадьбы.
Молодая ехала в сопровождении нескольких младших свойственниц, везла с собой в подарок от семьи мужа различные кушанья, предметы одежды и отрезы тканей; в ответ устраивалось угощение, делались подарки гостям и другим свойственникам, а главное – выделялось приданое. Только у ингушей и чеченцев приданое всегда выделялось раньше и отправлялось со свадебным поездом. Первое появление молодой в родительском доме отчасти напоминало «примирение» жениха с его родителями. Она стеснялась, поначалу не виделась со старшими родственниками и соседями и только после обмена подарками переставала от них скрываться.
Послесвадебное посещение родителей молодой ее мужем, визиты родителей друг к другу откладывались на несколько, нередко на много лет [113, с. 62].
При браке похищением отпадал весь начальный этап свадебного цикла, связанный со сватовством и сговором. Взамен этого через посредников, обычно каких-нибудь пожилых людей, велись длительные переговоры между родней похитителя и похищенной. Если они заканчивались успешно, справлялась обычная свадьба. Так же обстояло дело и при фиктивном похищении: инсценировались переговоры и примирение.
Примечательно, что у чеченцев распространению брака уходом не помешало введенное Шамилем строгое запрещение умыкания, в соответствии с которым и похитителя и похищенную возвращали родителям и подвергали телесному наказанию, а муллам, скреплявшим такие браки, зашивали рот [59, с. 428].
Вся свадебная обрядность была пронизана древними магическими действиями, направленными на предохранение жениха и невесты от враждебных сил и обеспечение благополучия новой семье. Таковы были стрельба из ружей при перевозке невесты – апотропеическая магия , осыпание ее символизирующими изобилие конфетами и монетами или сажание ей на колени ребенка – магия уподобления и т.п. В таких обрядах, как приобщение невесты к новому очагу, нашел свое отражение также культ предков [134].
Родственная взаимопомощь ярко проявлялась в гостеприимстве, что делало этот институт не только собственно семейным, но и семейно-родственным. Как не раз отмечалось в литературе, на Северном Кавказе гостеприимство сохранило ряд архаических черт, связанных главным образом с тем, что из-за длительного отсутствия государственной защиты жизни и собственности этот институт имел первостепенное значение. Прием гостя был ритуализован и даже сакрализован, но и сам гость обязан был вести себя в жестких рамках принятого этикета.
Рождение детей
Одной из основных целей брака были дети. В общественном быту от наличия детей, и прежде всего сыновей, зависели и количество рабочих рук в семье, и уход за родителями в старости. Бездетность была несчастьем и считалась позором, а женщине грозила почти неминуемым разводом или появлением в доме второй жены. Недаром, по сути дела, именно рождение ребенка завершало свадебный цикл, скрепляя брак и делая девушку женщиной в социальном смысле этого понятия. С появлением детей упрочивалось и общественное положение отца. «Без детей нет жизни», – говорили ингуши.
Мать по возможности старались освободить от тяжелой работы, она продолжала участвовать в хозяйственной жизни, так как считалось, что небольшая физическая нагрузка полезна для пренатального развития ребенка. Беременная женщина в семье пользовалась особым покровительством, выполняли все ее просьбы, старались угодить вкусовым потребностям. Поскольку предполагалось, что «злые силы» особенно преследуют беременную, снова прибегали к различным магическим средствам, призванным обезопасить ее и носимый ею плод. Существовали различные пищевые и иные запреты для беременных: не смотреть на уродство, не раздувать огня, не садиться на сундук, корыто или ведро, не участвовать в оплакивании и не ходить на кладбище [113, с. 67]. Верили, что нарушение подобных запретов непременно отразится на внешности, здоровье или судьбе ребенка. Женщина одновременно и гордилась явными признаками беременности, и стеснялась их, стараясь не показываться лишний раз на глаза старшим родственникам мужа [49, с. 241]. Обычно они узнавали о беременности невестки через младших членов семьи.
Если молодая женщина не возвращалась для первых родов к родителям, перед началом родовых схваток муж, свекровь и другие старшие родственники на время родов уходили из дома.
Принимать роды приглашали бабку-повитуху, а за ее отсутствием кого-нибудь из пожилых соседок, вообще опытную в этих делах женщину. Помогать ей вызывались соседки. Придя в дом, повитуха прежде всего обращалась к приемам имитативной и апотропеической магии: открывала все ящики, отпирала все замки, разряжала оружие, раскрывала ножницы, развязывала все, что могло быть завязано, распускала роженице волосы и с помощью огня, железных орудий и т.п. отпугивала «враждебные силы». «Детей нет – в семье жизни нет»,– говорили горцы. Детская смертность была очень высокой (в конце XIX – начале XX века по России в целом уже на первом году жизни умирала четверть всех детей) [122, с. 90], внутрисемейный контроль рождаемости был неизвестен. Отдельные попытки избавиться от плода, вызванные особыми обстоятельствами, рассматривались как тяжкое преступление.
Известие о предстоящем появлении ребенка, а тем более первенца, всегда принималось с радостной тревогой. Рациональные приемы родовспоможения варьировались даже у одного народа. При затянувшихся родах прибегали к массажу, применяли магические средства.
По окончании родов пуповину перевязывали ниткой или волосами матери, а отпавшую через несколько дней часть сушили и тщательно хранили. С последом также обращались бережно: чаще всего заворачивали в чистую тряпку и где-нибудь зарывали. Новорожденного обмывали, пеленали и укладывали рядом с матерью. Для купанья некогда брали холодную воду, считая, что это закалит младенца и сделает его неподверженным простуде; позднее воду стали слегка подогревать.
Появление на свет мальчика и девочки встречали по-разному. Если рождался сын, а тем более первенец, в котором видели продолжателя рода, наследника, будущего хозяина и опору в старости, отец да и другие близкие родственники щедро одаривали того, кто первым принес эту радостную весть.
Роженица оставалась в постели не менее трех дней, на протяжении которых ее и новорожденного особенно тщательно оберегали от «сглаза», «нечистой силы» и т.п.
Повсеместно подле матери и ребенка клали острые железные предметы. В семье, где до этого дети умирали, детей нарекали именами птиц, или именами-пожеланиями, например, Алхазур – птица, Ваха – буквально: живи, Висит – буквальная мольба «оставить в живых» и т.д.
В день, когда роженица вставала с постели, ребенка снова купали, и по этому поводу приглашали нестарых родственниц и соседок, устраивая небольшое угощение.
Иначе, несравненно более равнодушно встречали рождение девочки, в особенности если и до нее в семье рождались одни только дочери. Ведь дочь была временным членом семьи, как бы гостьей в доме.
Празднества не было или же оно было очень скромным. Утешались тем, что мать не бесплодна и еще может родить сына. Практически эта древняя патриархальная традиция поддерживалась и действовавшим законодательством Российской империи: внесению в посемейные списки 1886 года подлежали лишь лица мужского пола.
Празднество по случаю рождения ребенка по большей части было одновременно и празднованием по случаю его укладывания в колыбель или наречения ему имени либо обоих этих обрядов сразу. Вообще разграничить последовательность начальных обрядов детского цикла у разных народов Северного Кавказа практически невозможно, так как они очень подвижны, варьируют от случая к случаю. Можно лишь говорить об известной тенденции вначале укладывать в колыбель, а затем нарекать имя, ярко выраженной у осетин и ингушей [37]. Другой тенденцией было совершение обоих обрядов в один день, что отвечало общему процессу упрощения обрядности.
Укладывание в колыбель было чисто женским обрядом и считалось главным обрядом в честь рождения ребенка. Присутствовали преимущественно пожилые родственницы и соседки, а также повитуха, для которых готовили небольшие подарки и угощение. Те в свою очередь приносили подарки для новорожденного. В этот день свекровь впервые знакомилась с ребенком и просила невестку, не стесняясь, показываться с ним в ее присутствии. Близкая родня молодой матери у большинства народов региона, в соответствии с обычаями избегания, не присутствовала, но обязательно присылала подарки. В числе подарков в прошлом была и сама колыбель.
Одна из старших родственниц или пожилая соседка торжественно брала ребенка у матери, купала его, пеленала и укладывала в колыбель. При этом не обходилось без магических приемов; так, прежде чем положить ребенка, держали на его месте кота или кошку, мазали ему лоб сажей, клали в изголовье коран, вешали обереги и т.д. Затем обычно переносили колыбель из комнаты невестки в общее помещение дома. Этот элемент обряда, при котором сама молодая мать уже не присутствовала, а если присутствовала, то держалась в стороне, знаменовал приобщение новорожденного к семье.
Наречение имени было обрядом и мужским, и женским. Порядок выбора имени имел множество локальных и иных вариантов: имя мог дать не только один из родителей, родственников или соседей, уважаемых стариков, повитуха, мулла или священник, но и человек, на которого пал жребий – например, первый вошедший в дом и т.д. Человек, давший или предложивший выбранное имя, становился одним из названных родственников семейства [125? c/ 121]. Это закреплялось обменом подарками. Подарки приносили и все другие приходившие на торжество, а для них устраивали угощение. Если имя давал мулла, читалась молитва.
Имена давались как национальные, так и мусульманские. Почти у всех народов, кроме того, были в ходу домашние ласкательные имена. Давались и «обманные» имена, которыми пользовались для того, чтобы не привлекать внимание «злых сил». Считалось, что два ребенка в одной семье не должны носить одинаковое имя. Большинство национальных имен было смысловыми, выражая какое-нибудь желаемое качество, событие, отношение к рождению.
Ребенка держали в колыбели до года, первые полгода почти непрерывно. У всех народов края колыбель была однотипной: деревянная качалка с отверстием для трубки, по которой стекала моча. Конструкции колыбели соответствовало пеленание тугое и неподвижное, для чего младенца крепко притягивали широкими лямками к колыбели, не подкладывая под голову подушку. Усыпляли укачиванием и колыбельными песнями.
Месяцев с шести ребенка начинали сажать, обкладывая подушками, а месяцев с десяти учили ходить. Для последнего в обиходе имелись особые каталочки на колесиках. Грудью кормили до года-полутора, но бывало, что и до двух-трех лет [113, с. 70]. В таких случаях утверждали, что длительная лактация полезна для ребенка, но не исключено, что дело было в другом. Затягивание лактационного периода было единственной, хотя и не очень надежной, возможностью оттянуть рождение следующего ребенка. Месяцев с шести – восьми (у некоторых народов, например чеченцев, и раньше) начинали прикармливать молоком и жидкой кашей, а после года – общей пищей.
«В кормлении ребенка был даже строгий режим. Из люльки ребенка поднимали 2 раза в день – утром и вечером, подмывали обязательно водой комнатной температуры, сушили, при необходимости промежности смазывали жиром. Немного подержав на руках, ребенка опять укладывали в люльку (ребенок сам просился в люльку и чувствовал там очень комфортно).
Купали ребенка в особое время, соблюдая при этом ряд правил» [135].
Из-за отсутствия врачей не было и настоящего лечения, если не считать полумагического-полурационального лечения у знахарей. Так, применяли от разных детских болезней козий жир, молочную сыворотку, мед, чеснок, лекарственные травы, серные мази, но в то же время давали пить воду, настоянную на куске бумаги с текстом из Корана или обломке оленьего рога, окуривали дымом «мертвой травы», протягивали под корнем «священного» орехового дерева [14] и т.д.
Магическими обрядами сопровождались не только критические, но и вообще все основные моменты в жизни ребенка. Когда ему впервые стригли ногти и особенно стригли или брили волосы, и то и другое обычно сжигали или прятали подальше – «от сглаза». Волосы сбривал либо близкий родственник (чаще всего отцовский или материнский дядя), либо человек, становившийся отныне названным родственником. Чтобы помочь прорезыванию первых зубов, варили зерно и раздавали его соседям. Чтобы ребенок научился лучше ходить, совершали обряд «развязывания ног». С «развязыванием ног» часто совмещали обряд выяснения будущих склонностей ребенка. Для этого перед мальчиком раскладывали различные предметы – оружие, кнут, модель плуга, какой-нибудь строительный инструмент, Коран, сосуд с хмельным напитком – и смотрели, к какому из них он потянется. Перед девочкой раскладывали куклу, зеркало, ножницы, лепешку и т.п., но для нее этот обряд совершали не всюду и реже. В состоятельных семьях по случаю таких обрядов приглашали родственниц и соседок, устраивали угощение, обменивались подарками.
Воспитание детей
Все народы Северного Кавказа придавали огромное значение воспитанию детей, в равной степени мальчиков и девочек. Социально-психологическая модель «настоящего» горца или горянки предполагала всестороннее физическое, трудовое, нравственное, эстетическое воспитание. Но, разумеется, в широких народных массах первостепенное значение придавалось развитию трудовых навыков и нравственных качеств.
Пользуясь постоянной материальной и моральной поддержкой со стороны близких родственников, горская семья сызмальства воспитывала детей в уважении к узам родства и мнению родни, в особенности старшей. В норме ни один важный жизненный шаг не предпринимался без совета со старшими членами семейно-родственной группы, и ни одно событие семейной жизни не обходилось без активного участия всех близких родственников. Всякая сколько-нибудь крупная покупка или продажа, брачный выбор или наречение имени, семейный выдел или раздел, примирение с похитителем или кровниками – все это было общим делом и обсуждалось сообща.
У мусульман заключительным обрядом первых лет жизни мальчика было обрезание (суннет). Его полагалось делать в возрасте 3–4 лет, но делали и раньше, и позже, приурочивая ко времени появления в селении разъездного специалиста, обычно кумыка. У ингушей и чеченцев обряд совершался намного позднее, лет в 7–9. Здесь, так же как и у соседних аварцев, даргинцев и лакцев, принято было одновременно проверять стойкость мальчика, сжигая трут чуть пониже большого пальца его руки [88, c. 40]. Обрезание, таким образом, совмещалось с более явными, чем оно само, реликтами древних инициаций.
К концу XIX века, а в Ингушетии и Чечне уже значительно раньше почти в каждом селении при мечети имелась начальная мусульманская школа. Все наши информаторы описывали процесс обучения следующим образом. Ученики собирались в доме муллы и рассаживались в одной комнате на циновках. Мулла восседал на бархатной подушке с палкой в руках, которой он наказывал нерадивых. Полный курс обучения имел несколько степеней и занимал 6 лет, в течение которых мальчик должен был научиться читать и писать по-арабски. Но плата мулле была по силам не всем, и большинство посещало школу не более 3–4 лет, выучиваясь лишь более или менее механически читать Коран. Девочек в мусульманские школы не допускали, но некоторые из них приобщались к Корану через братьев или соседей [40].
Население, и прежде всего немногочисленные представители местной интеллигенции, добивались увеличения количества и реорганизации школ. Школьная сеть, хотя и очень медленно, росла, а в 1905 году были введены 4-классные школы с обучением на родном языке. Тем не менее даже к 1914/15 учебному году число общеобразовательных школ оставалось ничтожным: на территории Чечено-Ингушетии – 153. Что касается девочек, то даже в верхушечных слоях населения их редко отдавали учиться.
Весь уклад старокавказской семьи, патронимии, селения способствовал воспитанию в детях религиозного мировоззрения. Практически все дети носили амулеты. Дети были свидетелями, а по мере подрастания и участниками семейных и общественных культов. Так, у ингушей они вместе со взрослыми боготворили очаг, у многих народов соблюдали семейно-родственные «запретные дни» и т.д. Немногие семейные и общественные обряды обходились без участия мальчиков и девочек. Тем более не обходились без них официальные религиозные праздники, такие как Ураза-байрам и Курбан-байрам у мусульман или Пасха и Рождество у христиан [113, с. 76].
С утверждением на Северном Кавказе исламской религиозности детей все теснее приобщали к официальной культуре ислама. Учили совершать намаз обычно с 7 лет. В этом же возрасте мальчики начинали посещать мечеть.
Как уже упоминалось, из-за обычаев избегания в большой семье или в такой сложной семье, которая включала стариков-родителей мужа, воспитанием детей занимались не столько родители, сколько другие обитатели дома. Особенно много внимания уделяли им бабушки и дедушки по отцовской и материнской линии, имевшие больше свободного времени, отдаваемого внукам. Старики заботились о детях, ласкали их, делали им подарки, брали с собой в гости, рассказывали сказки и предания, наставляли в обычаях народа, направляли их игры и первые шаги в трудовой деятельности. Считалось, что заметное участие в воспитании детей должны принимать дядюшки и тетушки со стороны отца и матери. Здесь, видимо, прослеживаются авункулатные традиции: в недавнем прошлом у части народов края именно материнский дядя должен был подарить племяннику колыбель, позднее – коня, ему принадлежало почетное место за столом и преимущественное право мести за кровь [125, с. 122]. Полагалось, чтобы в воспитании детей принимали активное участие и другие члены семьи и семейно-родственной группы – старшие братья и сестры и т.д. В обычных малых семьях воспитание было делом родителей и имевшихся в доме старших детей. Однако и в этом случае считалось, что обязанность воспитания лежит также и на всех близких родственниках.
На формирование ребенка, подростка, юноши и девушки влияли семья и семейно-родственная группа, причем как мужчины, так и женщины, хотя доля участия тех и других зависела от пола и возраста. Обычно девочек до самого совершеннолетия и мальчиков лет до 6–8 воспитывали преимущественно женщины, мальчиков с 6–8 лет – главным образом мужчины.
На детей старались воздействовать не столько угрозами и наказаниями, сколько уговорами, урезониванием и прежде всего добрым примером. К обычным детским проступкам относились снисходительно. Если ребенок шалил, мать или бабка останавливали его шлепком или окриком. В более серьезных случаях вмешивался отец или дед. Дед, согласно традиции, избегал физического наказания внука. Его воздействие ограничивалось порицанием. Наказывал обычно отец, который мог лишить виновного ожидаемой обновки или права садиться на лошадь. Провинившегося могли послать вне очереди пасти скот.
Несравненно реже применялись телесные наказания. По рассказам некоторых из наших информаторов, их отцы, если им случалось к этому прибегнуть, просили никогда больше не доводить их до такой крайности и предпочитали ничего не говорить односельчанам. Объясняли это так: если человеку приходится бить своего ребенка, значит, он не сумел его воспитать, а стало быть, должно быть стыдно не столько ребенку, сколько отцу самому [113, c. 77]. Это, очевидно, было прочной традицией: Т. Лапинский писал о горцах, что они воспитывают детей «разумно, без побоев» [142, s. 81].
В воспитании детей имелись два возрастных рубежа, соответствовавших приблизительно 6–8 и 10–12 годам и заметно выявлявших традиционные половозрастные градации. Лет до 6–8 дети независимо от пола пользовались практически полной свободой, а их приобщение к труду сводилось к таким незначительным заданиям, как, например, подать какую-нибудь легкую вещь. Все дети бегали, играли, непринужденно общались друг с другом. Запрещалось сравнительно немногое: например, чтобы мальчики и девочки вместе купались в реке. Затем девочек начинали постепенно обособлять от мальчиков и, как правило, раньше привлекать к работе по хозяйству. Их посылали с поручениями, за водой, за хворостом, приучали к уходу за младшими детьми и к обслуживанию старших, привлекали к уборке дома и приготовлению пищи, работе на огороде и в особенности к многочисленным женским домашним промыслам и рукоделиям: обработке шерсти, шитью, вязанию, плетению, вышиванию и т.д.
Лет в 10–12 наступал следующий возрастной рубеж. Сегрегация полов становилась более строгой: из общего помещения дома, где дети спали вместе с родителями, мальчиков переводили спать в кунацкую, девочек, если была возможность, – в отдельную комнату. В это же время подростки получали новый, более полный комплект одежды.
Теперь девочка, даже если она и не была половозрелой, должна была вести себя как девушка. Ей не разрешалось покидать дом с наступлением темноты, уходить далеко от дома, оставаться наедине с посторонними подростками, юношами и мужчинами (последним до нее нельзя было даже дотронуться).
Подростков начинали серьезно приобщать к мужскому крестьянскому труду. Их учили ухаживать за скотом: пасти и гонять на водопой лошадей и крупный рогатый скот, обрабатывать на горных пастбищах молочные продукты; работать в поле: погонять тягловых животных, а затем и выполнять все другие земледельческие операции; делать мужские работы по дому: заготовлять дрова и сено, строить и ремонтировать дом, изготовлять и чинить сельскохозяйственный и домашний инвентарь.
В семьях ремесленников мальчики начинали овладевать профессиями кузнеца, плотника, шорника и др. В 13–14 лет мальчик становился помощником отца во всех отраслях хозяйства, а к 15 годам свободно управлял сохой, владел топором, серпом и косой. С этих лет он делался «взрослым», с правом голоса, членом семьи.
В процессе трудовой деятельности подростки получали физическую закалку, но этим дело не ограничивалось. В соответствии с традициями патриархально-феодального строя большое внимание уделялось также и тому, чтобы сделать из подростка выносливого и умелого наездника и воина. Уже ребенком мальчика учили верховой езде и поощряли в нем любовь к физическим играм и состязаниям, а для подростка обязательной составной частью воспитания были джигитовка, обращение с холодным оружием и стрельба в цель. При всяком случае, например, на охоте его учили ориентироваться на местности, делать дальние переходы и устраивать засады, переносить трудности и лишения. Подросток нередко уже имел коня и оружие, как правило, участвовал в конно-спортивных состязаниях, а бывало, что и в вооруженных столкновениях [116]. Конечно, в настоящее время былой необходимости в военной подготовке нет, нужда в ней миновала где-то в середине XIX века, но традиция такой подготовки поддерживалась еще сохранявшимися обычаями кровомщения, а также конноспортивными состязаниями, которые оставались излюбленным праздничным развлечением народа.
Подросших девочек иногда также учили верховой езде и умению обращаться с оружием, но во второй половине XIX века это уже выходило из обыкновения. Зато в рассматриваемое время с характерным для него вытеснением большесемейной организации малосемейной обращалось все больше внимания на приобщение девочек к домашнему хозяйству. Это объяснялось тем, что в прошлом главными работницами в семье были невестки, а дочерям только прививались хозяйственные навыки, которые понадобятся им по выходе замуж; их преимущественным занятием было рукоделие [49, с. 226]. Теперь же дочери все чаще становились помощницами матери. Во многих семьях девочка-подросток работала наравне со взрослыми женщинами, а 15–16-летняя девушка могла в случае нужды самостоятельно вести хозяйство.
Из прививавшихся детям нравственных качеств особое значение придавали чувству долга и родственной солидарности, дисциплинированности и вежливости, сознанию мужского достоинства и женской чести. Человек хорошей репутации не мыслился без знания норм адатов и правил этикета – Эздел. Помимо досконального знания норм взаимоотношений между старшими и младшими родственниками, подросток должен был хорошо усвоить правила поведения в общественных местах. Он должен был помнить, что каждый взрослый житель селения вправе попросить его об услуге и отказать в ней нельзя. Он должен был знать, что со взрослым нельзя заговорить первым, обогнать его или пересечь ему дорогу. Идти или ехать верхом надо, слегка приотстав от взрослого, а при встрече с ним полагается спешиться и пропустить его стоя. Двоим подросткам, идущим или едущим со взрослым, положено располагаться так, чтобы старший был справа, а младший слева от взрослого.
Подросток должен был также в совершенстве изучить законы гостеприимства и его изощренный этикет – ГIулакх. Мальчику полагалось знать все знаки внимания, оказываемые мужчиной женщине; девочке – оказываемые женщиной мужчине; вместе с тем им обоим – знаки взаимного отчуждения. В частности, положено было приветствовать друг друга вставанием, но все же, поскольку мужчина считался старше женщины, девочка не должна была забывать о почтительности даже по отношению к мальчику одного с ней возраста, которому надо было уступить дорогу, освободить место и т.д. [30].
На всё это накладывали свой отпечаток многовековые традиции военизированного, рыцарского патриархально-феодального быта и связанного с ним высокого, подчас преувеличенного представления о мужском достоинстве. Одновременно этнопатриархальный правопорядок требовал повышенного внимания к женской чести, и в девочках воспитывали не только знание приличий, терпение и скромность, но и целомудрие.
В эстетическом воспитании решающую роль играло народное художественное творчество. Устно-поэтическому развитию детей способствовали обрядовые и другие песни, сказки, сказания, поговорки, которые в той или иной степени были приняты в быту каждой семьи. Как не раз отмечалось в кавказоведческой литературе, своего рода очагом народного творчества была кунацкая, где по стенам висели музыкальные инструменты и вечерами собирались мужчины показать свое искусство, а также послушать заезжего сказителя или певца.
Игре на музыкальных инструментах и танцам учили больше девочек, чем мальчиков, но если одаренность подростков привлекала внимание, их старались не только учить дома, но и могли послать к известному в народе музыканту или певцу. Народное театральное искусство – Ловзар, особенно его риторическая часть принадлежала мужской половине, и к нему постепенно приобщались способные подростки; к музыкальной части – в основном девушки. Известные своим искусством молодые люди принимали участие в театрализованных свадебных и календарных обрядах, инсценировках и т.п.
Большое художественное воздействие на подраставшее поколение оказывали изделия прикладного искусства, распространенные в быту даже небогатых семей. Девочки приучались к изготовлению узорных циновок и войлоков, вышиванию и златоткачеству, для чего их нередко специально собирали в домах искусных мастериц; мальчиков учили резьбе по дереву, а в семьях ремесленников – художественной обработке металла, тиснению по коже, резьбе по камню [113, с. 76].
Семейное и даже семейно-родственное воспитание дополнялось еще более широким общественным. Ни один житель селения не оставался равнодушным к проступку ребенка и в зависимости от степени вины делал замечание сам или рассказывал родителям [113, с. 77]. А поскольку жизнь детей и тем более подростков протекала не только в ограде двора, но и на улицах, обрядовых сборищах и т.п., роль общества и общественного мнения в формировании подраставшего поколения была очень заметной. Семейный быт и в этом отношении оставался под неформальным контролем более широких родственных и общинных структур.
Царское правительство стремилось найти опору в местной верхушке, создав в ней известный контингент образованных людей, которые могли бы быть использованы на гражданской и военной службе. Поэтому уже в первой половине XIX столетия было основано несколько школ для горцев, получивших, кроме того, доступ в русские учебные заведения. В пореформенные годы были открыты одноклассные начальные и двухклассные окружные горские школы, дававшие право поступления соответственно во 2-й и 4-й классы гимназии. Дети учили в них русский язык, арифметику, основы географии, мусульманское законоучение. Однако в селениях школ было очень мало, а посылать детей в административные центры, где имелись школьные пансионы, а тем более в гимназии могли только состоятельные люди.
У многих народов края в рассматриваемое время еще наблюдались остатки обрядов, связанных с достижением юношей совершеннолетия. Юноша 15–16 лет шел с подарками к своему дяде по матери, и тот должен был одарить его конем, после чего юноша считался взрослым и получал право сидеть в присутствии дяди [125, с. 122].
На ежегодном весеннем празднике, удержавшемся с языческих времен, юноша в полном снаряжении должен был показать физическую закалку в 15-километровом беге, ловкость в лазанье на гладкий столб и в борьбе, а главное, свое умение владеть кинжалом и саблей. Не выдержавший испытания не имел права жениться и должен был повторить все на следующий год [113, с. 82].
Девушку с 15 лет можно было сватать. Необходимо заметить, что обычное право устанавливало возраст совершеннолетия девушек менее четко, чем для юношей.
«Женский пол может вступать в брак в 14 лет и даже в 12, а с сего, следовательно, времени принято их совершеннолетие» [82, с. 117]. Такая меньшая четкость понятна: в патриархально-феодальном обществе дееспособность мужчины была намного важнее, чем женщины.
В верхушечных слоях населения понятие перехода к совершеннолетию было на тот период менее однозначным. С одной стороны, давали себя знать консервативные тенденции обычно-правового осознания этого рубежа. По законам Российской империи полная гражданская дееспособность наступала в 21 год.
Аталычество
Специфическим институтом воспитания детей у народов Северного Кавказа, известным также в феодализированных обществах кельтов, германцев, славян, монголов и тюрок, было аталычество (от тюрк. аталык – «как бы отец»), т.е. обязательная передача ребенка на более или менее продолжительное время в другую семью. Аталычество в прошлом существовало у многих народов Кавказа, но в рассматриваемое время сохранялось только в среде кабардинцев и в меньшей степени других адыгов, а также балкарцев. На воспитание в это время передавали уже только мальчиков.
Кавказское аталычество, как и вообще институт обязательного воспитания детей вне родной семьи, уже давно привлекало к себе внимание этнографов. Тем не менее о его происхождении ведутся споры. М.О. Косвен связал возникновение аталычества с авункулатом [73, с. 116–125]. В.К. Гарданов считает такое объяснение правильным, но недостаточным и указывает на генетическую связь этого института с еще более древним порядком – первобытной общностью детей [53, с. 14]. В рамках кавказского этнографического материала последняя гипотеза находит косвенное подтверждение в обычае, по которому покормить первый раз новорожденного грудью должна была не мать, а другая женщина. Но с другой стороны, для возникновения указанного обычая достаточно было социально-психологических механизмов родственной или общинной солидарности.
В последнее время обращено внимание на то, что с уверенностью можно говорить лишь о связи аталычества с порядками раннеклассового общества. В это время кровнородственные связи повсеместно слабели, но и предгосударственная или государственная защита личности оставалась недостаточной, почему и возникала необходимость в установлении отношений искусственного родства. По существу, аталычество – это обычай того же типа, что и многие другие обычаи искусственного породнения (при промежуточном свадебном поселении, наречении имени, первой стрижке волос и т.п.).
Институт аталычества далеко не исчерпывал различий в положении и характере воспитания детей в разных слоях населения северокавказского общества.
Дети наследовали сословную принадлежность родителей или, при социально смешанных браках, одного из них. В дореформенное время дети из сословия рабов, поскольку браки последних рассматривались как простое сожительство, считались незаконными и были вещью, которой владельцы распоряжались по своему усмотрению. Они работали в доме владельца, их можно было продать, включить в состав возмещения за кровь или приданого, подарить гостю и т.д.
Если дети рано приобщались к труду, причем подчас не только в своем, но и в чужом хозяйстве, то дети из новоявленных привилегированных сословий с детства, готовились занять предназначенное им место на одной из верхних ступеней общественной лестницы. Аталыки не жалели сил, чтобы обучить их адатам, тонкостям этикета, красноречию, воинскому искусству. Девочкам из богатых слоев общества сообщали определенный минимум хозяйственных знаний, необходимых для управления домом, надзора за прислугой, управления поместьями в отсутствие мужа, но более всего прививали им утонченные манеры, умение поддерживать беседу, играть на музыкальных инструментах, изготовлять изделия тонкого рукоделия.
Сведения о северокавказском аталычестве часто противоречивы в деталях, что, вероятно, объясняется как локальной вариантностью, так и временной трансформацией этого института. Основные его черты сводятся к следующему.
Воспитание ребенка в семье аталыка в принципе не отличалось от воспитания в родительском доме. Разница была лишь в том, что, по обычаю, аталык должен был воспитывать ребенка еще более тщательно, чем собственных детей. Впоследствии обоим предстоял своего рода экзамен: воспитанник должен был публично показать всё, чему его научили. Происходило это уже в родительском доме, куда у адыгов юноша обычно возвращался, по одним данным, с наступлением совершеннолетия, по другим – ко времени женитьбы.
За годы аталычества ребенок виделся с родителями не более одного-двух раз. При этом родители, следуя обычаям избегания, при свидании никак не проявляли своих чувств и даже делали вид, будто не узнают сына. Тот, со своей стороны, зачастую даже не знал, кому его привезли показать. Поэтому воспитывавшийся у аталыка юноша возвращался в родительский дом как в чужую семью, и должны были пройти годы, прежде чем он привыкал к родне. Между братьями, которые всегда воспитывались у разных аталыков, сохранялась отчужденность. Напротив, с семьей аталыка у воспитанника устанавливалась близость, приравнивавшаяся адатами к кровной, если не большей.
Есть немало литературных сообщений о том, что в случаях ссор аталыков с отцами воспитанников последние, принимали сторону аталыков. Но такие ссоры не могли не быть исключением.
Возвращая воспитанника, аталык должен был одарить его комплектом одежды, оружием, конем, но сам он получал значительно более ценные подарки, вплоть до участков земли. Не менее важно было для него то покровительство семьи воспитанника, на которое он да и все его близкие отныне могли рассчитывать [100, с. 44].
Похороны
Если в обычаях и обрядах брачно-семейного и детского циклов шариату удалось лишь отчасти потеснить местные патриархальные традиции, то заключающий жизнь погребально-поминальный цикл во второй половине XIX века был несравненно сильнее исламинизирован. Духовенство, не игравшее никакой роли в родинах и лишь очень ограниченную роль в свадьбе, пользовалось страхом перед уходом в «иной мир», чтобы укрепить позиции официальной религии и свои собственные. В преддверии близкой смерти больному предлагали сделать завещательные распоряжения. При этом опять-таки полагалось присутствовать родственникам, чтобы завещание не могло быть оспорено. По шариату, умирающий, если он был совершеннолетним, в своей последней воле не должен был забывать о милостыне бедным.
Мулла читал над умирающим молитвы, он же в последние минуты читал напутственную молитву. Скончавшегося с соблюдением положенного ритуала обмывали, облачали в траурное, чаще всего белое одеяние, придавали ему предписанное шариатом положение, накрывали его покрывалом.
По обычаям избегания, муж не оплакивал жену. На людях отец и мать не оплакивали даже взрослого ребенка, иной раз они с улыбкой принимали соболезнование и задавали вопросы вежливости.
Имелись профессиональные плакальщицы или певцы-сказители, исполнявшие похоронные песни-импровизации, в которых воспевались достоинства покойного и скорбь его близких. Роль плакальщиц также принадлежала самым близким родственницам умершего человека.
Все селение бросало работу и спешило отдать последний долг покойному и выразить соболезнование его близким и родным. Каждый проезжавший должен был спешиться, каждый проходивший мимо – войти во двор и произнести установленные слова соболезнования родне покойного. По дальним кварталам и окрестным селениям, а к родственникам и знакомым в отдаленные районы рассылались горевестники, которых легко узнавали по тому, как они держали плеть – не в правой, а в левой руке, а если спешивались, то делали это не слева, а справа. Смерть переиначивала обычное течение жизни, и это находило отражение в символике. Те из родных и знакомых, кто почему-либо не мог явиться на похороны, присылали своих представителей, но сами они все равно должны были посетить дом умершего человека в один из ближайших дней.
Старцы имели большой авторитет на Кавказе. Когда умирал Воккха Дада, отец, дед, глава рода, семьи, собиралось много народа проводить его в последний путь.
Обычай запрещал на протяжении трех дней зажигать в доме покойного очаг и готовить пищу. Прибывших издалека людей кормили близживущие родственники, а также соседи.
Оплакивание, выражение соболезнования, молитвы за умершего – все это регламентировалось предписаниями шариата или народными обычаями, которые предусматривали традиционные действия и формулы в определенной последовательности. Прибывавшие на похороны люди входили во двор группами по кварталам и селениям, мужчины спереди, женщины сзади. Женщины, приближаясь к дому, начинали оплакивание. Мужчины подходили к стоявшим во дворе полукругом старикам и родственникам покойного во главе с муллой и совершали обряд дуа: произносили заупокойную молитву, заканчивая ее установленным скорбным жестом. Затем старший из прибывших произносил одну из формул соболезнования, например: «Да смилуется Аллах над покойным». В ответ мулла или старший из родственников благодарил прибывших, старшие занимали место в траурном президиуме, младшие отходили к другим стоявшим во дворе мужчинам. Женщины в этом обряде не участвовали, сразу же уходя в дом к оплакивавшим покойного женщинам.
Ритуал предания земле был обычным исламским. Покойного обмывали и заворачивали в саван. В зависимости от пола умершего это делали мужчины или женщины и соответственно в кунацкой или в семейном помещении дома. Погибших в бою, что считалось почетным, не обмывали и одежды на них не меняли. Однако в предписанный ритуал вплетались кое-какие черты доисламских обрядов. Едва ли не у всех народов края на грудь покойному клали нож, ножницы или другой острый железный предмет. Это был скорее прием апотропеической магии, связанный с представлением, будто такие предметы отпугивают нечистую силу [132, c. 135], нежели остаток древнего обычая захоронения вместе с умершим нужных ему в загробной жизни вещей. Такие реликты сохранялись тоже, они нашли выражение в некоторых других элементах погребального ритуала. Затем тело покрывали буркой, кошмой или куском ткани и на носилках несли на кладбище. Несли поочередно мужчины, так как женщины к участию в похоронной процессии, как и в самой церемонии захоронения, не допускались.
Хоронить полагалось в тот же день, а если смерть наступала к вечеру, назавтра, в последнем случае всю ночь над умершим бодрствовали и читали заупокойные молитвы.
На кладбище происходила мусульманская панихида (джиназа) с чтением молитв и обрядом «выкупа грехов» (деур) [113, с. 85]. Затем наступала предписанная шариатом раздача милостыни.
Сверху ставили надгробный камень или врывали два столбика в головах и в ногах, с указанием на них даты смерти. Иногда над могилой погибшего в бою водружали высокий шест с флажком.
В день похорон резали скот и раздавали мясо, а также лепешки, сласти и т.д. Тогда же или некоторое время спустя беднякам и тем, кто обмывал умершего, отдавали его одежду и постель, другие вещи покойного. Изношенные вещи раздавать не полагалось, и, если семья не имела возможности купить новые, помогали родственники. Давали также деньги помогавшим мулле ученикам духовных школ. Самому мулле, помимо положенной платы, давали бурку или покрывало, которыми был накрыт покойник по дороге на кладбище. Те, кто имел возможность, приглашали за плату кого-нибудь в течение нескольких дней читать вечерами над могилой молитвы.
От обычных похорон отличались похороны убитых молнией. Считалось, что такой человек избран Богом и смерть его почетна. Поэтому его хоронили на месте гибели, не оплакивали и не соблюдали траура.
Здесь мусульманский ритуал не сумел вытеснить древнюю языческую обрядность, связанную с культом божества грома и молнии [47, с. 15].
Отчасти отличались от ортодоксальных мусульманских погребальных обрядов также обряды вайнахских религиозных братств. Их важнейшей особенностью были сами зикры – экстатические моления, которые в данном случае совершались во время оплакивания и по дороге на кладбище. В зикре должны были участвовать все собравшиеся мужчины. Имелись и некоторые отличия в способе захоронения. «Так, зикристы-кунтахаджинцы оставляли между погребенным и закрывающими подбой досками или камнями некоторое пространство, так как верили, что основатель секты Кунта-хаджи встанет здесь перед прибывшим на суд ангелом» [137, с. 28–29].
Траур соблюдали от сорока дней до года, а иногда и больше: его длительность зависела как от степени родства, так и от личности покойного. Признаком траура была черная одежда. Мужчины, кроме того, не брили бороды и усов. Все это время не только сами носившие траур избегали каких бы то ни было увеселений, но и другим в их присутствии не полагалось смеяться или как-нибудь иначе выражать радость. Особенно строгим был траур жены по мужу. Она должна была все время оставаться в одежде, в которой была в день похорон, для нее считалось предосудительным даже спать на мягкой постели. Снимали траур с разрешения старших родственников, и делал это обычно кто-нибудь из соседей; снятие траура приурочивали к определенному событию: например, уговаривали принять участие в справляемой в селении свадьбе.
У многих народов края имелся хороший обычай сохранять память об умершем, сооружая в его честь и называя его именем что-нибудь полезное – например, изгороди, мосты и т.п. Духовенство использовало этот обычай, добиваясь пожертвований на строительство и убранство мечетей, а также на другие религиозные нужды [121, с. 95].
Поминки в отличие от похорон не были строго регламентированы исламом, и связанная с ними обрядность у разных народов и их локальных групп не была единообразной. Первые поминки могли устраивать сразу после похорон или через несколько (чаще всего семь) дней. Через сорок дней, иногда также через полгода, а затем через год происходили большие поминки. Умерших поминали во время Курбана, Уразы, Нового года. Кроме того, каждая семья хотя бы один раз в году устраивала в четверг вечером поминки сразу по всем усопшим родственникам. Все поминки сопровождались угощением, раздачей мяса или денег беднякам, сластей детям, поминальных кушаний односельчанам. Во всем этом сквозь оболочку исламской религиозности явственно проглядывали остатки древнейших языческих верований. На поминках говорили: «Дай Бог, чтобы пища досталась душе покойного» [113, с. 87].
Некоторых отличительные черты чеченских адатов от ингушских
Свободу брачного выбора у чеченцев ограничивали сохранявшиеся обычаи утробного и люлечного обручения, обменного брака и особенно левирата. Так, у чеченцев, по словам М.М. Ковалевского, «по смерти мужа вдова переходит к брату покойного, который, смотря по желанию, может: взять ее себе в жены, предоставить ей право заключить новый брачный союз или, не делая ни того, ни другого, лишить ее возможности дальнейшего супружества». У тех же чеченцев существовал обычай, по которому родня девушки могла отдать ее в жены победителю на скачках. Последний такой случай имел место в 1918 году [107, с. 39]. Известны были и сороратные браки как в форме женитьбы родных братьев на родных сестрах, так и в форме женитьбы вдовца на сестре умершей жены (осетины, карачаевцы, ногайцы и др.) [38].
По информации, полученной от чеченского этнолога Т.М. Шавлаевой: «Утробное и люлечное обручения, обменные браки и особенно левират / сорорат никак нельзя называть национальными адатами чеченцев. Какие-то случаи, возможно, и были, но они не были обычаями, общепринятыми в чеченской среде. Иначе они сохранились бы, хотя бы до 20-х годов ХХ века как пережиток, тем более ислам не запрещал.
Если М.М. Ковалевский в своем труде приводит сведения о левирате, скорее всего, исторически эти случаи относятся к периоду Имамата Шамиля, который, прикрываясь исламом, в силу своей жестокости, пытался уводить чеченцев от своих адатов, что у него получалось очень плохо. Ни левират, ни сорорат в изучаемый исторический период чеченскими адатами не являлись.
Однако можно привести один достоверный адат чеченцев того периода: если вдовец, не желая омрачить хорошо сложившиеся отношения со стороной покойной жены, долго не приводил в дом другую женщину, а родственникам вдовца также неудобно было выступить инициаторами нового брака, то родня покойной жены, оценив этот этический момент, великодушно находила зятю новую жену. Известны случаи, когда они брали на себя даже материальные расходы. Приводили зятю вовсе не близкую кровную родственницу, но и не совсем чужую, постороннюю. Их можно понять: ведь надо было сохранить не только приятные отношения, но и родство, если у покойной остались дети» [135].
На востоке региона шариатское предписание единой ставки калыма и демографическая политика Шамиля оказали решающее воздействие на порядок выплат. У чеченцев во времена наибства был установлен единообразный калым – 10 руб. за девушку [59, с. 427]; позднее он возрос, но не настолько, как у соседних народов края.
У чеченцев прекращение невестой свадебного скрывания стояло в прямой связи с раздачей ее вещей [39].
По сведением Т.М. Шавлаевой: «У чеченцев в XIX – начале XX века для первых родов молодая замужняя женщина не уходила к родителям рожать ребенка. Более того, в последние месяцы беременности она даже не появлялась в родительском доме, если в доме были дед / отец и братья (даже младшие)» [135].
Отдельные попытки избавиться от плода, вызванные особыми обстоятельствами, рассматривались как тяжкое преступление. «Лучше убить хаджу из Чяба, чем ребенка во чреве матери»,– гласила чеченская поговорка. Свадебная обрядность включала в себя магические приемы «обеспечения» плодовитости, а выйдя замуж, женщина сразу же обращалась к другим религиозно-магическим средствам, которые, по поверьям, обеспечивали материнство. Это были, помимо молитв, всякого рода амулеты, приношения покровителям плодородия, посещения особых «священных» мест [31] и т. п.
ГЛАВА 2. ОСЕТИНЫ
Патронимия
Семейно-родственная группа у осетин – сих – нередко образовывала отдельный поселок или квартал в селении. Если в таких случаях здесь встречались и другие, неродственные семьи, то при всех обстоятельствах семьи, принадлежавшие к одной патронимии, составляли большинство. В квартале компактного патронимического расселения дома располагались рядом, их дворы могли быть связаны внутренними проходами или перелазами, иногда даже имелся один общий двор. Если не хотели, чтобы вновь образованная семья селилась в другом месте, то остальные семьи патронимии, случалось, отдавали ей часть своего приусадебного участка, даже переносили какие-нибудь свои хозяйственные постройки. В горных селениях с их ступенчатой застройкой крыша дома одной из родственных семей могла быть двором для другой семьи. Более крупные семейно-родственные группы населяли несколько смежных кварталов. В пореформенное время родственный принцип расселения все чаще нарушался, но еще оставалось или даже заново образовывалось немало более или менее единых в территориальном отношении патронимий [2, с. 57].
То же происходило при основных событиях жизненного цикла. Участвуя в празднествах по случаю рождения ребенка, наречения имени и т.п., родственники приносили не только подарки, но и продукты для угощения. «Если семья, в которой родился ребенок, была бедной, то родственники фактически складывались, чтобы отметить появление нового члена рода». При женитьбе одного из членов патронимии другие всегда несли часть расходов по свадьбе, помогая продуктами и деньгами. Брачный выкуп по адатам большинства народов края должна была собрать сама семья жениха, но в случае необходимости (особенно при браках умыканием, создававших конфликтную ситуацию для всей патронимии) родственники помогали и в этом. Обычным было также участие родственников в составлении приданого невесте. Если семья девушки имела достаток, ограничивались подарками, если же была несостоятельна, сообща собирали приданое.
Еще шире, как мы уже видели в своем месте, была родственная помощь при похоронах и поминках. Обязанностью ближайших родственников было воспитание сироты.
Существовала такая взаимопомощь, которую можно назвать повседневной. Если кто-либо резал скот, он непременно должен был выделить немного мяса родственникам. Когда у кого-нибудь в семье появлялась новая невестка, первое время родственники нередко обращались к ней с просьбой что-нибудь сшить, починить, постирать: так одновременно проверялись и ее умение, и ее отношение к родственникам. Престарелые, больные, вообще все, кто нуждался в помощи по хозяйству, запросто обращались к родне, и отказывать было не принято [35].
Обычно, каждая семья имела помещение для гостей, представлявшее комнату в общем доме. При этом в распоряжение гостя должно быть предоставлено все лучшее в доме: самая лучшая еда, самая мягкая постель, самый внимательный и почтительный уход. «Последнюю овцу убивают в честь гостя… – писал К. Кох об осетинах. – Поэтому не приходится удивляться, что иногда целая семья может разориться в несколько дней из-за одного гостя» [64, с. 261].
Обязанность и право гостеприимства принадлежали не только отдельной семье, но и всей патронимии. Наряду с семейными иногда существовали, например у осетин, патронимические кунацкие – одна на несколько дворов [64, с. 196], Гостя принимали и обслуживали мужчины не только приютившей его семьи, но и их родственники и соседи. Присутствовал также старший из родственников, и у некоторых народов края в рассматриваемое время только ему разрешалось сидеть рядом с гостем. Связанные с гостеприимством расходы также были делом не одной семьи, а, когда в этом была нужда, всей семейно-родственной группы. Наконец, не только сам хозяин, но и все родственники отвечали за то, чтобы жизни, чести и имуществу гостя не было нанесено ущерба.
У осетин, как у ингушей и чеченцев, наряду с экономическими связями в семейно-родственной группе сохранялись связи общественные. Патронимия была коллективом людей, ощущавших свою особенно тесную близость и солидарность. Организационно это выражалось прежде всего в наличии общего главы, «старшего», с которым полагалось советоваться во всех важных случаях жизни семей данной группы. К нему обращались за советом при разделе большесемейных общин, при заключении и расторжении браков, нередко даже спрашивали, кого пригласить на свадьбу, где посадить, что подарить и т.п. Выступая третейским судьей, он мирил ссорившихся.
Члены патронимии были связаны круговой порукой. В частности, именно из числа близких родственников избирались соприсяжники (либо часть их) ответчика или обвиняемого на суде [2, с. 19]. Но еще важнее была семейно-родственная взаимоответственность при кровомщении и выплате композиций.
В кровную месть мог быть так или иначе вовлечен очень широкий круг близких людей, основное бремя ложилось на ближайших родственников, практически на патронимии обеих сторон, на что и указывает Б.A. Kaлоев в отношении осетин [64, с. 194].
В XIX веке у осетин убийство алдара оценивалось в 324 коровы, сверх чего убийца должен был отдать потерпевшим свою дочь без калыма; убийство фарсаглага – в 60 коров, раба – в 30 коров [83, с. 28].
К началу ХХ века семейно-родственная организация, сохранив отпечаток сословной стратификации, стала в то же время приобретать новые черты, связанные с усиливавшейся имущественной дифференциацией. Теперь стала расслаиваться уже сама патронимия, внутри которой обособлялась своя социальная верхушка. В этих условиях взаимопомощь родни стала все чаще прикрывать эксплуатацию бедных богатыми. У последних было больше земли, и для ее обработки они получали бесплатную помощь бедных родственников. Стало входить в обыкновение, что одни систематически помогали уступкой во временное пользование скота, инвентаря и т.п., а другие также систематически расплачивались своим трудом. В общественной жизни семейно-родственной группы стали складываться иные отношения. На первое место начали выходить не самые старшие, а наиболее богатые и влиятельные. А там, где «старшие» и советы старейших еще сохраняли свои позиции, они все чаще оказывались вынужденными решать спорные вопросы в пользу богатейших из родственников.
В условиях общей отсталости края патриархальные порядки отступали медленно. Эксплуатация тщательно вуалировалась и не исключала того, что богатые родственники в какой-то мере помогали бедным, а старики независимо от имущественного положения пользовались уважением. Все это не могло не сказаться на сохранении патронимии в ее первоначальном виде, а стало быть, и консервации патриархального сознания с его абсолютизацией родственных связей и родственного общественного мнения.
Братская семья
При патрилокальном брачном поселении главой семьи был обычно старший мужчина.
Исключения из патрилокального семейного поселения исследователями Кавказа наблюдаются в Осетии.
Так, у осетин иногда практиковалось поселение неимущего жениха в доме родителей невесты, где он несколько лет отрабатывал стоимость брачного выкупа [78, с. 176, 191]. При отсутствии в семье наследников мужского пола он мог остаться здесь и насовсем, становясь, как его насмешливо называли, «внутренним мужем». А.X. Магометов видит в этом порядке пережиток матрилокального брака [86, с. 113–114].
Так, А.X. Магометов, следуя выдвинутой Ю.В. Бромлеем концепции первоначального исторического пласта – братской семьи [113, с. 28], определил осетинскую семейную общину не просто как демократическую, а как братскую [86, с. 161].
Например, у осетин даже в 1880-х годах, по свидетельству С.В. Кокиева, раздел между братьями при жизни родителей был явлением редким и ненормальным[72, с. 77], а по словам М.М. Ковалевского, крестьянский двор представлял собой «группу лиц в 20, 40, 60 и даже 100 или около того» [69, с. 100].
Противоречивы соответствующие сведения о других народах Северного Кавказа.
Казалось бы, что при таком разительном несоответствии нарративных и статистических данных следовало бы отдать предпочтение точным данным демографической статистики и прийти к заключению, что уже в первой половине XIX века большая семья была редким (хотя и ярким, а потому так настойчиво подчеркиваемым наблюдателями) этнографическим фактом. Но, как справедливо отметил Б.А. Калоев, столкнувшись с подобной же статистико-нарративной контроверзой на осетинском материале 1880-х годов, количественные данные также требуют критического подхода и собственно этнографических коррективов. По его мнению, горцы приуменьшали численный состав своих семей, чтобы уменьшить размеры подати [63, с. 203–204]. С этим, однако, едва ли можно согласиться: введенные вскоре после окончания Кавказской войны государственные налоги были подымными, а не подушными.
Крупные семьи (например, 40–60 человек у осетин) [72, с. 58] не приводятся в качестве типичных.
Согласно статистическим сведениям на 1886 год, средний размер двора составлял у осетин 7,7 человека.
Личные отношения в полураспавшихся больших и в малых семьях были проникнуты той же патриархальной регламентацией, все же несколько упрощавшейся по мере сокращения поколенного и численного состава семей. Поскольку само распространение малосемейной организации было в значительной мере связано с отмиранием натурального, патриархального уклада и развитием товарно-денежных отношений, в таких семьях постепенно происходило частичное переосмысление традиций родственной солидарности и жесткой однозначной связи между старшинством и главенством. Это хорошо показали уже дореволюционные исследователи, особенно на осетинском этнографическом материале. По свидетельству З. Сосиева, мужчины все чаще стремились работать «по своему разумению и для себя» [114, с. 17], a по наблюдениям М.М. Ковалевского, женщины старались удержать продукты собственного труда в личном обладании [69, с. 104].
У осетин в равнинных районах мужчины были заняты всеми видами земледельческих работ – вспашкой, посевом, уборкой урожая, даже уходом за огородом и садом; на их же долю приходилась основная часть обязанностей, связанных с содержанием скота; мужским делом были также такие еще сохранявшиеся промыслы, как обработка дерева, рога и т.п.; мужчины же выполняли наиболее тяжелые работы по дому, в частности заготовляли дрова. На долю женщин приходились приготовление пищи и заготовка продуктов впрок, доставка воды, уборка дома и двора, шитье, ремонт и стирка одежды; к полевым работам они привлекались редко, а их участие в скотоводстве обычно ограничивалось доением молочного скота и чисткой хлевов. В горных районах, где многие мужчины занимались отходничеством, а домашние промыслы сохранялись полнее, женщины широко участвовали в молотьбе и уборке урожая, занимались обработкой шерсти, кож и т.п.
Брак
«Некоторые бытописатели Северного Кавказа, в частности Северной Осетии, ставили под сомнение связь между покупным браком и насильственным умыканием. Так, А. Цогоев , оспаривая такую связь, писал, что главной причиной женокрадства является не калым, а «веками сложившийся взгляд на женщину, взгляд, унижающий человеческое достоинство женщины и ставящий ее гораздо ниже мужчины. По взгляду местных осетин, женщина не может распоряжаться своею судьбою» [131]. В доказательство он приводил- тот факт, что с похитителя нередко требовали полуторный и даже двойной выкуп. Однако здесь не принимаются во внимание два обстоятельства. Первое: похищаемую нередко насиловали, а если даже и нет, то она все равно считалась обесчещенной. Поэтому ей и ее родне в большинстве случаев не оставалось ничего другого, как пойти навстречу похитителю независимо от того, мог он уплатить требуемое или не мог. Второе: во избежание кровной мести со стороны родственников похищенной родственники похитителя всегда шире и охотнее помогали ему собрать стоимость брачного выкупа. Поэтому, если уж приходилось платить много, то легче было уплатить больше с помощью родни, чем меньше одному. В то же время цитированный автор прав в своей оценке традиционного взгляда на женщину» [113, с. 82].
Известны были и сороратные браки как в форме женитьбы родных братьев на родных сестрах, так и в форме женитьбы вдовца на сестре умершей жены.
«Осетин, похитивший невесту, не платит совсем выкупа или же платит значительно меньший против установленного. Но для этого требуются некоторые условия, а именно: похищение должно быть совершено с согласия невесты… То же у черкесов», – отмечал Л. В. Малинин [87, с. 47–48].
За невесту давался выкуп, называвшийся у осетин иргед. В наиболее архаичном обычно-правовом виде калым сохранился у осетин-христиан, где он нередко целиком поступал в пользу семьи невесты.
У осетин отцу, брату иди матери девушки, а то и каждому из них полагалось дарить коня, жениху же и его близким – рукоделия невесты, которыми она демонстрировала свое мастерство, и в добавление к ним различные предметы одежды и украшения. Позднее, во время свадьбы, родственникам жениха раздавалась также одежда невесты: считалось, что в новой семье она должна быть во всем новом. Разнообразные подарки делались также при обмене свадебными визитами [138, с. 14].
Так, в 1908 году жители осетинского селения Магометановское в прошении генерал-губернатору Терской области о снижении калыма писали, что «молодежь сильно страдает, не имея, уже достигши 25 и более лет, невесты». Брачно-свадебные платежи были заметным фактором повышения преобладающего возраста вступления в брак. Из-за них же нередко создавался большой возрастной разрыв между мужем и женой – в частности, известны у всех народов края браки между стариками и совсем молодыми девушками. «Благодаря калыму, – сообщал А. Скачков о тех же осетинах, – часто можно встретить супружеские пары, в которых муж старше жены на 20–25 лет и даже более» [112].
Другими последствиями покупного брака были уже упоминавшиеся утробное, или люлечное, обручение, обменные браки и левират [126, с. 74–75], а также брак отработкой и многоженство. Последнее, по свидетельству М.М. Ковалевского, существовало даже в христианских селениях Северной Осетии. «Оно обусловливается зажиточностью и стало привилегией дворянства, так как обыкновенные горцы по своей бедности не в силах прокормить и себя, не только нескольких жен» [121, с. 83].
Так, у осетину, по свидетельству Дж. Шанаева, несостоятельные молодые люди «в крайности решаются умычкою приобрести себе жену, так как в этом случае они совсем освобождаются от уплаты калыма или же размер его значительно уменьшается» [138, с. 12].
У осетин, сообщал В.Б. Пфаф, «невеста, спрошенная о своем согласии на выход ее замуж за того или другого, ни за что не решилась бы ответить ни да, ни нет. Подобный ответ, по понятиям осетин, был бы наглостью с ее стороны» [108, с. 185].
У осетин-христиан взамен брачного контракта совершалась церемония рукобития с оставлением стороне невесты какого-нибудь залога.
Брачный договор или рукобитие имели особое актовое значение. Хотя в брачных церемониях народов края наложились друг на друга два разных комплекса – традиционный обрядовый и религиозный, именно этот момент можно считать знаменующим формальное заключение брака, которое позднее только закреплялось фактическим вступлением в супружеские отношения.
Свадьба откладывалась до тех пор, пока не собрали условленный выкуп в деньгах и вещах, обычно от месяца до года, но в малоимущих семьях этот период мог растянуться на несколько лет. За это время жених и его родня готовили калым, невеста и ее родня – приданое. В это же время у многих народов края делались положенные взаимные визиты с подарками. Особенно были характерны такие визиты для свадебного обряда осетин. В назначенный день от родителей жениха в дом невесты приезжали несколько молодых мужчин и женщин, которые привозили подарки и получали угощение. Неоднократно приезжал и сам жених с друзьями, которого принимала молодежь дома, так как видеться с невестой и ее родителями ему не полагалось. Разрешение показываться будущим тестю и теще жених получал только во время особого предсвадебного визита, когда он делал им, а также и другим членам семьи различные подарки. Семье жениха также наносились визиты. Главным из них был приезд уважаемых стариков из селения невесты за брачным выкупом [120, с. 348–351].
Невесту вначале везли не в дом жениха, а в дом одного из его товарищей или нестарых родственников, по отдельным свидетельствам – аталыка.
Во время большой свадьбы совершался центральный обряд – ввод невесты в так называемый большой дом, т.е. помещение родителей жениха, ее приобщение к новому домашнему очагу. Невесту вели под выстрелы, осыпали сеном и соломой или орехами и монетами, а заведя в помещение, мазали губы маслом с медом. У осетин ей давали подержать на руках мальчика. В «большом доме» невесту обводили вокруг очага или подводили к очагу, подле которого сидели старые женщины – несколько родственниц и соседок жениха. Приобщаемая приветствовала их поцелуями или поклонами, а присутствовавший здесь же старик произносил молитву.
У осетин эта церемония (чындзæхсзæв – «невестина ночь»), по характеристике Дж. Шанаева, представляла собой «первый прием, первое знакомство невестки с семейством, первое приглашение ее к принятию участия в семейных отношениях, в домашних нуждах и заботах» [138, с. 29]. У других народов края также обязательно совершался ввод в «большой дом», сопровождавшийся иными ритуалами.
Официальное оформление брака у осетин-христиан – венчание – происходило в церкви во время перевоза невесты в дом жениха (при браке по сговору) или позднее (при браке похищением) [113, с. 65].
Как уже отмечалось, у народов края хотя и не одобрялись, но все же имели известное распространение межнациональные браки, а в привилегированных слоях населения они даже были нормальным явлением. Клапрот сообщал: «Осетинские старейшины (алдары) роднятся также с дочерьми черкесской знати (узденей)… В свою очередь эта знать роднится с дочерьми осетинских старейшин» [68, с. 162]. Б.А. Калоев, обращая внимание на стремление ингушей породниться с осетинками, связывает это с высоко ценимыми хозяйственными достоинствами последних [63, с. 222]. И хотя при патрилокальном поселении женщина почти полностью ассимилировалась окружающей средой, даже в таких условиях национально смешанные браки в какой-то степени служили процессам культурно-бытовых взаимодействий в быту северокавказских семей.
«Муж,– гласил осетинский адат,– есть повелитель и судья своей жены… Муж имеет право наказывать жену свою за провинности…» [83, с. 26]. У всех народов Кавказа женщине предписывалось так или иначе угождать мужу и оказывать ему различные знаки почтения: стоять при нем, прислуживать за едой, разувать, мыть ноги и т.п. Власть мужа над женой поддерживалась его фактически односторонним правом развода, так как адаты большинства народов допускали развод лишь с согласия мужа.
Адаты запрещали браки между представителями разных сословий. Об осетинах, например, А.М. Шегрен писал, что у них «равенство браков соблюдается очень строго. Старшина (наш дворянин) ни за что не выдаст своей дочери за фарсаглага. Если же сам женится на дочери последнего или вольного человека, или холопа, то жена его почитается незаконною, а дети получают название кавдасардов…» [139]. Правда, по наблюдениям некоторых авторов, к началу XX века наметилась тенденция к смягчению сословной эндогамии. Зато одновременно особое значение приобрели различия в имущественном положении семей и связанные с этим материальные расчеты [69, с. 288–289].
Судя по некоторым архивным данным, в христианских селениях Северной Осетии духовенство пыталось собственной властью заметить взимание брачного выкупа, и крестьяне, как-либо обиженные родителями невесты, жаловались на них местным духовным властям [130]. Наконец, как мы видели в своем месте, в случае просьбы истца по российским законам могли решаться и подчас уже решались также дела о наследовании и опеке, а следовательно, и в этой области семейных отношений сказывалось русское влияние.
Но с другой стороны, дворянство, богатое крестьянство и тем более зародившаяся (особенно в Северной Осетии) интеллигенция заметнее приобщились к таким русским веяниям, как светское образование, сравнительно поздние браки, распоряжение имуществом не по адатам и шариату, а по законам Российской империи [113, с. 85].
Законы Российской империи допускали браки между мусульманами и православными только в том случае, если один из будущих супругов переходил в христианство. Даже у осетин, некогда широко практиковавших браки между жившими в тесном соседстве христианами и мусульманами, во второй половине XIX века в результате активизации миссионерской деятельности и прямых репрессий властей конфессионально смешанные браки практически не осуществлялись. Не одобрялись также национально смешанные браки между мусульманами осетинами и другими этническими группами. Они практиковались преимущественно в среде князей и дворян, которые роднились с представителями соседних народов, чтобы установить феодальный союз, упрочить свое влияние и власть, поправить пошатнувшееся состояние, не уронить сословного достоинства неравным браком.
Культурное посредничество городского населения и отходников в центральную Россию, а здесь впереди других шли осетины. Показательно, что в предреволюционное время многие осетины старались, чтобы их дети какое-то время пожили в казачьих станицах, обучаясь здесь русскому языку [36]. Особо надо отметить роль осетинской интеллигенции, которая, приобщившись к достижениям европейской культуры, в последней четверти XIX века неоднократно выступала против таких негативных семейно-бытовых традиций, как брачный выкуп, похищение невест, разорительные поминки [63, с. 230].
Свадебное скрывание
Генетически свадебное скрывание восходит к тем же порядкам, что и выраставшее из него послесвадебное избегание, а причиной, надолго законсервировавшей это древнее обыкновение, было, на наш взгляд, то же самое ритуализированное подчеркивание подчиненного статуса молодой семьи в патриархальном и патриархально-феодальном обществе. Недаром прекращение скрывания жениха от его старших родственников и односельчан сопровождалось так выразительно описанным Т. Кашежевым обрядом «примирения», или «прощения», либо же сходными обрядами других народов региона: «очистительным» угощением, которое устраивала односельчанам семья жениха у карачаевцев или свадебный дружка у осетин и т.д. [34].
У осетин это была церемония чындзы чырын гом кæнын (открывание сундука невесты). В.Ф. Миллер пишет: «Муж часто сильно любит жену, но вместе с тем считает позором, если его застанут с ней наедине, и при посторонних, встречаясь с женой, не решится с ней заговорить» [96, с. 78].
«Если осетина-отца в прежние времена случайно заставали с ребенком на руках, то он не задумывался бросить малютку куда попало… Я не помню, чтобы отец назвал меня когда-нибудь по имени. Говоря обо мне, он всегда выражался так: где наш сын, не видал ли кто нашего мальчика?» [127, с. 339–340].
За пределами действия всех этих запретов и ограничений, разумеется, учитывались и личные качества как невесты, так и жениха. В широких слоях населения в невесте помимо красоты ценили умение вести хозяйство (показателем чего обычно служило искусство рукоделия), добрую репутацию и покладистый характер. О достоинствах дочери нередко судили по достоинствам матери. В связи с этим у осетин даже существовала поговорка: «Спрашивай о матери и женись на дочери» [86, с. 113–114].
Ковалевский писал о «старшей» осетинской большой семьи, что она «стоит во главе всей женской половины двора» [69, с. 101], это относится и ко всем другим народам Северного Кавказа. В сложных малых семьях в аналогичных отношениях между собой находились свекровь и невестка.
Рождение детей
На Северном Кавказе, как и во многих других регионах, удерживались остатки древних представлений об опасности всех специфических половых отправлений, и, поскольку будущая мать считалась особенно подверженной преследованию «злых сил», роженица и сама рассматривалась как «нечистая». Сильнее всего это проявлялось в горной Осетии, где полагалось рожать не в жилом, а в обособленном от него помещении, чаще всего в хлеву. «Навряд ли во всей Нарской котловине, – писал по этому поводу К. Хетагуров, – найдется кто-либо, кто до меня, да и много позднее меня, родился не в хлеве» [127, с. 33; 110].
У осетин, рассказывал К. Хетагуров, подростки целые зимние ночи дрогли у ворот хлева, где происходили роды, чтобы первыми сообщить родственникам о рождении мальчика. Не только родственники, но и односельчане спешили поздравить счастливую семью. Устраивалось празднество с угощением, играми, спортивными состязаниями. Традиционным в этом случае было распространенное на всем Северном Кавказе состязание в лазанье по гладко обтесанному, а нередко и смазанному жиром столбу с перекладиной наверху, к которой был подвешен приз победителю. У кабардинцев состязались в лазанье по скользкому канату, чтобы откусить кусочек укрепленного наверху твердого сыра [127, с. 338]. У осетин существовал ежегодный праздник в честь сыновей-первенцев (кæхцгæнæн), сопровождавшийся жертвоприношениями и состязаниями.
Что касается обрядов, связанных собственно с младенцем, то можно лишь говорить об известной тенденции, выраженной у осетин и ингушей, вначале укладывать в колыбель, а затем нарекать имя. Другой тенденцией было совершение обоих обрядов в один день, что отвечало общему процессу упрощения обрядности.
Роженица оставалась в постели не менее трех дней, на протяжении которых ее и новорожденного особенно тщательно оберегали от «сглаза», «нечистой силы» и т.п. У осетин с этой целью ребенка продевали через отверстие чесалки [26].
Укладывание в колыбель было чисто женским обрядом и считалось главным обрядом в честь рождения ребенка. Присутствовали преимущественно пожилые родственницы и соседки, а также повитуха, для которых готовили небольшие подарки и угощение. Те в свою очередь приносили подарки для новорожденного. В этот день свекровь впервые знакомилась с ребенком и просила невестку, не стесняясь, показываться с ним в ее присутствии. Близкая родня молодой матери у большинства народов региона в соответствии с обычаями избегания не присутствовала, но обязательно присылала подарки. Один из них предназначался для свекрови в качестве выкупа за право появляться перед нею с ребенком и нянчить его. В числе подарков в прошлом была и сама колыбель (если только молодая не возвращалась для родов в родной дом и не привозила колыбель оттуда) [114, с. 17]. Здесь, таким образом, очевиден пережиточно-матрилокальный характер обряда.
Одна из старших родственниц или пожилая соседка торжественно брала ребенка у матери, купала его, пеленала и укладывала в колыбель. При этом не обходилось без магических приемов; так, прежде чем положить ребенка, держали на его месте кота или кошку, мазали ему лоб сажей, клали или вешали в изголовье обереги и т.д. Затем обычно переносили колыбель из комнаты невестки в общее помещение дома. Этот элемент обряда, при котором сама молодая мать уже не присутствовала, а если присутствовала, то держалась в стороне, знаменовал приобщение новорожденного к семье.
Наречение имени было обрядом и мужским, и женским. Порядок выбора имени имел множество локальных и иных вариантов: имя мог дать один из родственников, соседей, уважаемых стариков, повитуха или священник, но вместе с тем и человек, на которого пал жребий, или первый вошедший в дом человек и т.д. У ингушей и чеченцев в указанный период родители в имянаречении ребенка не участвовали. Они даже не подавали виду, что речь идет о их ребенке.
Общая тенденция все же состояла в том, что имя давали, как правило, незаинтересованные лица, а позднее кто-нибудь из родителей выбирал из предложенных другими имен. Человек, давший или предложивший выбранное имя, становился одним из названных родственников семейства [80]. Это закреплялось обменом подарками. Подарки приносили и все другие приходившие на торжество, а для них устраивали угощение. Если имя давал христианский священник, совершался обряд крещения.
Имена давались как национальные, так и у осетин-христиан православные. В последнем случае наряду с официальным христианским именем давалось и неофициальное национальное имя. Почти у всех были в ходу домашние ласкательные имена. Давались и «обманные» имена, которыми пользовались для того, чтобы не привлекать внимание «злых сил». Считалось, что два ребенка в одной семье не должны носить одинаковое имя. Большинство национальных имен были смысловыми, выражая какое-нибудь желаемое качество, событие, отношение к рождению. Встречались, например, такие осетинские женские имена, как Цамахъудта (зачем ты нужна) [113, с. 71].
Грудью кормили до года-полутора, но бывало, что и до двух-трех лет. В таких случаях утверждали, что длительная лактация полезна для ребенка, но не исключено, что дело было в другом. Затягивание лактационного периода было единственной, хотя и не очень надежной, возможностью оттянуть рождение следующего ребенка. Месяцев с шести – восьми (у некоторых народов, например чеченцев, и раньше) начинали прикармливать молоком и жидкой кашей, а после года, общей пищей, не исключая и острых, приправленных перцем блюд [27].
Чтобы помочь прорезыванию первых зубов, варили зерно и раздавали его соседям. Чтобы ребенок научился лучше ходить, совершали обряд «развязывание ног». Пекли шарики из теста, ставили на него ребенка, а затем раздавали соседям; проносили их у ребенка между ногами и отдавали собакам. С «развязыванием ног» часто совмещали обряд выяснения будущих склонностей ребенка. Для этого перед мальчиком раскладывали различные предметы – оружие, кнут, модель плуга, какой-нибудь строительный инструмент, сосуд с хмельным напитком – и смотрели, к какому из них он потянется. Перед девочкой раскладывали куклу, зеркало, ножницы, лепешку и т.п., но для нее этот обряд совершали не всюду и реже. В состоятельных семьях по случаю таких обрядов приглашали родственниц и соседок, устраивали угощение, обменивались подарками [33].
В воспитании детей имелись два возрастных рубежа, соответствовавших приблизительно 6–8 и 10–12 годам и заметно выявлявшим традиционные половозрастные градации. Лет до 6–8 дети независимо от пола пользовались практически полной свободой, а их приобщение к труду сводилось к таким незначительным заданиям, как, например, подать какую-нибудь легкую вещь. Все дети бегали, играли, непринужденно общались друг с другом. Запрещалось сравнительно немногое: например, чтобы мальчики и девочки вместе купались в реке. Затем девочек начинали постепенно обособлять от мальчиков и, как правило, раньше привлекать к работе по хозяйству. «Уже к девочке 6–8 лет, – писал М.А. Мисиков об осетинах, – начинают предъявлять более строгие требования, нежели к однолеткам-мальчикам» [99, с. 69]. Ее посылали с поручениями, за водой, за хворостом, приучали к уходу за младшими детьми и к обслуживанию старших, ее привлекали к уборке дома и приготовлению пищи, работе на огороде и, в особенности, к многочисленным женским домашним промыслам и рукоделиям: обработке шерсти и конопли, шитью, вязанию, плетению, вышиванию и т.д.
Воспитание детей
Лет в 10–12 наступал следующий возрастной рубеж. Сегрегация полов становилась более строгой: из общего помещения дома, где дети спали вместе с родителями, мальчиков переводили спать в кунацкую, девочек, если была возможность, – в отдельную комнату. В это же время подростки получали новый, более полный комплект одежды. У народов западной части региона, считавших одним из признаков женской красоты тонкую талию и плоскую грудь, девочки надевали и носили до замужества туго зашнурованный корсет. Это не только препятствовало развитию груди, но и причиняло вред здоровью. Корсет должен был снять жених в первую брачную ночь. Теперь девочка, даже если она и не была половозрелой, должна была вести себя как девушка. С этого же возраста воспитание мальчиков, до сих пор в основном находившееся в руках женщин, становилось главным образом делом мужчин [29].
Подростков начинали серьезно приобщать к мужскому крестьянскому труду. Их учили ухаживать за скотом: пасти и гонять на водопой лошадей и крупный рогатый скот, обрабатывать на горных пастбищах молочные продукты; работать в поле – погонять тягловых животных, а затем и выполнять все другие земледельческие операции; делать мужские работы по дому: заготовлять дрова и сено, строить и ремонтировать дом, изготовлять и чинить сельскохозяйственный и домашний инвентарь. В семьях ремесленников мальчики начинали овладевать профессиями кузнеца, плотника, шорника и др. «В 13–14 лет, – писал К. Хетагуров, – мальчик становился помощником отца во всех отраслях хозяйства, а к 16 годам свободно управлял сохой, владел топором, серпом и косой. С этих лет он делался «взрослым», с правом голоса, членом семьи» [127, с. 340–341].
У осетин юноша, совершавший в этом возрасте свой первый выход на сенокос, получал новую одежду, по поводу чего устраивали небольшое празднество [72, с. 91].
У осетин достижение совершеннолетия отмечалось жертвоприношением у «священного камня» Тотур – покровителя волков, что указывает на связь этого обряда с языческим культом божества охоты [32].
В процессе трудовой деятельности подростки получали физическую закалку, но этим дело не ограничивалось. В соответствии с традициями патриархально-феодального строя большое внимание уделялось также и тому, чтобы сделать из подростка выносливого и умелого наездника и воина. Уже ребенком мальчика учили верховой езде и поощряли в нем любовь к физическим играм и состязаниям, а для подростка обязательной составной частью воспитания были джигитовка, обращение с холодным оружием и стрельба в цель. При всяком случае и, в особенности, на охоте его учили ориентироваться на местности, делать дальние переходы и устраивать засады, переносить трудности и лишения. Подросток нередко уже имел коня и оружие, как правило, участвовал в конно-спортивных состязаниях, а бывало, что и в вооруженных столкновениях [113, с. 74].
Дети наследовали сословную принадлежность родителей или, при социально смешанных браках, одного из них. В дореформенное время дети из сословия рабов, поскольку браки последних рассматривались как простое сожительство, считались незаконными и были вещью, которой владельцы распоряжались по своему усмотрению. Они работали в доме владельца, их можно было продать, включить в состав возмещения за кровь или приданого, подарить гостю и т.д. Незаконными считались также дети осетинских феодалов от их наложниц. Как устанавливали, например, осетинские адаты, такие дети (кавдасарды или кумаяги) «не имеют части в имении, а довольствуются только тем, что им дадут». Дочери наложниц становились наложницами других феодалов [83, с. 7, 69]. Немногим лучше было положение детей феодально-зависимых крестьян, которые вместе со взрослыми несли повинности, а осиротев, часто переходили в бесконтрольное распоряжение владельца.
Представители местной интеллигенции добивались увеличения количества и реорганизации школ. Школьная сеть, хотя и очень медленно, росла. Что касается девочек, то даже в верхушечных слоях населения их редко отдавали учиться. Несколько иначе обстояло дело лишь в христианской Осетии, где уже в 1830-е годы появились первые церковноприходские школы, в 1860-е годы – женское училище, в 1870-е годы – средние учебные заведения [63, с. 297–298]. Однако и здесь, как сообщалось в одной из газетных заметок конца 1890-х годов, в число учеников обыкновенно попадали «дети наиболее зажиточных жителей; дети же бедняков принуждены оставаться под забором» [105].
Аталычество
По существу аталычество – обычай того же типа, что и многие другие обычаи искусственного породнения (при промежуточном свадебном поселении, наречении имени, первой стрижке волос и т.п.).
Аталычество как воспитательство – несравненно более сложный институт, связанный с большими трудовыми и материальными затратами, и именно поэтому он получил распространение только в верхушечных слоях общества. На Северном Кавказе он начал феодализироваться, сделался одним из способов установления отношений сюзеренитета, вассалитета, отмечал Г.А. Кокиев [70].
Воспитание ребенка в семье аталыка в принципе не отличалось от воспитания в родительском доме. Разница была лишь в том, что, по обычаю, аталык должен был воспитывать ребенка еще более тщательно, чем собственных детей. Впоследствии обоим предстоял своего рода экзамен: воспитанник должен был публично показать все, чему его научили. Происходило это уже в родительском доме, куда юноша возвращался, по одним данным, с наступлением совершеннолетия, по другим – ко времени женитьбы. В частности? у осетин ребенка могли вернуть значительно раньше [109, с. 141].
Похороны
У осетин-христиан хоронили по церковному обряду, т.е. в гробу, с отпеванием и т.д. Однако центральное место в их погребальном ритуале занимали не христианские, а восходящие к скифо-сарматским и аланским временам языческие обряды [98, с. 225 и след.], связанные с культом предков и призванные обеспечить умерших всем необходимым в загробной жизни.
Таков был реликт существовавшего некогда захоронения вместе с мужчиной его коня (обряд посвящения коня умершему). Для этого брали лучшую в доме лошадь и, тщательно убрав ее и оседлав, прикрепляли к седлу бурку, башлык, оружие, плеть. Коня вели вслед за гробом, у могилы старик-посвятитель произносил речь, в которой вспоминал добродетели умершего, давал ему напутствие, а в заключение как бы передавал ему коня. Последнего трижды обводили вокруг могилы и конец уздечки вкладывали в руку покойного. Затем на конском ухе делали надрез (раньше ухо отрезали и бросали в могилу). Коня уводили, но с этих пор его можно было использовать только для верховой езды и ни в коем случае нельзя было продавать. По-видимому, близки по содержанию устраивавшиеся сначала в день похорон, а затем в один из поминальных дней скачки, победитель которых также обводил коня вокруг могилы, после чего получал назначенную семьей умершего награду [113, с. 87].
Таков же был реликт жертвоприношения вдовы или, что вероятнее, рабыни-наложницы покойного, обряд отрезания у вдовы косы. «Вдова, сообщал В.Ф. Миллер, – подойдя к гробу, отрезает с помощью своих родственниц свою косу и кладет ее на грудь мужа, в убеждении, что через это она будет его женой в загробном мире». Этот обряд отчасти слился с обрядом посвящения коня и переосмыслился. После того как старик-посвятитель коня произносил речь, вдова брала косу и вручала ее ему со словами: «Вот и плеть для покойника», а посвятитель трижды ударял косой коня и говорил: «Да будете посвящены вы оба ему одному» [97, с. 294].
У осетин-христиан дольше, чем у соседних мусульман, сохранялось наделение покойника не изображениями нужных ему вещей, а самими вещами или их деревянными копьями, которые клали в могилу. Позднее стали совершать обряды посвящения покойному его личных вещей и поджигания его одежды при выносе тела. До выноса тела дома, а после похорон на могиле для умершего ставили ритуальные пироги с сыром и напитки. В горных селениях после похорон, чтобы «согреть» умершего, на могиле в течение трех дней жгли костры.
По мнению С. Кокиева, не имела в этом отношении соперников «ни у одного из своих многочисленных соседей, а может быть, и среди других народностей» [71]. У осетин-мусульман существовало до 7 поминальных сборищ – хист, у осетин-христиан – до 12, не считая устраивавшихся женщинами на протяжении года (позднее – семи недель) еженедельных поминок на кладбище в пятницу вечером. На поминки смотрели прежде всего как на кормление умерших: говорили, писал В.Ф. Миллер, что пища, которую едят на поминках, «не идет в пользу съевшего, но ее сила переходит к мертвому» [97, с. 287]. Поминальные кушанья готовились для гостей, раздавались соседям, детям, бедным. Во время некоторых больших поминок устраивали сооружение из скрещенных жердей, опутанных нитями, на которые были нанизаны фрукты, орехи, пряники, конфеты. Его везли на кладбище, позволяя по дороге желающим сбивать с него лакомства, которые доставались главным образом детям, и водружали его у могилы [113, с. 89].
У осетин поминки, особенно большие в день похорон и в годовщину смерти, были очень многолюдными. На большие поминки, как на похороны, собиралось множество народа – родственники, односельчане, знакомые, духовные лица, для которых устраивали обильное угощение, резали скот. И хотя помогать семье умершего должны были не только родственники, но и все собравшиеся, поминки нередко вели к настоящему разорению крестьянских хозяйств [113, с. 87], они были еще более разорительными, чем у соседних народов. «Довольно двух, трех покойников в семье в течение одного, двух лет, – писал об осетинах А. Скачков, – чтобы совершенно разорить семью и довести ее до продажи земли» [112]. Сами крестьяне пытались хоть как-то их ограничить. Так, в 1913 году сход жителей 1-го участка Владикавказского округа принял решение не резать в день похорон больше одного быка или барана и отменить еженедельные сборища женщин. Но чаще всего такие приговоры делались под давлением властей и имели формальный характер. Уже К. Хетагуров отмечал, что, пока живы религиозные верования, запретительные приговоры останутся безрезультатными [113, с. 89].
Некоторые исследователи Кавказа считают этот процесс инновацией, связанной с начавшимся разложением патриархального быта под влиянием развивавшегося капитализма, «неслучайно она относительно чаще встречалась именно у осетин, у которых это разложение началось несколько раньше, чем у других народов региона» [113, с. 106].
Влияние более развитой русской культуры на старокавказский семейный быт было прогрессивным явлением. Но оно тормозилось общей отсталостью края и великодержавной политикой царизма, и естественно, что в этих условиях ему активно противостояли традиционалистские тенденции.
ГЛАВА 3. КАБАРДИНЦЫ, ЧЕРКЕСЫ И АДЫГЕЙЦЫ
Патронимия
Среди патриархально-феодальных обществ Северо-Кавказского историко-этнографического региона адыгское, и в особенности кабардинское, общество было самым феодализированным. Ставшие союзниками монгольского владения Кавказом, адыгские и тюркские народы на протяжении многих лет находились в идеальных условиях для развития феодальных отношений.
На определенном участке истории Кавказа адыгская знать имела имущественную возможность придерживаться своеобразного лоска и следовать сложному этикету в общественных отношениях. И, как всякая феодальная знать, абсолютизировала этикетную сторону общения. В общественном сознаний знать считалась образцом поведения. Насколько это было возможно, им старались следовать и низшие слои адыгского общества.
Наряду с экономическими связями в семейно-родственной группе сохранялись связи общественные. Патронимия была коллективом людей, ощущавших свою особенно тесную близость и солидарность. Организационно это выражалось, прежде всего, в наличии общего главы, «старшего», с которым полагалось советоваться во всех важных случаях жизни семей данной группы. У кабардинцев к нему обращались за советом при разделе большесемейных общин, при заключении и расторжении браков, нередко даже спрашивали, кого пригласить на свадьбу, где посадить, что подарить и т.п. Выступая третейским судьей, он мирил ссорившихся. «Старшего» обязательно приглашали на все семейные празднества и другие события и оказывали ему там подчеркнутое уважение. Жена его, «старшая», пользовалась таким же авторитетом и играла сходную роль среди женщин патронимии [113, с. 95].
Члены патронимии были связаны круговой порукой. В частности, именно из числа близких родственников избирались соприсяжники (либо часть их) ответчика или обвиняемого на суде [2, с. 311]. Но еще важнее была семейно-родственная взаимоответственность при кровомщении и выплате композиций.
Родственники со стороны матери могли мстить, но мести не подлежали, то же относилось и к названным родственникам. В целом же, хотя в кровную месть мог быть так или иначе вовлечен очень широкий круг близких людей, основное бремя ложилось на ближайших родственников, практически на патронимии обеих сторон. На это указывали наши информаторы-адыгейцы [5].
При выплате и получении возмещения за кровь прежде всего требовалось согласие всех родственников-мужчин и матери убитого. Переговоры также велись не только между семьями, но и между всей родней обоих семейств. Если соглашение было достигнуто, назначался суд посредников, который устанавливал размеры композиции. Последние зависели от общественного положения сторон и обстоятельств дела (например, преднамеренности или случайности убийства), но всегда были очень велики. Одно лицо, писал К.Ф. Сталь об адыгах, не в состоянии заплатить за кровь. Складывается целый род виновного и единовременно или по частям выплачивает возмещение [115, с. 120]. И поэтому, а также потому, что само кровомщение было не только делом двух семей, но и их родни, выкуп собирался всеми родственниками виновного, в первую очередь всей его патронимией.
С реликтами культа предков были связаны и отмеченные многими авторами патронимические сборища в доме «старшего», во время которых полагалось готовить пищу в принадлежавших всей группе больших котлах. У многих, если не всех патронимий имелись поверья о каком-то особом значении для их группы того или иного дня недели. Например, среда могла считаться удачным днем для одной патронимии и неудачным для другой. С этим были связаны различные запреты, принимавшие тем самым патронимический характер [113, с. 97]. У многих народов края в конце XIX – начале XX века еще существовали кладбища при усадьбах (их устройство было запрещено только в 1923 году [54]) или родственные участки на общесельском кладбище.
Семьи одной патронимии не были единым производственным коллективом – они только помогали друг другу. Но они были во многих отношениях связаны между собой теснее, чем соседи-общинники, и, следовательно, можно говорить о количественном различии патронимических и соседско-общинных связей. Всем этим определяется то особое влияние, которое оказывала в первую очередь именно семейно-родственная группа и уклад жизни каждой отдельной семьи и всех ее членов.
Обряды, связанные с хозяйственным или жизненным циклом, повседневной жизнью или нарушением ее привычного хода в одной из семей патронимии, всегда происходили с присутствием представителей других семей. Некоторые обряды прямо подчеркивали включенность семьи в патронимию: пассивность семьи жениха на свадьбе, первое кормление новорожденного и др. Такой же характер имела роль, которая отводилась «старшему» и «старшей» патронимии в решении практических вопросов и в обрядовой жизни. Да и обыденная жизнь отдельных семей не оставалась замкнутой. Мужчины нередко собирались в кунацкой у «старшего», а женщины – в женской половине у «старшей», чтобы поговорить, обсудить новости, развлечься. Здесь, а не только на семейно-родственных советах, собиравшихся по особым случаям, создавалось общественное мнение, с которым не могли не считаться ни одна семья и ни один из ее членов. Здесь патронимия приводила в действие социально-психологические механизмы, поддерживавшие традиционалистский образ мышления взрослых членов семей и через их посредство формировавшие такой же образ мышления в подраставшем поколении.
Князья и дворяне использовали в своих интересах обычаи взаимопомощи, превратив в феодальные повинности многие из обычных в среде родственников взаимных обязательств. Так, у кабардинцев крестьяне должны были помогать своим владельцам при постройке нового дома, содержать прислугу прибывших к ним гостей, выделять им лучшие куски мяса при забое скота, мириться с тем, что те без спроса брали их лошадей и т.п.
В кровомщении между феодалами и крестьянами, например, у кабаринцев и балкарцев не только в реальных возможностях, но и в установившихся обычаях зияла глубокая пропасть: первые не принимали платы за кровь, последние вынуждены были принимать [113, с. 99].
Семья
Быт семьи как хозяйственной и потребительской ячейки в значительной мере определялся ее типом. В большой семье, как бы велика она ни была, все супружеские пары с их потомством жили вместе: в одних семьях – в разных помещениях одного дома, в других – в разных постройках, стоявших в одном дворе. Хозяйство велось сообща под руководством «старшего» и «старшей», распоряжавшихся соответственно мужской и женской частью семьи. Разделение труда в различных территориальных группах имело свои особенности. Например, в равнинных районах мужчины были заняты всеми видами земледельческих работ – вспашкой, посевом, уборкой урожая, даже уходом за огородом и садом; на их же долю приходилась основная часть обязанностей, связанных с содержанием скота; мужским делом были также такие промыслы, как обработка дерева, рога и т.п.; мужчины же выполняли наиболее тяжелые работы по дому, в частности заготовляли дрова. На долю женщин приходились приготовление пищи и заготовка продуктов впрок, доставка воды, уборка дома и двора, шитье, ремонт и стирка одежды; к полевым работам они привлекались редко, а их участие в скотоводстве обычно ограничивалось доением молочного скота и чисткой хлевов. В горных районах, где многие мужчины занимались отходничеством, а домашние промыслы сохранялись полнее, женщины широко участвовали в уборке урожая, занимались обработкой шерсти, кож и т.п. По данным Е.Н. Студенецкой, у кабардинцев во второй половине XIX века «большинство семей жило нераздельно»; по сведениям Т.Т. Шиковой, у них «раздел большой семьи происходил, как правило, после смерти главы семьи».
Правомерно предположить, что перед нами явное преобладание большесемейной организации, но этому решительно противоречат обобщенные и проанализированные В.К. Гардановым данные демографической статистики, по которым уже в первой половине XIX века средняя численность обитателей адыгского двора составляла от 5 до 8 человек. И лишь в качестве исключения встречались дворы, насчитывавшие более 8 человек. Приблизительно так же обстояло дело в 1886 году, когда семей численностью до 8 человек насчитывалось 82,5%, от 8 до 10 человек – 9% и свыше 10 человек – только 8,5%.
Потребление в большой семье было совместным. «Старшая» или одна из невесток дважды в день готовила пищу в общем котле, ее съедали за общим столом, за который садились сперва мужчины, а затем женщины и дети. В разросшихся семьях ели в три очереди (старшие мужчины, молодые мужчины и женщины с детьми) или же разносили пищу по помещениям отдельных супружеских ячеек [12; 19; 25].
По сведениям Т. Лапинского, в конце 1850-х годов он встречал у адыгов семьи численностью не меньше 10, а почти всегда больше 20 человек; попадались семьи до 100 человек, проживавшие в одном семейном дворе; средний размер семьи в 17 человек он считает скорее преуменьшенным, чем преувеличенным [142, S. 76]. По существу сходны оценки ряда позднейших, в том числе и советских, исследователей, сделанные ими на основе полевых этнографических материалов. По данным Е.Н. Студенецкой, у кабардинцев во второй половине XIX века «большинство семей жило нераздельно»; по сведениям Т.Т. Шиковой, у них «раздел большой семьи происходил, как правило, после смерти главы семьи».
Как правило, старший мужчина – глава семьи был не только основным распорядителем всей хозяйственной деятельности семьи и ее представителем во всех отношениях с внешним миром, но и хозяином ее имущества: дома и усадьбы, земли и скота, сельскохозяйственного инвентаря и изделий, домашних промыслов. Внешне это выражалось, например, в том, что именно он был хранителем тавра, которым клеймили скот. Так обстояло дело не только в малой, но и в большой семье, к концу XIX – началу XX века мало что сохранившей от своей былой более или менее демократической организации. У адыгов, например, глава семейной общины управлял хозяйством и распоряжался семейным имуществом, единолично ведал расходами и заключал сделки [93, с. 25].
В больших семьях случалось, что после смерти отца старший из братьев добровольно отказывался от своих прав в пользу другого брата. Бывало также, в частности, у адыгов, осетин, карачаевцев и балкарцев, что главой большой семьи становилась мать [66, с. 524].
Правомерно предположить, что перед нами явное преобладание большесемейной организации, но этому решительно противоречат обобщенные и проанализированные В.К. Гардановым данные демографической статистики, по которым уже в первой половине XIX века средняя численность обитателей адыгского двора составляла от 5 до 8 человек. И лишь в качестве исключения встречались дворы, насчитывавшие более 8 человек. Приблизительно так же обстояло дело в 1886 году, когда семей численностью до 8 человек насчитывалось 82,5%, от 8 до 10 человек – 9% и свыше 10 человек – только 8,5%.
Традиционно кавказская семья, в принципе, не допускало существования ни бездетных, ни даже малодетных семей. «Без трех сыновей нет семьи», – говорили по этому поводу адыгейцы.
Различные статистические выкладки если не всегда, то во многих случаях отражают такое переходное, распадное состояние семейных общин, при котором составлявшие их семейные ячейки рассматривались как отдельные, самостоятельные дворы. Чтобы сделать такое допущение, мы попытались получить у наших информаторов четкие сведения о соотношении семейного и домашнего циклов, т.е., с одной стороны, о разрастании, почковании и новом разрастании семей, а с другой – о сопутствующих этой динамике изменениях в имущественных отношениях. Результат оказался малоудовлетворительным. Почти ни одно сообщение о былой большесемейной общности [10; 18] не сопровождалось сколько-нибудь отчетливой реконструкцией совместной или раздельной собственности на землю, сельскохозяйственный инвентарь, скот.
Это в свою очередь наводит на мысль, что критического подхода требуют не только статистические, но и этнографические данные.
При патрилокальном брачном поселении главой семьи был старший мужчина. Во главе несложной малой семьи стоял отец семейства, сложную малую семью мог возглавлять его отец или неженатый старший брат, главой большой семьи был отец или старший из братьев. Но и то и другое было не правилом, а скорее исключением. В малых семьях после смерти отца главенство переходило к взрослому сыну, а если таких не было, то по решению сельского общества назначалась опека кого-либо из родственников-мужчин. Лишь в самом конце XIX века стали появляться отдельные малые семьи, возглавляемые вдовами, которым судебным решением поручалась опека над их малолетними детьми [51].
По имеющимся сведениям, во второй половине XIX века стороны договаривались о смешанном шариатско-адатском принципе наследования, который находили для себя наиболее удобным. Один из кабардинских просветителей, Казн Атажукин, отмечал по этому поводу в 1870 году: «С введением магометанства туземцы обязаны были руководствоваться, кроме народных адатов, и шариатом. Отсюда образовалась особая форма суда, в которой невозможно теперь отметить, какие именно приемы внесены туземными адатами и какие – шариатом». Именно на такой порядок комбинированного подхода к решению наследственных тяжб обратили внимание В.К Гарданов [53], а за ним X.М. Думанов, проанализировав соответствующие дела Кабардинского окружного (позднее горского словесного) суда. В частности, из разбиравшихся в 1892 году 19 наследственных споров 11 были решены по «согласию наследников», 6 – по шариату и 2 – по завещанию наследователей. Смешение различных правовых систем являлось обычной нормой судопроизводства на Северном Кавказе, по крайней мере, с середины XIX века. Практиковались случаи и торжества позитивного права, например, женщина, у адыгов, могла быть наследницей при отсутствии наследников мужского пола [101, с. 164].
При этом необходимо учитывать и следующие факты: женщина из господствующих слоев общества пользовалась определенными привилегиями. Опираясь на влиятельную родню, она в большей степени, чем простолюдинка, заставляла мужа и его родственников считаться со своими интересами. Нанесенное ей оскорбление, даже просто обида могли повлечь за собой не только ссору с ее близкими, но и кровомщение [84, с. 40]. «В семействах уорков, – писал А.Н. Дьячков-Тарасов об адыгейцах-абадзехах, – жена пользуется большей свободой и самостоятельностью» [60, с. 23; 3, с. 100–101].
Брак
В XIX веке брак у всех народов Северного Кавказа был покупным. За невесту давался выкуп, у адыгских народов «уасэ». Исторические корни калыма достаточно исследованы в этнографии; по мнению некоторых ученных, он возник главным образом как возмещение, дававшееся некогда сородичам за потерю рабочей силы девушки, а позднее – ее семье «за воспитание». Адаты трактовали калым как выкуп родителям невесты, шариат – как предбрачный дар самой жене, ее обеспечение на случай вдовства или развода.
У мусульманских народов Северного Кавказа в результате смешения и переплетения обычного права и шариата, по сведениям многих авторов, калым разделился на две части. Одна из них, собственно калым, поступала родителям невесты, другая, кебин, урдо и т.п., – самой невесте. Родители в свою очередь должны были обеспечить девушку приданым. У разных народов, в различных слоях населения, даже в отдельных семьях все это реализовывалось по-разному. Большая или меньшая часть, а нередко и весь собственно калым могли быть обращены на покупку приданого; кебин по брачному соглашению целиком или частично мог оставаться в семье мужа, считаясь, однако, собственностью жены, получаемой ею при вдовстве или разводе.
В дальнейшем в связи с ускорившимся распадом остатков большесемейной организации и широким распространением малой семьи, исторически питавшей институт приданого [87; 74; 67; 124], у всех народов края отчетливо обозначилась тенденция к обращению калыма на покупку приданого невесте.
Преобладающий брачный возраст в досоветское время приблизительно оценивается исследователями следующим образом: для адыгов называются цифры: 30 лет для мужчин и 25 лет для женщин [92, с. 208].
В среде бедняков смешанные браки заключались со сколько-нибудь заметной частотой лишь местами, как, например, в смешанных черкесско-абазинских или осетинско-ингушских районах. Однако и здесь население относилось к ним подчас с некоторым предубеждением. Бывало, что родители невесты предлагали жениху-иноплеменнику заплатить повышенный брачный выкуп. Еще хуже обстояло дело в тех случаях, когда национальные предубеждения переплетались с собственно социальными: так, черкесы или адыгейцы-бесленеевцы отрицательно относились к брачным союзам с некогда подвластными их князьям абазинами и обычно делали исключение лишь для представителей вышестоящих сословий [81, c. 22]. Однако чаще всего в этих случаях большую роль играла степень языковой и культурно-бытовой близости, сходство или различие повседневного быта.
Как уже отмечалось, у народов края хотя и не одобрялись, но все же имели известное распространение межнациональные браки, а в привилегированных слоях населения они даже были нормальным явлением. Так, у III.Б. Ногмова есть немало упоминаний о брачных связях кабардинских князей с абазинской, ногайской и другой знатью [106, с. 63, 90]. Клапрот сообщал: «Осетинские старейшины (алдары) роднятся также с дочерьми черкесской знати (узденей)… В свою очередь эта знать роднится с дочерьми осетинских старейшин» [68, с. 162].
На Северном Кавказе были хотя и очень редки, но не совсем неизвестны смешанные браки между представителями коренного и пришлого населения. До начала Кавказской войны, по свидетельству историка Кубанского казачьего войска Ф.Д. Щербины, «черкешенки не прочь были выходить за русских, а казачьи старшины мечтали о женитьбе на черкесских княжнах». В годы войны случалось, что дезертировавшие к горцам казаки принимали ислам и женились на местных девушках [75, с. 257]. Позднее из-за предписанной законами империи вероисповедной сегрегации такие браки стали возможны лишь с православными горцами. Может быть, не лишен связи с этим тот факт, что у православных черкесов отмечены некоторые специфические изменения в свадебном обряде, в частности значительное ослабление свадебного скрывания жениха и невесты. Забирая невесту из родительского дома, ее ставили рядом с женихом, при въезде во двор дома жениха – то же, родители жениха благословляли обоих новобрачных и т.п. [94, с. 379, 381].
По представлениям горцев того времени, ухаживать за девушкой до сговора, т.е. до заключения брачной сделки между заинтересованными семьями, было бы самоуправством; ухаживать за ней после сговора, т.е. начального акта бракосочетания, было бы нарушением правил свадебного скрывания, о котором будет сказано дальше. Правда, у части народов края, а особенно у адыгейцев, существовало подчеркнутое полушутливое ухаживание на разного рода сборищах, но показательно, что оно бывало как раз в тех случаях, когда мужчина, чаще всего уже женатый, не имел брачных намерений [6]. Явного ухаживания не было и при браке уводом или уходом все переговоры старались вести через доверенного посредника жениха.
Наряду с обычной традиционной формой сватовства к концу XIX и началу XX века, по данным М.А. Меретукова, получила распространение и другая форма, при которой сам жених, заручившись разрешением родных, в сопровождении нескольких друзей посещал дом невесты и добивался благосклонности ее родителей и ее самой. Согласие родителей девушки на такие посещения означало их согласие на брак, формально достигавшееся через главного из сопровождавших жениха друзей – его посредника. Молодые люди давали друг другу брачное обещание и в залог обменивались чем-нибудь из личных вещей (эуж – «след руки»). Если одна из сторон после этого решала отказаться от брака, то залог отсылался обратно, но в тех случаях, когда инициатива исходила от невесты, жених получал моральное право ее похитить [8; 17].
Любая форма похищения была сопряжена с опасностью погони, перестрелки, убийства, а следовательно, и кровомщения. Вместе с тем родители упорно отстаивали свое право на распоряжение невестой и на получение калыма в полном объеме. Так, в 1890 году доверенные от девяти сельских обществ Малой Кабарды, обсудив вопрос об увозе девушек «без их родителей, родственников или опекунов, не платя обычного калыма», постановили: «За увоз недосватанной девицы, заявит ли она о том, что сама согласилась на увоз ее, или не заявит о том и пожелает ли выйти за него в замужество или не пожелает, подвергать денежному штрафу… жениха (похитителя) в размере двухсот рублей и удалению из общества на три года, сообщников похитителя – штрафу в сто рублей каждого с удалением всех их из общества на один год» [129].
Уже в 1860-х годах существовало представление, что калым должен как-то уравновешиваться приданым. Так, в 1870 году одна из жительниц селения Нальчикского писала в прошении начальнику Кабардинского округа: «Отец мой Палуан Карданов выдал меня замуж за настоящего мужа моего Уважуко Батова, от которого и требует за меня калым в 100 руб., но я не желаю отдавать ему такового, так как он не содержал меня в своем, доме и не справлял никакой одежды…» [128].
По Ф.И. Леонтовичу, согласно всенародно обсужденным и пересмотренным в 1807 году после прекращения эпидемии чумы кабардинским адатам, за княжну полагалось платить 500 рублей серебром, за первостатейную дворянку – 350 рублей, за дворянку низших степеней – 220 рублей, за свободную крестьянку – 150 рублей, за крепостную – 160 рублей (выкуп за крепостную шел в пользу владельца). Позднее эти ставки возросли, но сохранили приблизительно то же соотношение [82, с. 227, 274, 275].
У тех же кабардинцев, по материалам Л.В. Малинина, в 1880–1890-х годах за княжну платили от 700 до 1500 рублей, за дворянку – от 400 до 1000 рублей, за крестьянку – 300 рублей [87, с. 10].
Шире всех других форм умыкания практиковался брак уходом. Его мотивы были чисто экономическими: семья жениха стремилась избавиться если не от брачного выкупа, то хотя бы от тех свадебных расходов, которые были связаны со сватовством, предварительными подарками, угощениями и т.п. Семья невесты в свою очередь хотела снять с себя свою долю свадебных расходов – встречных подарков и угощений. Обычно к браку уходом прибегала крестьянская беднота, не имевшая средств отпраздновать многочисленные и дорогостоящие торжества традиционного свадебного обряда, которые были положены при браке по сговору. По видимости брак уходом не отличался от других форм умыкания. В одних случаях жених и невеста уходили в отсутствие родных девушки; в других – ее близкие, которые знали заранее о дне и часе ухода, обнаружив отсутствие дочери, выбегали во двор, звали на помощь, стреляли в воздух, инсценировали неудачную погоню. Затем следовали инсценировка примирения и скромная свадьба. Это была совершенно особая форма умыкания: по существу легализированная, она лишь в силу традиции пока еще прикрывалась фикцией нелегальности.
У адыгов отцу, брату иди матери девушки, а то и каждому из них полагалось дарить коня, жениху же и его близким – рукоделия невесты, которыми она демонстрировала свое мастерство, и в добавление к ним – различные предметы одежды и украшения. Позднее, во время свадьбы, родственникам жениха раздавалась также одежда невесты: считалось, что в новой семье она должна быть во всем новом. Разнообразные подарки делались также при обмене свадебными визитами [123, с. 289].
Невеста со времени брачного сговора почти не показывалась за пределами родительского дома; живя в «другом доме», так же не бывала на людях, а во время свадебного торжества почти все время стояла или сидела в лагунэ под покрывалом. Ее ненадолго выводили, в частности для приобщения к домашнему очагу и т.п., и возвращали обратно. Ее выводили к танцующим, чтобы получить с них «выкуп», и опять-таки возвращали обратно. Ни в угощениях, ни в увеселениях она не участвовала. Так же обстояло дело и у всех других народов региона, различия касались только обрядовых и бытовых деталей [113, c. 63].
Свадебное скрывание жениха строго соблюдалось не только у адыгов, но и у всех других народов региона [55, с. 53]. Хозяин дома, где прятался жених, у большинства народов края становился для него названным родственником, «вроде аталыка» [76, с. 613].
Эти обряды открывались раздачей вещей невесты и подарков ее родных. Поскольку полагалось, чтобы в новой семье молодая была во всем новом, невеста оставляла свою одежду дома, и родители присылали ей одежду накануне или во время большой свадьбы. Этот психологический мотив вызвал к жизни еще один вид свадебного одаривания. Родители прикупали к носильной одежде девушки новую одежду, отрезы ткани, а заодно и специальные подарки родне жениха. Все это полагалось выставить на обозрение, а затем раздать во время свадьбы.
Обделенные или недовольные подарком могли выразить обиду, и если на всех не хватало, семья жениха должна была прикупить недостающее. Люди, наиболее близкие к семье жениха, в свою очередь делали невесте подарки, однако и эти подарки доставались не ей, а раздавались. После раздачи вещей невесты и других подарков ей разрешалось общаться со свекровью (но пока еще не разговаривать с ней) и с нестарыми свойственниками [16; 90].
Вот как описывает этот обряд в своей заметке о кабардинской свадьбе Т. Кашежев: «По сторонам сакли становятся старики. В одном углу стоят девушки; а в переднем углу отец, мать молодого и избранный почетный старец, держа в руках чашу бузы для молодого, который в это время в сопровождении товарищей своих стоит за дверьми. Тогда старец говорит громким голосом: «Сын наш! Ты доставил нам то, чего мы до сей поры не имели. Тебе, наверно, показалось, что ты совершил преступление, и поэтому ты так долго скрывался от нас. Но нет: это нас радует всех, и вот вознаграждение за дело, мы присудили тебе эту чашу напитка. Приди, примирись и прими от нас эту чашу!» На другой день девушки приводят снова молодого к его матери, которая вручает ему от имени собравшихся женщин чашу бузы, и затем сажают его на какую-нибудь скамью. Это сажание называется у кабардинцев «шет-тегож» и служит для окончательного примирения молодого со всеми» [113, с. 62].
Избегание
Избегание между супругами было тем строже, чем моложе были они сами, но в той или иной форме соблюдалось до самой смерти. Мужу и жене не полагалось находиться днем в одном помещении дома, беседовать, есть за одним столом, оставаться наедине. К.Ф. Сталь писал об адыгах: «Молодой муж не позволяет себе видеть жену днем, а непременно ночью и то украдкой. Видеть жену днем, входить к ней в саклю и разговаривать с ней в присутствии других может себе позволить только пожилой простолюдин, а князь и дворянин – никогда» [115, с. 28].
Свадебное скрывание
Распространение культурно-бытовых традиций особенно хорошо видно на примере обычаев свадебного скрывания. Хотя эти обычаи были характерны для всех народов Северного Кавказа, а также Дагестана и Закавказья, полнее и ярче всего они были выражены у адыгов. На это уже в 1920-х годах обратил внимание М. Сигорский в специальной статье, посвященной типологии основных брачно-свадебных обычаев и обрядов у народов Кавказа. Он предположил, что «свадьба со скрыванием», как он ее назвал, некогда была специфична для всех народов кавказской языковой семьи, но у дагестанцев и отчасти вайнахов она стала стираться под воздействием усиленной исламизации и предписаний шариата, у грузин же была вытеснена византийским свадебным обрядом с так называемой открытой свадьбой. Напротив, у осетин и центральнокавказских тюрок их прежняя «открытая свадьба» была постепенно вытеснена «свадьбой со скрыванием» в результате адыгского культурного влияния [68, с. 162].
У адыгов смягчение запретов обычно вынуждалось какими-нибудь особыми обстоятельствами, в норме же у них невестка не показывалась свекру всю жизнь [111, с. 132]. Чтобы воспрепятствовать контактам, в доме было несколько выходов. Слабее было выражено избегание по отношению к старшим деверям, еще слабее – по отношению к свекрови, с которой невестка часто была связана совместным ведением хозяйства. Но и в последнем случае снятие запретов происходило только после особого предложения со стороны свекрови. Избегание младших родственников выражалось лишь в запрете произносить настоящие имена. Этот запрет распространялся на всю мужнину родню, равно и на невестку. Все называли друг друга условными собственными или нарицательными именами. Так, у адыгов свекор и свекровь именовались «князем» и «княгиней», у балкарцев и карачаевцев – «отцом» и «матерью» и т.д. [50, с. 94].
Избегание мужчиной его старших родственников и односельчан исключалось хозяйственно-бытовой необходимостью, но ослабленные остатки этого порядка, не позволявшие ему забывать о его статусе младшего, сохранялись длительно. Это запреты показываться старшим рядом с женой и детьми дома или появляться с ними в общественных местах, первым заговорить с кем-нибудь из старших, есть с ними за одним столом и т.п. Что касается старших свойственников, то они часто жили не в том же, а в другом селении и общение с ними было не столь обязательным. Поэтому примирение с ними, как правило, происходило позже, избегание длилось дольше, а подчас, как у западных адыгов, всю жизнь. К старости нормы избегания постепенно ослабевали, что, видимо, подтверждает предложенное толкование данной группы обычаев.
Рождение детей
У адыгов не разрешалось, чтобы женщина рожала в «большом доме» [93, с. 52].
Роженица оставалась в постели не менее трех дней, на протяжении которых ее и новорожденного особенно тщательно оберегали от «сглаза», «нечистой силы» и т.п. У осетин для этого ребенка продевали через отверстие чесалки, у шапсугов устраивали обряд, сходный с чапшем: подвешивали на веревках сухое, зазубренное по краям печенье, и девушки, раскачиваясь на качелях, хватали его зубами, до крови царапая себе губы и десны. Повсеместно подле матери и ребенка клали острые железные предметы. В семье, где до этого дети умирали, устраивали имитацию похищения ребенка. В день, когда роженица вставала с постели, ребенка снова купали, и по этому поводу иногда приглашали нестарых родственниц и соседок, устраивая небольшое угощение. Повитуха (или кто-нибудь из женщин постарше) произносила молитву, благодаря бога за то, что мать и ребенок остались живы [7; 13].
Участвуя в празднествах по случаю рождения ребенка, наречения имени и т.п., родственники приносили не только подарки, но и продукты для угощения. «Если семья, в которой родился ребенок, была бедной, то родственники фактически складывались, чтобы отметить появление нового члена рода»,– пишет Г.X. Мамбетов о кабардинцах и балкарцах [89, с. 115].
Появление на свет мальчика и девочки встречали по-разному. Если рождался сын, а тем более первенец, в котором видели продолжателя рода, наследника, будущего хозяина и опору в старости, отец да и другие близкие родственники щедро одаривали того, кто первым принес эту радостную весть. Родственники, односельчане спешили поздравить счастливую семью. Устраивалось празднество с угощением, играми, спортивными состязаниями. Традиционным в этом случае было распространенное на всем Севером Кавказе состязание в лазанье по гладко обтесанному, а нередко и смазанному жиром столбу с перекладиной наверху, к которой был подвешен приз победителю. У кабардинцев состязались в лазанье по скользкому канату, чтобы откусить кусочек укрепленного наверху твердого сыра [91, с. 130].
В соответствии с традициями патриархально-феодального строя большое внимание уделялось также и тому, чтобы сделать из подростка выносливого и умелого наездника и воина. Уже ребенком мальчика учили верховой езде и поощряли в нем любовь к физическим играм и состязаниям, а для подростка обязательной составной частью воспитания были джигитовка, обращение с холодным оружием и стрельба в цель. При всяком случае и в особенности на охоте его учили ориентироваться на местности, делать дальние переходы и устраивать засады, переносить трудности и лишения. Подросток нередко уже имел коня и оружие, как правило, участвовал в конно-спортивных состязаниях, а бывало, что и в вооруженных столкновениях [116, с. 11]. Конечно, в рассматриваемое время былой необходимости в военной подготовке не было – она миновала где-то в середине XIX века вместе с феодальными раздорами и набегами. Но традиция такой подготовки поддерживалась еще сохранявшимися обычаями кровомщения, а также конно-спортивными состязаниями, которые оставались излюбленным праздничным развлечением народа.
По сведениям Е.Н. Студенецкой, в первой половине XIX века у кабардинцев бытовала другая форма, восходившая к инициации как испытанию мужества. На ежегодном весеннем празднике в честь великого бога Тхьэшхуэ, удержавшемся с языческих времен, юноша в полном снаряжении должен был показать физическую закалку в 15-километровом беге, ловкость в лазанье по гладкому столбу и в борьбе, а главное, свое умение владеть кинжалом и саблей. Не выдержавший испытания не имел права жениться и должен был повторить все на следующий год. У адыгейцев-шапсугов, удерживавших заметные реликты христианства, юноша в этом же возрасте впервые принимал участие в общественном молении и приставлял к «священному дереву» изготовленный для него крест [79, с. 21].
Подросших девочек иногда также учили верховой езде и умению обращаться с оружием, но во второй половине XIX века это уже выходило из обыкновения. Зато в рассматриваемое время с характерным для него вытеснением большесемейной организации малосемейной обращалось все больше внимания на приобщение девочек к домашнему хозяйству. Это объяснялось тем, что в прошлом главными работницами в семье были невестки, а дочерям только прививались хозяйственные навыки, которые понадобятся им по выходе замуж; их преимущественным занятием было рукоделие [49, с. 226]. Теперь же дочери все чаще становились помощницами матери. Во многих крестьянских семьях девочка-подросток работала наравне со взрослыми женщинами, а 15–16-летняя девушка могла в случае нужды самостоятельно вести хозяйство.
Для девушки традиционное совершеннолетие наступало еще раньше, лет в 14, когда ее можно было сватать. Никаких особых обрядов, связанных с достижением девушками совершеннолетия, насколько можно судить по литературным и полевым данным, не сохранилось. Заметим, что и обычное право устанавливало возраст совершеннолетия для девушек менее четко, чем для юношей. Так, исследователь адыгских адатов А.А. Кучеров сообщал: «Каждое лицо пользуется правами сословия, в особенности не прежде, как по достижению совершеннолетия, которое принято у черкесов в мужском поле, когда в состоянии мужчина владеть оружием и участвовать в набегах, т.е. в 16 лет; в эти лета он может располагать своим имуществом, вступать в брак, договоры и обязательства без всякого попечительства… Женский пол может вступать в брак в 14 лет и даже в 12, а с сего, следовательно, времени принято их совершеннолетие» [82, с. 117]. Такая меньшая четкость понятна: в патриархально-феодальном обществе дееспособность мужчины была намного важнее, чем женщины.
Из прививавшихся детям нравственных качеств особое значение придавали чувству долга и родственной солидарности, дисциплинированности и вежливости, сознанию мужского достоинства и женской чести. Человек хорошей репутации не мыслился без знания норм адатов и правил кабардино-черкесского этикета – адыгэ хабзэ.
Помимо досконального знания норм взаимоотношений между старшими и младшими родственниками, о чем уже говорилось, подросток должен был хорошо усвоить правила поведения в общественных местах. Следуя общим кавказским обычаям, он должен был помнить, что каждый взрослый житель селения вправе попросить его об услуге и отказать в ней нельзя. Ему надо было знать, что со старшим нельзя заговорить первым, обогнать его или пересечь ему дорогу. Идти или ехать верхом надо, слегка приотстав от взрослого, а при встрече с ним полагается спешиться и пропустить его стоя. Двоим подросткам, идущим или едущим со старшими, положено располагаться так, чтобы старший был справа, а младший слева от старшего.
Подросток должен был также в совершенстве изучить законы гостеприимства и его изощренный этикет. Подросшему мальчику полагалось знать все знаки внимания, оказываемые мужчиной женщине; девочке – оказываемые женщиной мужчине; вместе с тем им обоим знаки взаимного отчуждения. В частности, положено было приветствовать друг друга вставанием, но все же, поскольку мужчина считался старше женщины, девочка не должна была забывать о почтительности даже по отношению к мальчику одного с ней возраста, которому надо было уступить дорогу, освободить место и т.д. [9; 21; 28].
Устно-поэтическому развитию детей способствовали обрядовые и другие песни, сказки, сказания, поговорки, которые в той или иной степени были приняты в быту каждой семьи. Как не раз отмечалось в кавказоведческой литературе, своего рода очагом народного творчества была кунацкая, где по стенам висели музыкальные инструменты и вечерами собирались мужчины показать свое искусство, а также послушать заезжего сказителя или певца. Игре на музыкальных инструментах и танцам учили больше девочек, чем мальчиков, но, если одаренность подростков привлекала внимание, их старались не только учить дома, но и могли послать к известному в народе музыканту или певцу. Народное театральное искусство было делом мужчин, и к нему постепенно приобщались способные подростки. Они принимали участие в театрализованных свадебных и календарных обрядах, инсценировках и т.п. Большое художественное воздействие на подраставшее поколение оказывали изделия прикладного искусства, распространенные в быту даже небогатых семей. Девочки приучались к изготовлению узорных циновок и войлоков, вышиванию и златоткачеству, для чего их нередко специально собирали в домах искусных мастериц; мальчиков учили резьбе по дереву, а в семьях ремесленников – художественной обработке металла, тиснению по коже, резьбе по камню [104].
Школьная сеть, хотя и очень медленно, росла, а в 1905 году были введены 4-классные школы с обучением на родном языке. Тем не менее даже к 1914/15 учебному году число общеобразовательных школ оставалось ничтожным: на территории всей Кабардино-Балкарии – 112, Адыгеи – 9 [45, с. 277]. Общее число, например, школьников-адыгейцев достигало полутора тысяч, но две трети из них учились в казачьих станицах и городах, т.е. в своем подавляющем большинстве были детьми дворян и богатых крестьян [1, с. 100].
Дети наследовали сословную принадлежность родителей или, при социально смешанных браках, одного из них. В дореформенное время дети из сословия рабов, поскольку браки последних рассматривались как простое сожительство, считались незаконными и были вещью, которой владельцы распоряжались по своему усмотрению. Они работали в доме владельца, их можно было продать, включить в состав возмещения за кровь или приданого, подарить гостю и т. д. Незаконными считались также дети кабардинских или осетинских феодалов от их наложниц. Дочери наложниц становились наложницами других феодалов [66, с. 525]. Немногим лучше было положение детей феодально зависимых, которые вместе со взрослыми несли повинности, а осиротев, часто переходили в бесконтрольное распоряжение владельца.
Крестьянская реформа отменила повинности зависимых сословий, но и после нее нужда нередко заставляла крестьянские семьи посылать подростков на работу, по большей части в качестве пастухов в помещичьи и кулацкие хозяйства.
Даже владея имуществом, женщина не вправе самостоятельно им распоряжаться. Как шариат, так и адаты не признавали ее полностью дееспособной и ставили в зависимость от мужчины – отца, брата, мужа [82, с. 146]. Лишь в конце XIX – начале XX века под влиянием российских законов стали появляться случаи отхода от этого традиционного порядка. Так, Екатеринодарский горский словесный суд удовлетворил просьбы нескольких женщин о наделении их имуществом с правом распоряжаться им после смерти отцов или мужей [52].
Тем же патриархально-шариатским духом были проникнуты и личные взаимоотношения в семье. Обычное право, как и шариат, предписывало, чтобы все члены семьи беспрекословно повиновались ее главе.
«Воздействие русской культуры с разной степенью интенсивности, ощущалось на всей территории адыгского края. Оно прежде всего зависело от тесноты контактов и, следовательно, на плоскости было заметнее, чем в горах. Определенное значение имел также характер локализации отдельных народов: например, адыгейцы с их относительно более дисперсным расселением были больше открыты сторонним влияниям, чем кабардинцы или карачаевцы, жившие крупными компактными массивами. Известную роль играла далеко не одинаковая на востоке и на западе края степень приверженности к исламу с характерной для него нетерпимостью к иноверцам. Наименее исламизированными оставались причерноморские адыгейцы-шапсуги» [113, с. 104].
Аталык
Посредствующим звеном, в недавние времена, между центральнокавказскими тюрками, вайнахами и осетинами послужили кабардинцы. Кабардинцы пользовались не собственными, а тюркскими терминами аталык и къан, и, по общему признанию, именно они были основными законодателями патриархально-феодальных норм в масштабах региона. Когда-то адыги служили опорой монгольского владычества на Кавказе. Возможно, что обычай аталычества пришел на Кавказ с тюркскими племенами. Но как бы то ни было, аталычество как институт, не ограниченный пределами отдельных этносов, а межэтнический, играл большую роль в культурном взаимодействии всех народов и этнографических групп края. При этом, хотя аталыческие связи завязывались между всеми соседними народами, особенно частым было воспитание детей кабардинских князей и дворян в семьях балкарской, карачаевской, осетинской, адыго-черкесской знати, а иногда и богатых крестьян [3, с. 64]. Но одновременно существовал и обратный порядок, когда эта знать посылала своих детей в кабардинские семьи учиться здесь тонкостям этикета [41].
Аталычество в прошлом существовало у адыгских народов, осетин, карачаевцев, балкарцев, абазин и ногайцев, но в рассматриваемое время сохранялось только в среде кабардинцев и в меньшей степени других адыгов, а также балкарцев. На воспитание в это время передавали уже только мальчиков. Некоторые авторы, как, например, К.Ф. Сталь, писали, что «черкесское семейство всегда воспитывает у себя чужих детей, а своих отдает в чужое семейство» [115, с. 116], но это ошибка. Другие литературные, а также архивные и полевые источники свидетельствуют, что аталычество было распространено главным образом в феодальной среде. В беднейших слоях населения уже в первой половине XIX века, а вероятно, и значительно раньше, передавали своих детей на воспитание только люди с «хорошим состоянием», вообще же домашнее воспитание «почиталось приличным» [123, с. 289].
Обычно, как только становилось известно о появлении на свет ребенка в знатной семье, претенденты на звание аталыка спешили предложить свои услуги. Их было тем больше, чем знатнее и влиятельнее была семья новорожденного. Чтобы опередить других, ребенка нередко крали. В других случаях воспитанник переходил от одного аталыка к другому. В то же время считалось, что аталык, для того чтобы он мог отдавать все свое время ребенку, не должен иметь больше одного воспитанника. Кормилицей была жена аталыка или одна из его родственниц, приглашавшаяся в дом для этой цели.
Воспитание ребенка в семье аталыка в принципе не отличалось от воспитания в родительском доме. Разница была лишь в том, что, по обычаю, аталык должен был воспитывать ребенка еще более тщательно, чем собственных детей. Впоследствии обоим предстоял своего рода экзамен: воспитанник должен был публично показать все, чему его научили. Происходило это уже в родительском доме, куда у адыгов юноша обычно возвращался, по одним данным, с наступлением совершеннолетия, по другим ко времени женитьбы. У части адыгских групп и у других народов, у которых аталычество было выражено слабее, в частности у осетин, ребенка могли вернуть значительно раньше [109, с. 141].
За все эти годы ребенок виделся с родителями не более одного-двух раз. При этом родители, следуя обычаям избегания, при свидании никак не проявляли своих чувств и даже делали вид, будто не узнают сына. Тот, со своей стороны, зачастую даже не знал, кому его привезли показать. Поэтому воспитывавшийся у аталыка юноша возвращался в родительский дом как в чужую семью, и должны были пройти годы, прежде чем он привыкал к родне. Между братьями, которые воспитывались у разных аталыков, сохранялась отчужденность. Напротив, с семьей аталыка у воспитанника устанавливалась близость, приравнивавшаяся адатами к кровной, если не большей.
Дети из привилегированных сословий с малых лет готовились занять предназначенное им место на одной из верхних ступеней общественной лестницы. В юных князьях и дворянах воспитывали качества не только домовладыки и владельца крестьян, но и правителя. Аталыки не жалели сил, чтобы обучить их адатам, тонкостям этикета, красноречию, воинскому искусству. Девочкам из высших слоев общества сообщали определенный минимум хозяйственных знаний, необходимых для управления домом, надзора за прислугой, управления поместьями в отсутствие мужа, но более всего прививали им изысканные, утонченные манеры, умение поддерживать беседу, играть на музыкальных инструментах, изготовлять тонкие рукоделия.
Похороны
Скончавшегося с соблюдением положенного ритуала обмывали, облачали в траурное, чаще всего белое, одеяние, придавали ему предписанное шариатом положение, накрывали его покрывалом, и в доме начиналось громкое оплакивание. У одних народов или их территориальных групп покойного оплакивали только женщины, у других – также и мужчины (например, соответственно в Большой и Малой Кабарде). По обычаям избегания, муж не оплакивал жену, а отец и мать – маленького ребенка. Имелись профессиональные плакальщицы или певцы-сказители, исполнявшие похоронные песни-импровизации, в которых воспевались достоинства покойного и скорбь его близких. Вот одна из таких песен, записанная у причерноморских адыгейцев-шапсугов:
С войском когда он отправляется,
Горные тропы прокладывает.
Слезы кровавые в старом
Деревянном доме его проливают.
Его кобыла худая ржет над одеждой,
Великана Кочаса потеряли вы,
Кобжева Кочаса жизнь оставила [1, с. 196].
Обычаи предписывали, чтобы проявления скорби включали элементы самоистязания, образно описанные Хан-Гиреем у адыгов: женщины бьют себя в грудь и щиплют лицо, мужчины царапают лоб до крови и надолго остаются с синяками или даже ранами [123, с. 315]. Подобного рода самоистязания существовали у всех народов края. Полагалось также рвать на себе одежду. Шариат все это осуждал, но в данном случае доисламские традиции оказывались сильнее предписаний ислама.
Все селение бросало работу и спешило отдать последний долг покойному и выразить соболезнование его близким. Каждый проезжавший должен был спешиться, каждый проходивший мимо – войти, помолиться и произнести установленные слова соболезнования. По дальним кварталам и окрестным селениям, а к родственникам и знакомым – и в отдаленные районы рассылались горевестники, которых легко узнавали по тому, как они держали плеть – не в правой, а в левой руке, а если спешивались, то делали это не слева, а справа. Смерть переиначивала обычное течение жизни, и это находило отражение в символике. Те из родных и знакомых, кто почему-либо не мог явиться на похороны, присылали своих представителей, но сами они все равно должны были посетить дом умершего в один из ближайших дней. Собиралось тем больше народа, чем выше был социальный статус и авторитет покойного. Безвременная смерть молодого человека или девушки привлекала на похороны больше народа, чем смерть старика или старухи [20].
Существовали представления, что угощение на поминках идет на пользу покойнику, например, у моздокских кабардинцев на поминках от ритуальных пышек отламывали «долю покойного», а при первом тосте отливали его долю напитка [42].
Могилу рыли глубиной в человеческий рост, для женщин несколько глубже. Информаторы объясняют это тем, что женщины «боязливее». Хоронили в подбое, который закрывали досками, каменными плитами или саманным кирпичом. Вообще детали захоронения у разных народов варьировались. Сверху ставили надгробный камень или врывали два столбика – в головах и в ногах, с указанием на них даты смерти и изображениями различных предметов, которые, как верили, могут понадобиться на том свете: оружия, арбы или ее частей, домашней утвари, украшений и т.п. На памятниках начала XX века изображались и такие предметы, как часы или швейная машина. Траур соблюдался до сорока дней, во время которого родственники умершего носили черную одежду.
А.Л. Зиссерман пишет, что распространение кабардинских обычаев в среде соседних народов «искони считалось на всем Северном Кавказе образцом, достойным подражания. Кабардинцы были в некотором роде кавказскими французами, как за Кавказом – персиане; оттуда распространялась мода на платье, на вооружение, на седловку, на манеру джигитовки; тамошние обычаи, родившиеся при условии существования высшей и низшей аристократии (князей и узденей) и холопов (рабов), прельщали и в других обществах людей, занимавших видное положение между своими, и побуждали перенимать и утверждать у себя такие же порядки» [61, с. 382].
По его мнению, многие обычаи и нравы осетин явились следствием «сближения с Кабардой» [61, с. 382]. Аналогичны впечатления Н.Н. Харузина: он говорит, что появлению у чеченцев и ингушей некоторых новых традиций способствовали «кабардинцы, долго властвовавшие над обоими народами и привившие им многие из своих обычаев» [125, с. 118]. Наконец, то же подметил В.Я. Тепцов у карачаевцев и балкарцев: «Кабардинцы имеют такое же значение для остальных горцев, – писал он, – какое французы имели, а отчасти и теперь имеют для европейцев: они вносят моду во всем; им стараются подражать и в одежде, и в удали, и в музыке и т.д.» [121, с. 103].
Почти такую же характеристику дает чеченцам А.П. Берже, называя чеченцев законодателями мод и французами Кавказа.
В сегодняшней литературе подобной характеристикой наделяются осетины.
Субъективность подобных суждений легко объяснима. Исследователь, попадая в этническую среду, излагал впечатления, полученные им от изучения обычаев определенного народа, не предполагая, что восхищающие его обычаи являются всего лишь элементами принадлежащей всем общекавказской культуры.
Тем не менее необходимо учесть тот факт, что период с XII по XVII век характеризуется как время усиления тюркско-адыгского влияния на Кавказ. Когда-то став вассалами Монгольского ханства, народы, принадлежащие к этим этническим группам, унаследовали многие привилегии как в земельном, так и имущественном отношении, поэтому влияние горских татар и адыгов на культуру других народов Кавказа в средневековый период неоспоримо.
ГЛАВА 4. КАРАЧАЕВЦЫ И БАЛКАРЦЫ
Относящаяся к семейной тематике литература по карачаевцам и балкарцам невелика: в 1860–1870-х годах выходят статьи Н.Ф. Грабовского, Н. Петрусевича и Г.С. Петрова. С 1880-х годов эти народы становятся предметом изучения таких видных исследователей, как М.М. Ковалевский и В.Ф. Миллер. К работам М.М. Ковалевского об обычном праве «горских татар» следует добавить публикации наблюдений, сделанных им совместно с В.Ф. Миллером и И.И. Иванюковым. Из других работ дореволюционного времени наиболее содержательны статьи В.Я. Тепцова, Е.3. Баранова, Б.К. Далгата, А.Н. Дьячкова-Тарасова, И. Баранова, Б.В. Миллера, Н.П. Тульчинского, Б.А. Ланге, Н.А. Караулова, Н.Е. Талицкого, Н.С. Иваненкова, В.М. Сысоева, И.С. Щукина, Г.Ф. Чурсина в начале прошлого века. Некоторые данные о семье есть в статьях первого балкарского этнографа М.К. Абаева, публиковавшихся им в конце XIX века и сведенных воедино в 1911 году.
В литературе первых десятилетий XX века сведения по семейно-бытовым сюжетам включены в публикации общего или пограничного характера. Таковы исследования Г.X. Мамбетова, посвященные кабардинцам и балкарцам, работы А.И. Робакидзе, Э.Б. Бернштейна, Ю.Н. Асанова и других. Систематизированные данные по карачаевской семье представлены в очерке В.П. Невской. В последующее время И.М. Шамановым выпущена специальная публикация о семейном быте карачаевцев, но лишь в дореволюционное время. Что касается балкарцев, то у них К.Г. Азаматовым исследовано обычное семейное право (первая половина XIX века, но значение работы выходит за эти хронологические рамки), М.Ч. Кучмезовой – обычное имущественное и наследственное право в XIX веке, A.И. Мусукаевым – большая семья и семейно-родственная группа конца XIX – начала XX века.
Семья
«Некоторые представления о соотношении большой и малой семьи в горах и на плоскости в конце XIX – начале XX века дают следующие показания. В 1880-х годах в Мухолском обществе горной Балкарии имелось 15% семей, насчитывающих свыше 15 человек. Еще более высокую долю больших семей в начале XX века указывает для ряда балкарских обществ А.И. Мускаев, около 40%. В Карачае, писал в 1902 году Б.В. Миллер, ему почти не приходилось видеть малые семьи» [113, с. 26]. Эти данные позволяют считать, что в начале XX века большесемейная организация в той или иной степени сохранилась у карачаевцев и балкарцев.
Итак, у карачаевцев и балкарцев, как правило, старший мужчина – глава семьи был основным распорядителем всей хозяйственной деятельности семьи, ее представителем во всех отношениях с внешним миром, и хозяином ее имущества – дома, усадьбы, земли и скота, сельскохозяйственного инвентаря и изделий, домашних промыслов. Именно он был хранителем тавра, которым клеймили скот. Эти принципы управления сохранялись как в малой, так и в большой семье к концу XIX – началу XX века.
Например, у балкарцев глава семейной общины управлял хозяйством и распоряжался семейным имуществом, единолично ведал расходами и заключал сделки. Аналогичным образом обстояло дело у карачаевцев: домовладыка, писал о них Б.В. Миллер, «в своих имущественных распоряжениях не связан никакой отчетностью членам семьи; контролировать его действия они не смеют» [95, с. 25]..
Эта практика, правда, несколько расходилась с предписаниями адатов, требовавших у тех же карачаевцев и балкарцев, чтобы отчуждение семейного имущества производилось только в случае «безусловного единодушия на этот счет всех домочадцев» [62, с. 560].. Поэтому можно думать, что проводимое А.X. Магометовым, вслед за М.М. Ковалевским, сопоставление деспотической карачаевской и демократической осетинской семейной общины [86, с. 177–178] отражает не столько специфику семейной общины у этих двух народов, сколько фиксацию в одних случаях обычно-правовой нормы, а в других – опережавшей ее фактической стороны дела. Небесспорно также и отмеченное М.О. Косвеном, а за ним и многими другими кавказоведами обстоятельство, что семьи, возглавляемые одним из братьев, по своей структуре всегда были менее деспотичны семей, возглавляемых отцом или дедом. По крайней мере, горским словесным судам приходилось встречаться в своей практике со ссылками на обычай, по которому «при братьях, неразделенных в общем наследственном имуществе, за старшим братом признается право на распоряжение этим имуществом без испрошения согласия остальных членов семьи» [2, с. 24].
По мнению авторитетного историка З.Х. Такеевой, отец, как главный мужчина карачаевской семьи, всегда интересовался мнением матери семейства. Женщина в карачаевском обществе, в карачаевской семье пользовалась большим уважением и достаточной свободой. В таких условиях вряд ли была возможна деспотия.
Собственность домочадцев составляли только их личные вещи – одежда, оружие, украшения, а у женщин также приданое и кебин, т.е. установленная шариатом в качестве обеспечения при разводе или вдовстве часть брачного выкупа. Все, добытое трудом членов семьи, в том числе и сторонние заработки взрослых сыновей, поступало в распоряжение главы семьи. Правда, девушки могли получать от родственников подарки, приберегаемые для приданого. Бывало также, например, у карачаевцев, что девушка, готовя себе приданое, приобретала какие-нибудь вещи за счет реализации утаенной шерсти, сукна и т.п. На это смотрели сквозь пальцы, но такая ее личная собственность считалась как бы негласной [136, с. 2].
«Приданое для девушек готовили всем родом, так как выдать замуж без оного считалось позором. В силу этого у девушек не было необходимости утаивать шерсть или изделия из нее для покупки каких-то вещей для приданого. Этот обычай строго соблюдался в традиционной культуре карачаевцев и соблюдается в настоящей. Опираться на одного Шаманова в данном случае не стоит, лучше обратиться к полевому материалу» [119].
Раздел семьи или выдел женатых сыновей всецело зависел от воли главы семьи. Даже по адатам, например балкарским, дети не имели «права требовать раздела имущества при жизни родителей» [62, с. 567]. Самовольно отделившийся сын не получал ничего. Разведенная жена или овдовевшая невестка, сколько бы лет они ни проработали в семье, имели право лишь на свое приданое и кебин. При разделах, совершавшихся при жизни главы семьи, он получал большую, чем его сыновья или братья, долю.
«Касательно раздела имущества. При жизни родителей, в силу большого авторитета отца в семье, не думаю, чтобы раздел имущества пришел бы кому-либо в голову. Другое дело – если во главе семьи стоит старший брат. Эти две ситуации совершенно неоднозначны.
Если в семье были дети – в традиционной семье развод не предусматривался. Вдова действительно имела право на свое собственное имущество, с которым пришла в семью мужа, но ее дети получали всю долю отца в наследство» [119].
У карачаевцев женщины шире, чем у других народов Кавказа, участвовали в скотоводстве, в том числе отгонном. Но в целом, как правило, у всех народов мужчины занимались земледелием и пастбищным скотоводством, на женщинах лежала работа по дому и значительная часть домашних промыслов, подростки же помогали взрослым. Иногда в большой семье существовала своего рода специализация: один из мужчин ведал скотом, одна из женщин – заготовкой продуктов впрок и т.п., но чаще различные работы выполнялись поочередно. Разделения труда между полами придерживались очень строго. Считалось верхом неприличия, чтобы мужчина вмешивался в женские, а женщина – в мужские дела» [58].
«Сложившиеся веками многие пословицы и поговорки призывают к уважительному, гуманному отношению к женщине, а к женщине-матери подчеркнуто уважительному. Приведем для примера несколько карачаевских пословиц: «Тиширыу болмагъан джерде насып болмаз» (Там, где нет женщины – нет счастья), «Тиширыу – юйни чырайыды» (Женщина – украшение дома), «Тиширыу – эркишини къанатыды» (Женщина – крылья мужчины).
По Корану выкуп идет самой женщине, как ее обеспечение на случай вдовства или развода: «и давайте женам их вено в дар» (сура 4, ст. 3)» [119].
«Взаимность» уважения, конечно, была едва ли сопоставима, но действительно, ни адаты, ни шариат не лишали женскую половину дома или младших членов семьи определенных прав и привилегий. Мать семейства считалась хозяйкой дома, распорядительницей женского домашнего хозяйства и домашних припасов, в частности, у карачаевцев и балкарцев только она была вправе входить в кладовую [11; 22]. Мужчинам вменялось в обязанность заботиться о женщинах и защищать их от обид.
Наследование регулировалось шариатом или местными адатами. При наследовании по шариату восьмая часть имущества шла вдове, а остальное – сыновьям и дочерям. Золовки, если они оставались в семье, могли получить в свое распоряжение долю несовершеннолетних детей. В бездетных семьях вдова получала четверть, а остальные три четверти переходили к ближайшим родственникам умершего. По адатам наследовали только сыновья, один из которых брал на свое попечение мать, незамужних сестер и несовершеннолетних братьев, а при отсутствии взрослых сыновей – кто-либо из ближайших родственников-мужчин, принимавший на себя те же обязательства. Опекуна утверждало сельское общество. Адаты признавали майоратное право старшего брата, получавшего «в прибавку» коня, что-нибудь из оружия или кусок земли, и миноратное право младшего брата, действовавшее, однако, лишь в том случае, если он брал на свое попечение мать.
«Нравственное содержание этикета требовало от младших подчеркнутой скромности и сдержанности. Считалось недопустимым пренебречь мнением или советом старшего, отказать ему в просьбе, услуге и т.п. По этому поводу Н.А. Караулов писал: «Старшинство соблюдается особенно внимательно. Старшему первый привет, лучше кусок и мягче постель» [65, c. 148].
Немалую роль играли часто повторяемые пословицы и поговорки, былины, предания, которых было сложено огромное количество. Для примера приведем карачаевские: «Къартны сыйын кермеген, къартлыгъында сыйлы болмаз» (Кто не уважает старейшин, тот сам будет лишен уважения в старости), «Тамадасыз юйню оту джарыкъ джанмаз» (В доме, где нет стариков, очаг ярко гореть не будет). Еще большее значение, чем назидания, имел личный пример окружающих, прежде всего братьев и сестер, показывающих, как нужно вести себя со старшими» [119].
Но адаты не лишали женскую половину дома или младших членов семьи определенных прав и привилегий. Осетинский кавказовед С.В. Кокиев писал: «Малейшее злоупотребление своей властью, своим правом, какое-нибудь деспотическое отношение ведет к подрыву его значения в общественном мнении, к полному падению его авторитета. Вот что кладет печать величайшей осторожности даже на каждое его слово, вот чем ограничена его власть» [72, с. 75].
Брак
Преобладающий брачный возраст различных народов края в предреволюционное время оценивается исследователями по-разному: например, у карачаевцев 22–23 года и 18–19 лет [140, с. 57].
У карачаевцев пословица гласила: «Приглядись к матери и женись на дочери». В женихе также ценились хозяйственность и хорошее поведение, но в соответствии с традициями военизированного патриархально-феодального быта значительное внимание уделялось мужественности, отваге. Взыскательно относились к умственным и физическим недостаткам не только невесты, но и жениха, хотя в то же время принимали во внимание происхождение таких недостатков. Так, врожденные уродства мужчины чаще всего служили препятствием к браку, некоторые же увечья (например, полученные во время джигитовки) считались даже почетными.
Брак, как и у других народов Северного Кавказа, был покупным. За невесту давался выкуп, называвшийся у карачаевцев и балкарцев калым. В кавказоведческой литературе его обычно называют тюркским словом калым.
Ставки калыма, по тем же данным, были установлены у балкарцев и карачаевцев: за девушку из семьи таубиев – 500 рублей, каракишей – 220 рублей, кулов – 150 рублей. Позднее эти ставки возросли, но сохранили приблизительно то же соотношение [82, с. 275].
У карачаевцев «невеста, по обычаю, должна ответить: «кто мил моим родителям, мил и мне» или «я исполню волю моих добрых родителей», отвечать же отказом она, по обычаю, не имеет права» [121, с. 175].
В соответствии с информацией, предоставленной З.Х. Такеевой, девушка имела право не согласиться с выбором родителей, и для этого существует большое разнообразие ответов.
У части народов края заключению браков в той или иной степени препятствовало свойство. Нарушителей брачных запретов и в особенности кровнородственной экзогамии некогда убивали или изгоняли, но во второй половине XIX века дело обычно ограничивалось изгнанием или другими наказаниями. У карачаевцев, например, нарушителю экзогамии грозили крупный штраф, позорный столб или вождение на осле на посмешище односельчанам [113, с. 46].
Известны были и сороратные браки как в форме женитьбы родных братьев на родных сестрах, так и в форме женитьбы вдовца на сестре умершей жены, что вообще-то нередко встречалось у осетин, карачаевцев и ногайцев.
В Карачае калым за знатную девушку колебался от 1500 до 2000 рублей, а за девушку из простого народа – от 300 до 350 руб. В.М. Сысоев писал о карачаевцах, что «богатые платят по своему состоянию» [118, с. 51].
Вместе с тем многие авторы отмечали резкие различия в ценности и составе подарков в разных слоях населения. В первые послереформенные годы Н.Ф. Грабовский писал, что всех описанных им обычаев богатого одаривания у балкарцев строго придерживаются только привилегированные классы, «у простолюдинов же принято делать все это гораздо проще». Он же предполагал, возлагая надежды на последствия крестьянской реформы, что в недалеком будущем «выйдут из моды значительные подарки, делавшиеся ради поддержания таубиевского достоинства, и наоборот, бедному и бывшему задавленному классу горцев представится возможность в свою очередь делать свадебный сюрприз родным невесты чем-нибудь получше куска в пять-шесть аршин миткаля или бязи» [56, с. 18, 23]. Однако и двадцать с лишним лет спустя Л.В. Малинин повторил его слова о бедняках, ограничивающихся в своем свадебном подарке куском ткани [87, с. 46].
К насильственному умыканию прибегали по разным причинам. Одной из наиболее распространенных была месть за неудачное сватовство, считавшееся позором, или же за отказ от ранее данного брачного обещания. Другим нередким мотивом было желание породниться со знатной, богатой и влиятельной семьей, еще одним – похищение девушки просто из молодечества. Примечательно, что у карачаевцев «брак посредством похищения считается благороднее брака по сватовству», – писал по этому поводу Ф.И. Леонтович [82, с. 172]. Однако наиболее частой причиной таких похищений, по крайней мере, у многих из рассматриваемых народов была надежда поставить девушку и ее родню перед свершившимся фактом и тем самым заставить уменьшить брачный выкуп. У балкарцев, например, «обычай в этом случае разрешал самому жениху определить размеры калыма» [121, с. 57].
«Брак похищением у феодальной верхушки карачаевского общества не приветствовался, так как не предусматривал выплату калыма. По-другому обстояло дело у крестьян.
У узденей брак похищением мог быть с согласия родителей в случае, если жених сирота и не может выплатить калым, но по всем другим статьям он соответствует семье невесты.
К браку похищением прибегали в случае, если парень и девушка любят друг друга, но принадлежат к разным сословиям. Тогда родителей ставили перед фактом. В таком случае родители девушки часто отказывались от дочери (харам)» [119].
Невесту привозили в дом родителей жениха за несколько дней до большой свадьбы. Во дворе ее встречали молодые родственницы жениха, обнимали и под выстрелы вели в дом, осыпая на пороге орехами, сухариками, конфетами, серебряными монетами. У карачаевцев первыми ее обнимали дети. На пороге приготовленной для новобрачных комнаты ей мазали губы смесью масла с медом, а затем обычно ставили в углу возле кровати. Если невесту привозили из родительского дома с непокрытым лицом, то теперь на нее накидывали полупрозрачное покрывало. Входить в эту комнату разрешалось только девушкам, иногда также молодым женщинам.
Невеста всячески выказывала свое почтение к старшим: стояла перед ними потупившись, обслуживала их, если они угощались. Вскоре после этого ее уводили обратно в лагунэ.
Распределением как вещей невесты, так и прямых подарков ведала свекровь, старшая из родственниц или уважаемая соседка. Одаривали кровных и названных родственниц, иногда и родственников, некоторых соседок. Таким образом, по существу, именно этот элемент свадьбы знаменовал собой переход от свадебного скрывания к послесвадебному избеганию.
Только некоторое время спустя после ввода невесты в «большой дом» товарищи приводили жениха к родителям, невеста привозила в дом подарки жениху и всем членам его семьи, а по К.И. Борисевичу, она начинала показываться свойственникам только после того, как делала им подарки [43, с. 145–146].
Еще один обряд из числа брачных – это снятие платка (тешкен чепкенлери) у карачаевцев и балкарцев, который в литературе более известен как раздача подарков (берне), показ сундука у ногайцев – (сандык коьргистуьв) с последующей раздачей подарков (сый) [113, с. 64].
Чтобы воспрепятствовать контактам, в доме было несколько выходов. По отношению к старшим родственникам, избегание было слабее, еще слабее по отношению к свекрови, с которой невестка связана совместным ведением хозяйства. Но и в последнем случае снятие запретов происходило только после особого предложения со стороны свекрови. Избегание младших родственников выражалось лишь в запрете произносить настоящие имена, который распространялся на всю мужнину родню, равно и на невестку. Все называли друг друга условными собственными или нарицательными именами. Например, если у адыгов свекор и свекровь именовались невесткой «князем» и «княгиней», то у балкарцев и карачаевцев – «отцом» и «матерью» и т.д. [113, с. 39].
«У карачаевцев невесту первой встречала родственница жениха, у которой были дети и дом – полная чаша, чтобы она «заразила» невесту своим счастьем. Мазать губы медом было принято у адыгов, и обслуживать гостей у карачаевцев во время свадьбы невеста не имела права.
Комната для молодых у карачаевцев называется отоу, зачастую имела отдельный вход.
Одаривание родственников жениха происходило в период свадьбы, когда приезжал джыйин – родственники невесты. Семье жениха подарки готовились заранее – это называлось берне. Для гостей также готовили мелкие подарки, которые раздавались тут же. Раздавала все это родственница жениха, чаще всего одна из невесток, более бойкая и острая на язык.
Тешкен чепкенле – это девичья одежда невесты, которая раздавалась незамужним родственницам жениха.
Снятие платка – это обычай ау алгъан. Три платка, накинутые на голову, два платка в руках и один как передник снимала родственница жениха, прожившая долгую счастливую жизнь.
Все эти обряды олицетворяли переход к новому статусу.
У карачаевцев также существует сый. После свадьбы через определенное время молодуху возвращали к родителям погостить. Ее сопровождали одна из невесток дома и несколько девушек. Они привозили сый – подарки родителям невесты за хорошее воспитание дочери и ее целомудрие.
Родителей мужа сноха должна называть отцом и матерью, они сноху – келин, муж жену – юй бийиче – княгиня дома, жена мужу могла придумать какое-либо прозвище взамен имени.
Избегание было строгим по отношению к старшим членам семьи (особенно – мужчинам). У вас же – наоборот. Со свекровью сноха общалась теснее, но разговаривать с ней могла после получения подарка и позволения свекрови. С остальными – свекром, замужними золовками и женатыми деверьями – общение начиналось также после получения подарка и позволения разговаривать» [119].
Карачаевцы, балкарцы запрещали замужней женщине показываться с непокрытой головой на людях и участвовать в танцах.
Выход замуж за иноплеменника считался более нежелательным, чем женитьба на иноплеменнице. Одно дело – взять чужую девушку, и совсем другое – отдать свою, единодушно говорили наши информаторы [23]. Эта традиция имеет самые широкие этнографические параллели, причем главным образом в тех обществах, где наблюдается демографическое преобладание мужчин. По-видимому, она связана с тем, что при патрилокальном поселении смешанный брак ведет к утрате данным этносом и самой женщины, и рожденных ею детей.
В Карачаево-Черкесии браки черкесов с абазинами или адыгейцами считались значительно более допустимыми, чем с карачаевцами или ногайцами [24].
У тех же карачаевцев и балкарцев было принято, чтобы отчуждение семейного имущества производилось только в случае «безусловного единодушия на этот счет всех домочадцев» [62, с. 560]. Поэтому можно думать, что проводимое А.X. Магометовым, вслед за М.М. Ковалевским, сопоставление деспотической карачаевской и демократической осетинской семейной общины [86, с. 177–178], не отражает общую картину.
«Российское законодательство вступило в силу в Карачае к концу XIX века. До этого отношения убийц и семьи убитого регулировались адатами, которые заменили кровную месть штрафами, которые различались соответственно сословной принадлежности виновных и потерпевших» [119].
Миллер во время своей поездки в Карачай отмечал, что «все нормы, регулировавшие отношение родственников убийцы к убитому… отошли уже в область прошлого» и что в настоящее время убийства «влекут за собой наказание по закону, т.е. по русскому уголовному положению о наказаниях, навлекая на виновного заключение в остроге, а затем ссылку на каторгу» [95, с. 16]. По другим данным, регулирование кровомщения по адатам и шариату тогда еще не отошло, а лишь отходило в прошлое, и судебная практика в этом отношении не отличалась последовательностью [141, с. 333].
Во всяком случае, несомненно, что в этой области уже ощущалось воздействие российских законов, начавшее, так или иначе, менять прежний порядок вещей.
Царская администрация опиралась на верхушку местного населения, а значит, в какой-то мере и на мусульманское духовенство. Поэтому ее отношение к шариату было двойственным. Решительное наступление властей на шариат подорвало влияние духовенства. К адатам русская администрация относилась терпимо, но лишь постольку, поскольку они не противоречили основам Имперского законодательства. Там, где семейно-бытовые нормы адатов или шариата вступали в такое противоречие, власти, как и везде, стремились провести в жизнь российское общесудебное регулирование. Тем более это касалось обычаев, не освященных шариатом и лишь косвенно регулируемых адатами. Так, в частности, обстояло дело с насильственным похищением невест, против которого было настроено и само население.
Как отмечалось, в предреволюционные годы по всему Северному Кавказу насильственное похищение подлежало наказанию и иногда действительно наказывалось по российским уголовным законам. Другое дело, что население лишь в редких случаях обращалось за помощью к царской администрации. Те же авторы отмечали, что с 1900 по 1911 год в Баталпашинском горском словесном суде не слушалось ни одного дела о насильственном похищении.
Ряд тяжб и преступлений к этому времени был подсуден ведению не горских словесных судов, а общих судебных мест: дела, не предусмотренные адатами и шариатом; дела между мусульманами и христианами и христиан между собой и некоторые другие, в том числе дела о кровомщений.
Необходимо согласиться и с мнением известного на Северном Кавказе историка З.Х. Такеева, из Карачаево-Черкесии, которая пишет следующее: «…между балкарскими ущельями, а тем более между карачаевскими и балкарскими (несмотря на близость родства народов) существуют свои особенности. По этому поводу есть пословица «Хар элни къой союуу – кесича» (каждое село разделывает барана по-своему)». Однако мы преследуем цель выявить наиболее общие элементы у близких по языку и быту народов.
Заключение
Если бы в управлении Северным Кавказом власти Российской империи, а затем и Советского Союза руководствовались бы такой же лояльной политикой по отношению к основной массе горцев, как к христианскому населению Закавказья, сегодня мы могли бы получить другую этнокультурную и этнополитическую картину в регионе Северного Кавказа.
В одной из своих работ Анри Барбюс так характеризует положение горцев в Российской империи: «Нужно сказать, что в те времена кавказские народности пользовались только одним правом – правом быть судимыми. Они имели одну свободу – свободу стонать, да и то только по-русски…» [48].
Христианские народы Кавказа считались дружественными народами для Российской империи, им властями оказывалась всяческая помощь. К сожалению, именно религиозный фактор, ошибочно принимаемый как основа политической доктрины, в дальнейшем явился камнем преткновения в формировании российской политики на Кавказе. И сегодня можно привести не один пример, подтверждающий ошибочность политических доктрин, построенных на гражданском неравенстве, независимо от их сегрегационного или религиозного основания.
Создание равных условий для экономического роста и культурного быта народов Северного Кавказа будет правильным направлением для укрепления власти в регионе. На мой взгляд, экономическая интеграция кавказского региона, должна являться приоритетной задачей федеральных властей.
Региональный подход отвечает принципу историзма современной этнографической науки, помогает понять конкретные пути и механизмы перестройки быта кавказцев и объективно оценить результаты любой перестройки.
В дальнейших исследованиях мы постараемся осветить некоторые традиции и обычаи семейного уклада в полиэтническом пространстве Северного Кавказа, опираясь на материалы ученых – исследователей Кавказа XIX и XX веков.
Библиография
- Aутлева С.Ш. Из поэтического наследия адыгов (о сагишах и древних причитаниях). Т. 24 // УЗКБНИИ. 1967.
- Агишев И.М., Бушен В.Д. Материалы по обозрению горских и народных судов Кавказского края. СПб., 1912.
- Азаматов К.Г. Социально-экономическое положение и обычное право балкарцев в первой половине XIX в. Нальчик, 1968.
- Азаматов К.Г. Социально-экономическое положение и обычное право балкарцев в первой половине XIX в. Нальчик, 1968.
- АИЭ. Материалы Адыгейского отряда, 1959, п. к., л. 22.
- АИЭ. Материалы Адыгейского отряда, 1959, п. к., л. 25.
- АИЭ. Материалы Адыгейского отряда, 1959, п. к., л. 43.
- АИЭ. Материалы Адыгейского отряда, 1959, п. к., л. 81.
- АИЭ. Материалы Адыгейского отряда, 1961, п. к., ч. 1, л. 2.
- АИЭ. Материалы Адыгейского отряда, 1961, п. к., ч. 1, л. 90, 91, 96.
- АИЭ. Материалы Адыгейского отряда, 1961, п. к., ч. 1, л. 90, 96, 112.
- АИЭ. Материалы Адыгейского отряда, 1961, п. к., ч. 1, л. 90.
- АИЭ. Материалы Адыгейского отряда, 1961, п. к., ч. 2, л. 143, 147.
- АИЭ. Материалы Адыгейского отряда, 1961, п. к., ч. 2, л. 40, 41, 44, 46, 47, 50, 51, 53.
- АИЭ. Материалы Адыгейского отряда, 1961, п. к., ч. 2, л. 59.
- АИЭ. Материалы Адыгейского отряда, 1961, п. к., ч. 2, л. 70, 92, 96, 123.
- АИЭ. Материалы Адыгейского отряда, 1961, п. к., ч. 2, л. 71.
- АИЭ. Материалы Кабардино-Балкарского отряда, 1962, п. к., л. 1, 7–10.
- АИЭ. Материалы Кабардино-Балкарского отряда, 1962, п. к., л. 1–8, 10.
- АИЭ. Материалы Кабардино-Балкарского отряда, 1962, п. к., л. 61.
- АИЭ. Материалы Кабардино-Балкарского отряда, 1962, п. к., л. 67, 85.
- АИЭ. Материалы Кабардино-Балкарского отряда, 1962, п. к., л. 7, 8.
- АИЭ. Материалы Северо-Кавказского отряда, 1969, п. к., ч. 1, л. 16, 21.
- АИЭ. Материалы Северо-Кавказского отряда, 1969, п. к., ч. 1, л. 78, 79.
- АИЭ. Материалы Северо-Кавказского отряда, 1969, п. к., ч. 1, л. 8.
- АИЭ. Материалы Северо-Кавказского отряда, 1969, п. к., ч. 2, л. 1, 33, 35, 45, 60.
- АИЭ. Материалы Северо-Кавказского отряда, 1969, п. к., ч. 2, л. 26, 28, 35, 38.
- АИЭ. Материалы Северо-Кавказского отряда, 1969, п. к., ч. 2, л. 39.
- АИЭ. Материалы Северо-Кавказского отряда, 1969, п. к., ч. 2, л. 39, 58.
- АИЭ. Материалы Северо-Кавказского отряда, 1969, п. к., ч. 2, л. 39.
- АИЭ. Материалы Северо-Кавказского отряда, 1969, п. к., ч. 2, л. 43.
- АИЭ. Материалы Северо-Кавказского отряда, 1969, п. к., ч. 2, л. 51.
- АИЭ. Материалы Северо-Кавказского отряда, 1969, п. к., ч. 2, л. 57, 60, 61.
- АИЭ. Материалы Северо-Осетинского отряда, 1976, п. к., л. 16.
- АИЭ. Материалы Северо-Осетинского отряда, 1976, п. к., л. 6.
- АИЭ. Материалы Северо-Осетинского отряда, 1976.
- АИЭ. Материалы Чечено-Ингушского отряда, 1963, п. к., ч. 1, л. 31.
- АИЭ. Материалы Чечено-Ингушского отряда, 1963, п. к., ч. 1, л. 76; ч. 2, л. 34.
- АИЭ. Материалы Чечено-Ингушского отряда, 1963, п. к., ч. 2, л. 3, 25.
- АИЭ. Материалы Чечено-Ингушского отряда, 1963, п. к., ч. 2, л. 74.
- АКБНИИ, ф. 10, оп. 1, д. 3, л. 40.
- АКБНИИ. Фольклорный фонд, д. 10, л. 13.
- Акимов В.Н. Свадебные обычаи чеченцев и ингушей // СМЭ. Вып. III. 1888.
- Алексеев В.П. Происхождение народов Кавказа. Краниологическое исследование. М., 1974.
- Аристова Т.Ф. Развитие народного просвещения. Культура и быт народов Северного Кавказа (1917–1967 гг.). М.
- Аутлев М., Зевакин Е., Хоретлев А. Адыги. Историко-этнографический очерк. Майкоп: Адыгейск. кн. изд., 1957.
- Ахриев Ч. Ингушские праздники // ССКГ. Вып. 5. 1871.
- Барбюс А. Сталин. М.: Художественная литература.
- Борисевич К. Черты нравов православных осетин и ингушей Северного Кавказа // ЭО. 1899. № 1–2.
- Васильков В. В. Очерк быта темиргоевцев // СМОМПК. Вып. XXIX. 1901.
- ГАКК, ф. 660. оп. 1, д. 182, 443; оп. 2, д. 2305, 2323.
- ГАКК, ф. 660. оп. 1, д. 436, 438; оп. 2, д. 1436, 1582, 1622, 2105, 2214, 2221,2241, 2272, 2274.
- Гарданов В.К. Аталычество // IX Международный конгресс антропологических и этнографических наук. Докл. сов. делегации. М.: Наука, 1973.
- Горская правда. 1923. 11 ноября.
- Грабовский И. Ингуши (их жизнь и обычаи) // ССКГ. Вып. III. 1870.
- Грабовский Н. Свадьба в горских обществах Кабардинского округа // ССКГ. 1869.
- Далгат Б. Материалы по обычному праву ингушей // ИИНИИК. Вып. 2. 1930.
- ДИЭ. Материалы Адыгейского отряда, 1959, п. к., л. 14, 18, 26, 27, 85.
- Дубровин Н.Ф. История войны и владычества русских на Кавказе. Т. 1. Очерк Кавказа и народов, его населяющих. СПб., 1871.
- Дьячков-Тарасов А.Н. Абадзехи.
- Зиссерман А.Л. Двадцать пять лет на Кавказе.
- Иванюков И.И., Ковалевский М.М. У подошвы Эльбруса. BE. Кн. 1–2. 1886.
- Калоев Б.А. Осетины. Историко-этнографическое исследование. М.: Наука, 1967.
- Калоев. Б.А. Осетины глазами русских и иностранных путешественников (XIII–XIX вв.). Орджоникидзе, 1967.
- Караулов Н.А. Болкары на Кавказе // СМОМПК. Вып. 38. 1908.
- Карлгоф Н. О политическом устройстве черкесских племен, населяющих северо-восточный берег Черного моря // РВ. Т. XXVIII. Кн. 2. 1860.
- Кисляков Н.А. Семья и брак у таджиков. М., 1959.
- Клапрот Ю. Путешествие по Кавказу и Грузии, предпринятое в 1807–1808 гг. // Осетины глазами русских и иностранных путешественников.
- Ковалевский М.М. Современный обычай и древний закон. Обычное право осетин в историко-сравнительном освещении. Т. 1. М., 1886.
- Кокиев Г.А. К вопросу об аталычестве // РГ. 1919. № 3.
- Кокиев С. Похоронные обряды у осетин // ТВ. 1901. № 20.
- Кокиев С.В. Записки о быте осетин // СМЭ. Вып. 1. 1885.
- Косвен M.О. Очерки по этнографии Кавказа // СЭ. 1946. № 2.
- Косвен М.О. Брак-покупка // КН. 1925. № 2.
- Косвен М.О. Этнография и история Кавказа. Исследования и материалы. М., 1961.
- Кох К. Путешествие по России и в кавказские земли // Адыги, балкарцы и карачаевцы в известиях европейских авторов XIII–XIX вв. Нальчик: Эльбрус, 1974.
- Кошев С.В. Записки о быте осетин // СМЭ. Вып. 1. 1885.
- Кулов К.Д. Матриархат в Осетии // ИСОНИИ. Т. 8. 1935.
- Кунинa А. Семейные обычаи и обряды шапсугов // Религиозные пережиттки у черкесов шапсугов. Материалы Шапсугской экспедиции 1939 г. М.: МГУ, 1940.
- Лавров Д. Заметки об Осетии и осетинах // ТВ. 1875. № 9.
- Лавров Л.И. Абазины (историко-этнографический очерк) // КЭС. 1955.
- Леонтович Ф.И. Адаты кавказских горцев // Материалы по обычному праву Северного и Восточного Кавказа. Вып. 1. Одесса, 1882–1883.
- Леонтович Ф.И. Адаты кавказских горцев // Материалы по обычному праву Северного и Восточного Кавказа. Вып. 2. Одесса, 1882.
- Люлье Л.Я. Общий взгляд на страны, занимаемые горскими народами, называемыми черкесами (адиге), абхазцами (азега) и другими смежными с ними // ЗКОРГО. Кн. 4. 1857.
- Магометов А.X. Культура и быт осетинского народа.
- Магометов А.X. Общественный строй и быт осетин (XVII–XIX вв.). Орджоникидзе, 1974.
- Малинин Л.В. О свадебных платежах и приданом у кавказских горцев // ЭО. 1890. № 3.
- Мамакаев М. Чеченский тайп (род) в период его разложения. Грозный, 1973.
- Мамбетов Г.X. Пережиточные формы института взаимопомощи, связанные с семейным бытом кабардинцев и балкарцев в XIX – начале XX в. // УЗКБНИИ. Т. 26. 1974.
- Материалы командировки в Адыгею, 1975, п. к., л. 3, 7, 13, 17, 33.
- Мафедзев С.X. Обряды и обрядовые игры, связанные с хозяйственным и семейным бытом адыгов в XIX – начале XX в. Дис. … канд. наук. М., 1974.
- Меретуков М.А. Брак у адыгов // УЗАНИИ. Т. 8. 1968.
- Меретуков М.А. Семья и семейный быт адыгов в прошлом и настоящем // КБА. Вып. 1. 1976.
- Меретуков М.А. Формы заключения брака у адыгов.
- Миллер Б.В. Из области обычного права карачаевцев // ЭО. 1902. № 1–4.
- Миллер В.Ф. В горах Осетии // РМ. 1881. № 9.
- Миллер В.Ф. Осетинские этюды. Ч. II. М., 1881.
- Миллер В.Ф. Черты старины в сказаниях и быте осетин.
- Мисиков М.А. Материалы для антропологии осетин. Одесса, 1916.
- Монпере Д. Путешествие вокруг Кавказа // ТИАК. Т. 1. Вып. VI. 1937.
- Мухин В.Ф. Очерк магометанского права наследования. СПб., 1898.
- Назарова А.Ф., Асланишвили В.О., Алхутов С.М. Генетика и антропология народов Кавказа и проблема происхождения европеоидов. М., 2008.
- Научная мысль Кавказа: Научный и общественно-теоретический журнал. Ростов-на-Дону: Северо-Кавказский научный центр высшей школы, 2000. № 2 (22).
- Никитина Ф.Г. Народное творчество адыгов как важное средство эстетического воспитания // УЗАНИИ. Т. 18. 1973.
- Новое обозрение (Владикавказ). 1898. № 4826.
- Ногмов Ш.Б. История адыгейского народа, составленная по преданиям кабардинцев. Нальчик, 1947.
- Ошаев X. Народные развлечения у чеченцев // РГ. 1929. № 6.
- Пфаф В.Б. Народное право осетин // ССК. Т. 1. 1871.
- Пфаф В.Б. Этнологическое исследование об осетинах // ССК. Т. 1. 1872.
- Пчелина Е.Г. Родильные обряды у осетин // СЭ. 1937. № 4.
- Сиюхов С.Б. Черкесы-адыги // ИОЛИКО, Вып. 7. 1922.
- Скачков А. Опыт статистического исследования горного уголка (экономический очерк) // ТВ. 1905. № 222.
- Смирнова Я.С. Семья и семейный быт народов Северного Кавказа. М., 1983.
- Сосиев З. Станица Черноярская // ТС. Вып. 5. 1905.
- Сталь. Этнографический очерк черкесского народа // КС. Вып. 21. 1900.
- Стародубцев А.А. Из истории физических упражнений и игр у адыгов // УЗКГПИ. Вып. 11. 1959.
- Статистические сведения о кавказских горцах, состоящих в военно-народном управлении // ССКГ. Вып. 1. Отд. VIII. 1868.
- Сысоев В.М. Карачай в географическом, бытовом и историческом отношению // СМОМПК. Вып. XLIII. 1913.
- Такеева З.Х. Авторская переписка.
- Такоева Н.Ф. К вопросу о браке и свадебных обрядах северных осетин в XIX – начале XX в. // КСИЭ. Вып. 32. 1959.
- Тепцов В.Я. По истокам Кубани и Терека // СМОМПК. Вып. XIV. 1892.
- Урланис Б.Ц. Рождаемость и продолжительность жизни в СССР. М., 1963.
- Хан-Гирей. Записки о Черкесии / В.К. Гарданова и Г.X. Мамбетова. Нальчик: Эльбрус, 1978.
- Харадзе Р.Л. Грузинская семейная община. Т. 2.Тбилиси: Заря Востока, 1961.
- Харузин Н.Н. Заметки о юридическом быте чеченцев и ингушей // СМЭ. Вып. III. 1888.
- Харузин Н.Н. Этнография. Вып. 2. Семья и род. СПб., 1903.
- Хетагуров К. Особа // Собр. соч. в 5 т. Т. 4. М.: Изд-во АН СССР, 1960.
- ЦГА КБАССР, ф. 22, оп. 1, д. 195, л. 1 об.
- ЦГА КБАССР, ф. 22, оп. 1, д. 2175, л. 103, 104.
- ЦГА СОАССР, ф. 24, оп. 1, д. 117, л. 2, 2 об., 8, 8 об.
- Цогоев А. Несколько слов по поводу статьи г. Хадзарова // Казбек. 1905. № 2109 (19.1).
- Чурсин Г.Ф. Культ железа у кавказских народов // ИКИАИ. Т. 6. 1927.
- Чурсин Г.Ф. Очерки по этнологии Кавказа. Тифлис, 1913.
- Чурсин Г.Ф. Свадебные обычаи и обряды на Кавказе // ТВ. 1902. 15 янв.
- Шавлаева Т.М. Академия наук Чеченской республики. Полевой материал.
- Шаманов И.М. Свадебные обряды карачаевцев в XIX – начале XX века // Археология и этнография Карачаево-Черкесии. 1979.
- Шамилев А.И. Религиозные культы чеченцев и ингушей и пути их преодоления. Грозный, 1963.
- Шанаев Дж. Свадьба у северных осетин // ССКГ. Вып. IV. 1870.
- Шегрен А. Религиозные обряды осетин, ингушей и их соплеменников при разных случаях // Кавказ. 1846. № 29.
- Щукин И.С. Материалы для изучения карачаевцев // РАЖ. 1913. № 1–2.
- Эдиева Ф.Д. Социальный дуализм обычая кровной мести карачаевцев в XIX в. // ТКЧНИИ. Вып. 7. 1974.
- Lapinski Th. Die Bergvolker des Kaukasus und ihr Freiheitskampf gegen die Russen. Hamburg. 1863. Bd.1.
Борис Магомет-Гиреевич Харсиев – заведующий отделом этнологии, кандидат философских наук. Заслуженный деятель науки Республики Ингушетии. Автор монографий: «Адаты ингушей как феномен правовой культуры», «Кавказский излом, или проблемы ингушей», литературного сборника «Кавказ седой», автор свыше 80 научных статей.