Древний народ хурриты

ГЕРНОТ ВИЛЬХЕЛЬМ
ДРЕВНИЙ НАРОД ХУРРИТЫ.
ОЧЕРКИ ИСТОРИИ И КУЛЬТУРЫ.
ОТ РЕДАКТОРА.
Советские читатели, интересующиеся историей Закавказья и Средиземноморья эпохи бронзы, знают о хурритах главным образом по книгам И.М. Дьяконова и И.Ш. Шифмана . Подробную характеристику письменных источников по языку хурритов дает М.Л. Хачикян , в работе которой отмечено около десятка диалектов хурритского языка. По археологическим данным, проникновение хурритов из Закавказья на Ближний Восток началось примерно с середины четвертого тысячелетия до н.э. К началу второго тысячелетия до н. э. они уже прочно поселились на юге Малой Азии, в Сирии, Палестине, Северной Месопотамии и в предгорьях Загроса. Культура хурритов составила связующее звено между восточным и западным Средиземноморьем.
Хурритская культура – результат творческой переработки наследия народов Двуречья и Египта. Политический союз амарнского Египта с хурритским государством Митанни не был случайным и бесплодным для обеих сторон. Основу для взаимодействия этих культур заложили обитатели северомесопотамских городов, сохранивших традиции культуры аккадского периода, заглушенные на юге Двуречья почти вековым господством III династии Ура с ее тоталитарным режимом.
При Шамши-Ададе I (1813-1781 гг. до н.э.) Северную Месопотамию наводнили ханеи, западносемитское племя, которое, вероятно, в дальнейшем и дало этому региону название Ханигальбат. Основой консолидации здесь ханеев, также как и хурритов , образовавших к XVII в. до н.э. державу Митанни , была охранная служба в городах, завершившаяся захватом власти в них. Митанийская династия опиралась на конфедерации хурритов в предгорьях Загроса, в Палестине, Северной Сирии и Малой Азии, где хурриты прочно поселились уже к XIX в. до н. э.
Книга Г. Вильхельма, одного из лучших хурритологов, обладающего редким среди историков даром писать изящно и живо, восполняет существенный пробел не только в хурритологии. Автору присущи бережное отношение к источникам, сопровождающееся их скрупулезным анализом, стремление исчерпывающе осветить тему, воссоздав чрезвычайно красочную мозаику фактов. Аксиомы культуры имеют устойчивые стереотипы благодаря сохранению в центре внимания вечных вопросов жизни и смерти. Поэтому предложенные вниманию читателей реалии свободно выстраиваются в типологические ряды, характеризующие древность в целом, в отличие от совершенно иначе организованных культурных систем средневековья.
Эрудиция Г. Вильхельма, прекрасного знатока не только хурритских, но и аккадских, особенно хеттских, текстов, позволила ему сделать ряд наблюдений, совершенно новых и весьма перспективных для сопоставления дальнейшей истории культурных традиций Востока и Запада. Вместе с тем, для полноты представлений об особенностях горских культур при распространении их по дорогам предгорий и степи стоит остановиться, основываясь на новейших исследованиях, на исторически важных аспектах, не нашедших достаточного освещения у автора. Поскольку автору, увлеченному культурологу, вопросы социальной истории представляются как минимум второстепенными, менее интересными из-за кажущейся шаблонности, они даны в работе весьма приблизительно, в ключе популярной издавна концепции застойного феодализма. Между тем, конфронтация формальной и не формальных структур не только имелась, но и диктовала отбор аксиом в стабилизирующие нормативы и в деловой, и в духовной жизни. Выпячивание династийной иерархии в пантеонах деформирует, замораживает развитие культуры, но далеко не столь систематично и устойчиво, как позднее это случилось в эпоху средневековья.
В древности нет формального разделения на светское и духовное, как пытается доказать автор на хурритском материале. Отсюда центральная глава книги, где этого разделения нет, полнокровна, две же последние главы, предполагающие это разделение, анемичны. В разделе искусства автор ничего не говорит о глиптике, несмотря на то, что культура хурритов в этом виде памятников оригинальна и до крайности пестра. Изобразительное искусство такого интимного жанра, как личная печать, играющая роль апотропея (жанра, максимально близкого индивидуальным наклонностям заказчика), может вовсе не подвергаться официальной коррекции. В этом смысле глиптика подобна частной переписке, значение которой в определении истинных соотношений ценностей автор признает. В качестве сравнения достаточно напомнить о широчайшем распространении в раннединастийной глиптике явления изокефалии при назойливом повторении геральдических сцен, казалось бы, самого не каноничного и подвижного сюжета – героики (несомненное доказательство жесткой стандартизации, снятой насильственно в аккадский период ). В хурритской глиптике, унаследовавшей аккадские традиции – оппонента ранней династики, доминируют свободный разброс фигур в поле, многолюдные композиции; появляются маски, резко отличающие хурритов в репертуаре сюжетов. Другой наглядный пример можно найти в документации хурритской Аррапхи (бассейн Адейма, притока Тигра, загросские предгорья). Г. Вильхельм блестяще обработал архив семьи принца Нузы (один из главных военно-административных центров Аррапхи) Шильви-Тешшупа. В книге говорится об отличии этого архива от другого, также крупнейшего в клинописной дипломатике семейного архива, принадлежавшего пяти поколениям клана Техип-Тиллы (обработан М.П. Мейдманом). Однако суть различия между этими двумя архивами Аррапхи остается вне интересов автора. А дело в том, что принц Шильви-Тешшуп, принадлежа к правящему клану, ради сохранения своего положения в составе формальной структуры был вынужден действовать благородно – давать крупные беспроцентные ссуды значительным общинам. Эта благотворительная деятельность привела к тому, что ему самому пришлось сделать крупный заем зерна для пропитания своих домочадцев. Техип-Тилла же, пробиваясь всеми правдами и не правдами в круг воинской элиты, ссужал исключительно под отработку долга или передачу ему в наследственное владение земель должника. Не имея обременительных моральных ограничений, он действовал хищнически. Захватив ряд селений вдоль дорог и у переправ, важных для внешних торговых связей страны, клан настолько обогатился и возвысился, что мог не считаться с появлениями исковых претензий в общинном суде по поводу его самоуправства.
Последствия произвола властей обнаружились позднее. Бессилие противостоять беззаконию породило равнодушие населения, безволие. Войско в Аррапхе состояло из ополченцев. При насильственном режиме подобная неформальная структура быстро деморализуется. Поэтому при наступлении на страну ассирийцев клан Техип-Тиллы пострадал больше всех.
Сопряжение данных материальной культуры и письменных источников нуждается как минимум в учете трех обстоятельств, не принятых во внимание в книге Г. Вильхельма:
1) практика династийных браков между союзниками не позволяет этнически отождествить династию, составляющую посвятительные надписи, и население страны (к вопросу об арийцах в Аррапхе);
2) система перекрестного расселения торговых партнеров с целью взаимного контроля и экономии средств обращения вместе с широким привлечением в города иноземных мастеров, стремящихся приблизиться к рынку, создает этническую пестроту городов (таков Угарит);
3) деловые связи создавали почву для миграций в бедственных ситуациях, как стихийных, так и вызванных организованным порядком, поэтому самая надежная этническая привязка – это керамика погребальных комплексов, которых автор не касается вовсе; образец анализа миграций по материалам керамики – рецензия Вайсса на сборник, посвященный раскопкам за пятьдесят лет в Ираке.
Ни одна из ступеней диффузии культур не является чисто посреднической. Города – центры торговли, они перерабатывают чужие культурные традиции на свой лад. Наиболее яркий пример тому – островное Средиземноморье, окрашенное культурными традициями примыкающих материков, но при этом ярко самобытное. Достаточно вспомнить Кипр, особенно Крит. Оба региона связаны с культурой хурритов – посредническим звеном между Востоком и Западом.
В кратком разделе, посвященном обществу и экономике (его материалов мы коснулись выше ввиду значения их для очерка истории хурритов в целом), самым важным является напоминание общеизвестного, но, как все тривиальное, обычно неосознаваемого факта. Амарнская эпоха, о которой в книге идет речь, для всего древнего мира была дворцовой. Автор оценивает дворец как центр ремесла и торговли, каковым он, с нашей точки зрения, отнюдь не был. И вот почему. По своей архитектуре это структура агглютинирующая, т.е. постепенно заглатывающая городскую застройку. Наглядно выявляется развитие застройки по документации блестяще раскопанного холма Иорган-тепе, древней Нузы . По самой сути этого института дворец – структура поглощающая, непроизводящая. Доказательств тому много. По остроумному наблюдению Ю.В. Андреева , занимавшегося островным Средиземноморьем, дворцовой структуре присущ тиранический синдром. Именно это явление неизменно и повсеместно наращивает дистанцию между производящими центрами и дворцом активнее всех потребляющим. В конце концов, нарастание тирании и приводило к ликвидации этого института. Он возрождается неоднократно, меняя свое обличье и вызывая последовательные волны противостоящей ему урбанизации, отодвигающейся все далее на периферию. Взаимное влияние этих двух противостоящих структур – формальной, потребляющей и неформальной, производящей – для эпохи древней истории Востока можно с успехом проследить по монографии Марио Ливерани . Для второго тысячелетия и ранее чрезвычайно важны возникавшие по всему свету в сходных условиях башенные комплексы , обычно упускаемые из виду как нечто второстепенное. Димту («башни») хурритской Аррапхи хорошо документированы. По юридическим документам, учитывающим лишь те из них, которые теряли свои земли, их насчитывается до сотни. Среди димту представлены такие башни, обитатели которых принадлежали к одной профессии, например, являлись торговцами, ткачами, керамистами (три важнейшие для рынка специальности). Архив из культового центра страны, обработанный К. Грош , содержит данные о димту красильщиков, занимающихся окраской тканей в голубой цвет (табарри-укну), одного из самых доходных промыслов. В относительно небольшой Аррапхе и дворцовых центров не менее двух десятков . Это не только резидентные, но и гостевые комплексы (для поддержания деловых связей). Обе структуры – димту и дворцовые центры – отчетливо противостоят как преимущественно производящие и преимущественно потребляющие. Профессионалы-ремесленники во дворцах представлены единицами, в каждом из башенных комплексов их до полусотни, не считая членов семей. Патроном керамистов был принц, но он поддерживал их лишь в критические моменты. Дворцы извлекали пользу из оптовой торговли, забирая до 10 % от цены товара за оплату безопасности передвижения, за хранение на складах; об этом в деловой переписке торговцев достаточно сведений . По мере нарастания сборов торговцы предпочитали риск и частные склады, уклоняясь от обременительных платежей .
Коррекция плюрализма, свойственная официальной культуре, рельефно проявляется в перетасовках династийных пантеонов. Не имея регулярной армии, Аррапха дает весьма разношерстные пантеоны в своих городах. В резидентном центре – Городе Богов (по-аккадски Ал-илани, по-хурритски Аррапхэ, современный Керкук) – чтилась триада резидентного порядка: Тешшуп, Хепат и дитя их Тилла (бугай, корова и теленок). В главном военно-административном центре страны – Нузе (современный Иорган-тепе) – почитались Тешшуп с сестрой Иштар-Шавушкой (дева, богиня любви и распри) и отец обоих Неригал («светоч Великого Града») – владыка Преисподней (функционально тождественный главному богу хурритов Кумарби). Неригалу поклонялись по всей зоне предгорий Загроса и Тавра. Как отмечает Г. Вильхельм, его имя могло писаться иероглифом меча, символом его был меч . Тем самым основа единения хурритов выражена весьма недвусмысленно. Оттеснение милитаризованной исходной пары на второй план резидентной триадой не менее выразительно.
Душой книги является раздел «Боги, мифы, культы и магия». Два предшествующих раздела – «История», «Общество и экономика», так же как два последующих – «Литература», «Изобразительное искусство», служат лишь обрамлением к нему. Картина основы жизни хурритов дана именно в этой наиболее содержательной части.
Происхождение культа и магических действий Г. Вильхельм возводит к мифу в его архаической форме. Персонификация сил природы, от которых жизнь общества еще долго остается неотделимой, является приемом их одоления магическими действиями в обряде (как в рамках культовых институций, так и вне их). Автор упоминает лишь бегло о широком распространении домашних святилищ, указывая на существование культа предков. Это происходит по той же причине невнимания к неформальным структурам. Тем не менее, Г. Вильхельм подчеркивает, что вопросы установления законной власти и упорядоченности мироздания для хурритов оказываются необязательными, периферийными.
Хурритская песнь об Улликумми дает на редкость логичную схему мифологии, видимо, потому, что не осложнена династийными перетасовками. Самый старший из богов – Алалу – носит имя из круга имен «банановых» – не отождествленного этноса предгорий Загроса (так же как Хувава, страж богини Преисподней). Предположенное В.В. Ивановым тождество имен Алалу и Энлиля (владыка Ветра) – главы шумеро-аккадского пантеона в Ниппуре (месопотамских Дельфах), вероятно, не более как «народная этимология». Преемник Алалу – Ану, как и Алалу, относится к прежним поколениям богов, лишенным власти их восприемником Кумарби, в свою очередь свергнутым богом Бури Тешшупом – главой триады династийных резиденций во всей оседлой зоне Плодородного полумесяца, где преобладало богарное земледелие. Существенно, что Шавушка, сестра Тешшупа, не включается в династийные пантеоны, представляя более архаичную линию. Ее чтят вместе с ее отцом Неригалом, тождественным Кумарби, который идентифицируется и с зерном, сажаемым в землю. В свите Шавушки состоят близнецы, по остроумному уточнению И.М. Дьяконова – Утро и Вечер (не День и Ночь!), Хурри и Шери. Вечер, молодой месяц, включен в династийную триаду в образе Тиллы – теленка. Утреннее солнце, Шимике (урартский Шивини), сохраняет в своем имени, так же как и Шавушка , уменьшительный суффикс, свидетельствующий об их «возрасте». По тексту Песни об Улликумми, Шавушка и оба близнеца рождены Кумарби от гениталий Ану, его отца, злонамеренно откушенных при изгнании старшего бога на небо. Оба близнеца, спутника Шавушки, Шимике и Кушух, молодой месяц, не имеют самостоятельных культов. Они «вырастают» и приобретают самостоятельное значение в календарных системах иного порядка.
Сирийская Хепат, отождествленная впоследствии с солнечным божеством – хозяйкой города Аринны, в Нузе предстает исключительно покровительницей хурритских принцесс, как и принцесс Митанни, отданных в гарем фараона. Вместе с тем Шавушка, особенно почитавшаяся на востоке, в Ниневии, выступает патронессой одного из царей Средиземноморского побережья (Шавушкамувы). Причиной такого перекрестного смещения в династийной ономастике является, как мы думаем, все та же система династийных браков. Изображения Шавушки, всегда стоящей, соответствует на деле иному ее положению, для изображений недостаточно наглядному. Ее атрибут – ложе, в отличие от атрибута Хепат – трона (Хепат изображается всегда сидя).
Автор отмечает отсутствие у Тешшупа уверенности в своей безопасности: люди кормят и одевают богов, прельщая их, чтобы не покинули святилища и помогали, но одновременно и предостерегая их; и как бы не пришлось Тешшупу самому взяться за плуг, а Хепат, его супруге, и Шавушке, его сестре, за зернотерки!
Противостояние гор и рек отражено в культовом календаре Аррапхи в двух месяцах жатвы: первый из них посвящен Тешшупу, второй – Неригалу. Примечательно слияние обоих богов в образе Ашшура в ассирийском культовом календаре, где те же дублетные месяцы посвящены либации (жертвенные возлияния) за убиенных чужаков и за своих праведников. Ашшур безбрачен – это закрывает пантеон, предельно его обособляя.
Идея преемственности власти в Песни об Улликумми дана, с нашей точки зрения, пародийно: каждый из восприемников терпит унижение от своего отца девять веков, затем, взбунтовавшись, сгоняет его с трона: Алалу гонят в Преисподнюю, Ану – на Небо. Сам Улликумми (каменное чудовище), «разрушитель Кумме», града богов, – это плод ярости Кумарби, который против своего желания зачал триаду юных богов (Шавушку и братьев-близнецов), сглотнув гениталии своего отца Ану. Кумарби позаботился о неуязвимости своего сына-мстителя, ударом по голове сделав его глухим и слепым, дабы он не поддался чарам Шавушки и не сломался как тростник (мотив безбрачия героя, лишенного милосердия!). Попытка армады богов осилить его кончилась тем, что он встряхнул небо, как скинутое платье, и все разбежались. Лишь униженное обращение Тешшупа к богу-умельцу Эйе помогло обезвредить злодея. Задобрив прежнее поколение богов, утратившее власть, Эйя с разысканным им резаком, с помощью которого некогда были отделены друг от друга Небо и Земля, отправился к монстру, несущему Небо и Землю, существовавшему еще до их разделения. Эйя отыскал под водой на правом боку монстра (а не «на плече», как дается в переводах; это подтверждает и кубок из Хасанлу) место, где Улликумми был укоренен и из-за этого неуязвим, и подпилил его основание. Затем Эйя устранился от последующих действий, сославшись на умопомрачение от картины гниения, распада прежних поколений божеств.
Боги снова собрались грандиозным воинством, на сей раз избыточным для одоления Улликумми. И нет сомнений (хотя эта часть текста утрачена), что он рухнул, как сноп, хотя и продолжал грозиться. Вся Песнь со всеми ее великолепнейшими звуковыми рядами, несомненно, шутейная, она была, как нам кажется, карнавальным представлением, судя по сценам, изображенным на кубке из Хасанлу. Кубок найден в IV слое, датируемом И.Н. Медведской VIII в. до н. э. – временем расцвета Урарту . Куда бы мы ни относили время жизни мастера (в передаче некоторых фигур, близкой манере работы критских торевтов), это свидетельство необычайно долгой жизни Песни и доказательство преемственности культур. Значение игровых моментов, обеспечивших популярность Песни, безусловно. Без учета сути этого сочинения Г. Вильхельм очень точно определил устойчивость мифотворчества: «Произнесение мифа в рамках ритуала соединяет настоящее с его истоками и вызывает возвращение благотворных мифических событий; ритуал содержит момент магии, посредством которого совершившееся «в давние времена» участвует в происходящем ЗДЕСЬ И СЕЙЧАС». Горячие точки сиюминутности обеспечивают долгую жизнь явлениям культуры и вне ритуализации. Это и есть момент формирования культурных аксиом, касающихся вопросов непреходящих, вечных.
Обстоятельно и чрезвычайно интересно описаны автором подробности культовых церемоний, изложенных в хеттских текстах, где прямая речь исполнителей обряда дана по-хурритски, на языке общения с богами старшего поколения. Указание на музыкальное сопровождение представляется автору непонятным. Между тем, это и есть несомненный прием усиления эмоционального воздействия, настрой присутствующих, совершенно необходимый многолюдному собранию; иными словами, доказательство использования текста для публичной программы. Не случайно умение играть и вести хор были обязательны для писца высокого ранга в Двуречье. То и другое избыточно в интимных культовых действах, какими обычно представляются приложения ритуальных текстов.
Вынос статуй богов в священную рощу, долго сохранявшийся у хеттов и в Ассирии, возводится автором к хурритскому обряду. Это эпизод повсеместного центрального мифологического сюжета священного брака . А.И. Зайцев справедливо замечает, что «тот, кто пытается рассматривать мифологию как универсальную идеологию дописьменных и раннегосударственных обществ, вынужден будет вслед за Леви-Стросом объявить брачные нормы истоком всей культуры и фундаментом общественного устройства» . Тем не менее придется признать, что при идеологизации культуры тема священного брака эксплуатировалась очень широко.
Изучение архивов Аррапхи требует не только лингвистической подготовки, но и владения этнографическими материалами.
К. Грош – пока что единственный знаток этнографических систем среди ассириологов. Ей удалось дополнить предложенную мной четверть века тому назад интерпретацию башенных комплексов – димту, как основы клановой организации, добавив положения о жизненно важных для культового центра связях с периферией через брачные контракты. Развивая эту тему, мы нашли нужным дополнить иллюстративный материал книги Г. Вильгельма. Кроме резидентной триады Тешшуп – Хепат – Тилла (бугай, маска богини коровы и маска юноши тельца) показана карнавальная тема героики, отрицающей брачные узы. Герой лучник – Акхит угаритской легенды, аналог месопотамского Таммуза и греческого Диониса Загрея. Кроме этого, показана сопутствующая триаде тема терзания жертвы: львы, когтящие зебру, орел над поверженной обезьяной, рыба, плывущая ко рту маски.
Личные печати-апотропеи оттискивались на документе, отмечая ритуальную связь контрагентов и гарантов. Так, передача поля Техип-Тилле через его усыновление прежним хозяином надела имеет на обороте таблички печати писца-составителя с изображением предстоящих штандарту-древу (стражу смерти) божественного воина с кривым мечом-резаком и его сестры, богини-заступницы. За спиной главных фигур в обрамлении плетенки вечности лежат жертвенная газель и три утки. Средняя подписная печать упоминает принца Акит-Тешшупа – сына основателя династии Аррапхи, Кипи-Тешшупа, с изображением молящейся за его спиной той же божественной пары – брата-воина и богини-заступницы с жертвенной газелью между ними. Третья печать одного из соседей-родичей прежнего хозяина поля имеет сцену предстояния сидящему божеству (благое, закаткое светило), к которому богиня-заступница ведет жертвователя. В каждой печати присутствует посредница, богиня.
Миниатюрные плакетки показывают две различные ипостаси богини: первая – это кроткая заступница, чадоподательница; вторая – богиня любви и распри (найдена в доме Техип-Тиллы, дочь которого была жрицей энту, супругой бога). Ритуальный бронзовый кинжал с железной рукояткой – символ Неригала, отца Иштар-Шавушки. Группа личных печатей, которая была отнесена Э. Порадой к сирийской глиптике, датируемой 1600-1350 гг. до н. э. (времени господства Митавни), наглядно раскрывает слияние месопотамских, египетских и эгейских традиций, переработанных в собственном стиле, с изысканностью исполнения и тщательной прорисовкой деталей одежды. В сюжетах эту группу личных печатей отличает появление богини, поднимающей юбку или отбрасывающей полу одежды, и монстров с распущенными крыльями. Композиции и атрибуты каждой из пяти печатей не оставляют сомнений в причастности к теме священного брака, обряд которого описан в заклинательном тексте, изданном в серии руководств старух-колдуний : они покрывают землю плащом, затем, отбросив полу, прорезают землю кинжалом жениха, льют в разрез сначала масло, затем мед и вызывают духов отца и матери владельца кинжала, героя процедуры посвящения. На одной печати изображена Шавушка с поднятой юбкой и мечами в каждой руке. Она стоит между двух правителей в коронах с уреями. Перед ее лицом звезда, позади затылка – полумесяц, над головой – крылатый диск, у ног – широкий жертвенный сосуд (для масла и меда) и отрубленная голова антилопы; позади фигур плетенка вечности; над нею два грифона, под нею четыре потомка-воина. На другой печати в центре композиции Шавушка стоит на тельце, поводок от морды которого держит ее брат, бог Бури, позади тельца молящаяся богиня-заступница; между фигурами звезда-розетка и диск в ладье полумесяца, повторенный над рогами тельца; позади сцены плетенка вечности, над нею две девочки, под ними лев – символ силы, выпрашиваемой только у Иштар-Шавушки. На подписной печати с именем Нурму Эла, сына Ир’иби, раба Адада, представлен бог Бури с тельцом в поводу, вместо богини – египетский знак жизни, анх, и Плеяды, подательницы жизни. Имеется печать, где Шавушка с откинутой полой бахромчатой одежды ведет за руку правителя, другой рукой подавая винный кувшин богу Бури; между богами молящаяся обезьянка – постоянный спутник возлияний богам, над нею широкий сосуд для меда; египетский знак жизни, анх, и отрубленная кисть руки, повторенные между богиней и правителем; сверху бычья голова; позади главной сцены плетенка вечности и над нею две сидящие фигурки льют жертвенное питье из своих маленьких кувшинов в большой на подставке; внизу шествие трех потомков. Представляет большой интерес сцена предстояния человека с посохом перед богиней, протягивающей ему винный кувшин, за нею богиня-заступница; позади человека в обрамлении плетенки вечности, шествие троих потомков-воинов.
Органичное совмещение реальных генеалогий с героическими персонажами мифологии, за жертву дарующими силы, типично для всей древности. Любовь природных сил и властей (от домашних, берегущих имя семьи, до общественных, независимо от уровня развития институций) предполагается взаимной. Решение проблем насилием, нарушающим гармонию, выдвигает безбрачного героя, лишенного милосердия, как карнавальный Улликумми. Торжество насильственных режимов, типа Ассирийской империи, убивает, прежде всего, карнавальный сюжет, ставя во главе пантеона бога, лишенного супруги.
Заслуживает внимания характеристика грандиозного скального комплекса Язылыкая как очистительного – обнаруживается потребность милитаризованной державы в психологическом равновесии. Жрец очистительных обрядов и назывался «лекарем». Существенно, что чистота, достигаемая обрядом, нужна не только перед богами, но и перед людьми. Это оттенок, утраченный в средневековье.
Для всей Передней Азии амарнской эпохи автор отмечает открытость для синкретизма. Это роднит ее с эпохой эллинизма, сложившейся тысячу лет спустя. Разница в том, что направление импульса изменилось. Если в амарнскую эпоху лидировал Восток с его дворцовой, резидентной структурой, то в эллинистическую эпоху лидером стал Запад с преобладанием рыночных связей, изначально ориентированных на более открытые храмовые комплексы.
Читатель найдет в книге множество явлений культуры, усвоенных греками островов и побережья через хурритов, одного из самых многолюдных этносов второго тысячелетия до н. э.
Н.Б. Янковская
ПРЕДИСЛОВИЕ
Вследствие скудости источников мы гораздо хуже осведомлены о хурритах – одном из самых важных древневосточных культурных народов, их языке, истории и культуре, чем о шумерийцах, вавилонянах, ассирийцах, хеттах и ханаанеях. И именно контраст между бесспорным значением хурритов в рамках древневосточного мира и малым объемом достоверных знаний о них породил разнообразие мнений и множество спекулятивных домыслов. Критическая оценка результатов, полученных к настоящему времени в области хурритологии, необходима по двум причинам. Во-первых, эти исследования осуществляются в нескольких узких областях, не всегда согласующих свои действия, что может легко привести к тому, что моменты, в которых их результаты соприкасаются, будут упущены из виду. Во-вторых, немногочисленные монографии о хурритах, имеющие большей частью давность в несколько десятилетий, обычно бывают построены вокруг определенной центральной концепции, предопределяющей выбор и трактовку источников, в то время как сама эта концепция успела в основном утратить свое значение. Предлагаемые «Очерки» представляют собой опыт свободного от какой-либо предварительной концепции связного изложения истории хурритов, сопровождаемого кратким обзором их религии. Остальные аспекты культуры хурритов по причинам, указанным в соответствующих разделах, даются скорее конспективно.
Характер изложения определяется стремлением выяснить основные линии развития и наиболее важные проявления хурритской культуры. К сожалению, сплошь и рядом пришлось мириться с отсутствием критериев, позволяющих выбрать наилучшую из нескольких возможностей интерпретации источника. Из-за этого многие утверждения, несмотря на всяческое подчеркивание их предположительности и гипотетичности, могут показаться более категоричными, чем им надлежит быть. Следует также сказать, что в списке литературы предпочтение отдано новейшим исследованиям (с их помощью нетрудно найти более ранние работы). Такой принцип отбора, естественно, не позволяет рассматривать предлагаемую библиографию как исчерпывающую документацию всей хурритологии, начиная с самого ее возникновения.
Хронология ранних периодов древневосточной истории еще окончательно не установлена. В данных «Очерках» даты для XV-XIII вв. до н. э. слегка укорочены (ср. по этому вопросу [Boese, Wilhelm, 1979]). Даты до 1500 г. соответствуют так называемой «короткой хронологии», наконец, даты для периода, предшествующего времени кутиев (первая половина XXI в. до н.э.), даны согласно предложению У.В. Халло, то есть укорочены приблизительно на 60 лет. Хронологическая таблица, ограничивающаяся именами правителей, упоминаемых в данной книге, находится в Приложении. Все даты, касающиеся истории Древнего Востока, и при отсутствии соответствующего указания относятся ко времени до н. э.
Наша передача хурритских имен не является ни фонологической, ни фонетической; она условна. Некоторые авторы стремятся передать существующее в хурритском языке не фонемное, а аллофопическое противопоставление звонких и глухих согласных, то есть тяготеют к фонетической транскрипции, которая, однако, не может быть проведена последовательно. В предлагаемой здесь условной системе транслитерации принципиально используются глухие варианты, следовательно, Хепат, а не Хебат, Кушух, а не Кужуг и т. п. Исключения: z вместо s, w вместо f (или u).
Многие коллеги любезно дали мне советы по частным вопросам и сделали полезные замечания по всей рукописи или отдельным ее частям. Сердечно благодарю за это И. Безе, Ф. Хааса, Г. Хоффнера мл., Х.М. Кюммеля, М. Майрхофера, В.Л. Морана, В. Ортмана, X. Оттена и К. Дзакканьини. С берлинским центром, издающим «Корпус хурритских письменных памятников», я связан с момента его основания; благодаря ему мне довелось также участвовать во многих устных беседах и в переписке, что весьма содействовало работе над данной книгой. Я также признателен Ф. Хаасу, И. Ренгеру, М. Саль-вини, Э. фон Шулеру и И. Вегнер. Господин доктор Г.Р. Пуин, сотрудник Восточного факультета университета Саарланда, оказал мне услугу, проверив правильность написания современных топонимов, а господин М. Лайхт (из Саарбрюккена) прислал рисунок, за что я его тоже благодарю. Кроме того, я хотел бы выразить признательность госпоже Э.М. Монеке и господину М. Клайну (оба из Саарбрюккена), а также господину Г. Граафу (из Гамбурга) за помощь при чтении корректур.
Хурритология не представляет собой научной дисциплины, появившейся на свет внезапно, вследствие крупного археологического открытия, как это случилось, например, в 1906 г. с хеттологией благодаря обнаружению архивов города Хаттусы. Однако, учитывая, что библиографический обзор, приводимый ниже, начинается 1881 годом, данные «Очерки» могут послужить скромным даром к столетнему юбилею хурритологических исследований.
Г. Вильхельл, апрель 1981.
ВВЕДЕНИЕ
Хурриты принадлежат к тем древневосточным народам, былая роль которых забыта исторической традицией и выявлена заново в XIX в. по материалам археологических раскопок. Единственное, что сохранилось, – это наименование хурритов в форме hōri(m), дошедшее до нас в Ветхом завете, где оно, впрочем, не подразумевает хурритов ни в историческом, ни в языковом смысле ([de Vaux, 1967]; иначе [Kammenhuber, 1978]).
Значение этого наименования до сих пор неизвестно. Несколько предложенных до настоящего времени толкований ([Hrozny, 1931, с. 286 и сл.; Ungnad, 1936; Speiser, 1941, с. 4; Dossin, см. [Pohl, 1951, с. 479; Diakonoff, 1972, с. 96, примечание 14]) недостаточно убедительны. Все же заслуживает внимания связь huradi – «стражник», если это слово, засвидетельствованное в хурритском и урартском, равно как и в новоаккадском, в частности в ассирийском, языках, а также в Угарите, действительно хурритского происхождения. В этом случае следовало бы выделить суффикс -(a)di, встречающийся и при других обозначениях лиц. Основа hur- со значением, относящимся к военной сфере, вполне может быть самоназванием этноса. Наконец, надо еще указать на имя Хурри, принадлежащее спутнику хурритского бога Бури, и на название города Хурра в области обитания хурритов [Speiser, 1941, с. 4].
Еще прежде, чем в клинописной передаче всплыло само наименование хурритов, были замечены первые слова их языка (namall – «кровать», pitq – «ребенок»), встречающиеся в аккадском списке синонимов [Delitzsch, 1881, c.236]. Эти слова имеют пометку su(-bir4kl), совпадающую с встречающимся в аккадских текстах названием страны Субарту. Несколько позже в дипломатических архивах фараонов Аменхотепа III и Аменхотепа IV (Эхнатона), обнаруженных при раскопках Эль-Амарны среднеегипетского периода, было найдено письмо в 494 строки, целиком написанное, за исключением аккадской вступительной формулы приветствия, на неизвестном языке (первая публикация [Winckier, Abel, 1889]; лучшая транслитерация [Friedrich, 1932]). Этот язык по наименованию страны отправителя (Mitanni, Mîtâni, Mittanni) был сначала назван митаннийским, а сам документ вошел в научную литературу под именем Письма из Митанни. Этот документ позволил достигнуть важных успехов. Было установлено, что в нем встречаются слова из числа тех, которые в аккадском списке синонимов имеют пометку su(bir4kl) [Jensen, 1891]. Выяснилось, что иноязычные глоссы в одном аккадском письме амарнского времени из среднесирийского города Туниба принадлежат тому же митаннийскому языку [Messerschmidt, 1899, с. 119 и сл.; Sayce, 1900]. Кроме того, оказалось, что сюда же следует отнести многочисленные личные имена из старо- и средневавилонских текстов [Bork, 1906; Ungnad, 1909].
Начавшиеся в 1906 г. раскопки хеттской столицы Хаттусы (совр. Богазкёй, Богазкале) наряду с текстами на первоначально непонятном языке также дали и аккадские государственные договоры, из которых стало известно о существовании «страны Хурри» и «людей (страны) Хурри». Однако сначала читали «Харри», потому что знак HUR может также читаться har, а недвусмысленное написание наименования хурритов знаками hu-ur- стало известно много позже. Впрочем, правильное чтение было предложено достаточно рано, хотя и без приведения неопровержимых доказательств, Опитцем [Opitz, 1925] и Унгнадом [Ungnad, 1924]. Так как некоторые боги, призываемые в качестве свидетелей клятв, приносимых в государственном договоре между хеттским царем Суппилулиумасом и митаннийским царем Шаттивазой, имеют бесспорные параллели в индийской мифологии, то сначала «Харри» было поставлено в связь с наименованием арийцев, а «харрийский» язык воспринят как древнейший арийский (=индоиранский) [Winckier, 1907, 1910]. Эта гипотеза отпала после того, как на табличках из Хаттусы обнаружились тексты, язык которых был обозначен наречием hurlili (от хет. hurla – «хуррит»), а в самом этом языке нашлись совпадения с языком Письма из Митанни [Hrozny, 1915].
Хотя hurlili представляет собой наименование языка, которое имеет соответствие в самом Письме из Митанни (hurwohe, hurrohe – «хурритский») и основывается на самоназвании, тем не менее несколько ученых вслед за А. Унгнадом предпочли название «субарейский», по имени страны Субарту, принятому з Вавилонии [Ungnad, 1915; 1923; 1936, с. 133 и сл.]. Этот язык засвидетельствован личными именами уже в период III династии Ура [Hommel, 1913] и ранее [Thureau-Dangin, 1912], а наименование хурритов, напротив, известно только с древнехеттского времени. Вот почему Унгнад хотел зарезервировать наименование «хурритский» для «субарейского» языка богазкёйских текстов, хотя им самим было установлено отсутствие существенных различий между «хурритским» в предложенном им смысле и «субарейским» языком Письма из Митанни [Ungnad, 1924]. Только после неоднократных выступлений Э.А. Спайзера в пользу употребления «хурритского» вместо «субарейского» [Chiera, Speiser, 1926, с. 79 и сл.; Speiser, 1930, с. 129 и сл., 136 и сл.; 1933, с. 16 и сл.], это обозначение постепенно сделалось общепринятым (нем. Hurritisch, англ. Human, франц. hourrite, итал. hurrico); по-немецки наряду с Hurritisch употребляются также формы «Churritisch», «Churrisch», «Hurrisch».
Корпус хурритских письменных памятников и поныне постоянно пополняется. Раскопки в Хаттусе, Мари, Угарите и Эмаре открыли новые хурритские тексты, в том числе весьма важные с лексической точки зрения, и число известных хурритских личных имен благодаря документам, обнаруженным в Нузе, Курруханни, Алалахе, Угарите и других местах, выросло до нескольких тысяч.
Хотя изучение языка, истории и культуры хурритов получило название хурритологии, последняя пока не стала самостоятельной областью науки о Древнем Востоке, такой, например, как ассириология (аккадистика), шумерология и хеттология. Ею занимаются «по совместительству» представители названных научных дисциплин, уделяющие внимание тем или иным разделам хурритологии. Однако редкий ассириолог проникает в хеттологию настолько глубоко, чтобы быть в состоянии самостоятельно и критически использовать источники этой науки. То же vice versa касается и хеттологов, вследствие чего, к сожалению, акценты бывают расставлены весьма односторонне и в отдалении от магистральных путей исследователя, для которого хурритологическая проблематика является центральной.
В рамках хурритологии может быть выделено несколько крупных комплексным проблем. Наряду с хурритским языкознанием ими являются: так называемая «проблема хурритов и субареев», «проблема арийцев», изучение Нузы и история малоазиатско-хурритской религии (по богазкёйско-хурритстким источникам и ритуалам из Киццуватны).
Интерпретация хурритского языка была начата работами Иензена [Jensen, 1890, 1891, 1899], Брюннова [Brunnow, 1890], Сейса [Sayce, 1890, 1900], Мессершмидта [Messerschmidt, 1899] и Борка [Bork, 1909], посвященными Письму из Митанни, и позволила выделить несколько морфем и определить значение ряда слов. Большую помощь оказал при этом тот факт, что в амарнской переписке нашлось несколько аккадских писем одного и того же отправителя, в которых использовалась одинаковая фразеология и шла речь о сходных сюжетах («квази-билингвы»). Хурритское языкознание получило новые импульсы в тридцатых годах благодаря находке текстов из Нузы, Угарита и Мари и сильно продвинувшемуся изданию хурритских текстов из Хаттусы. В фонологии были открыты правила дистрибуции звонких и глухих аллофонов. В области морфологии удалось осуществить правильную сегментацию почти всех морфем, известных нам сегодня, и во многих случаях дать им функциональное определение. Хотя и в неадекватных выражениях, трактующих о «пассивном восприятии переходных глаголов» (passive concept of finite transitives), было предложено правильное описание хурритского языка как языка эргативного. И, наконец, в области лексики было установлено, в особенности благодаря текстам из Хаттусы, значение большого количества новых слов. Исследования этого времени связаны прежде всего с именами Фридриха [Friedrich, 1935b; 1939a; 1939b; 1943], Гетце [Goetze, 1939a; 1939b; 1940a; 1940b; 1940c], Спайзера [Speiser, 1936; 1938; 1939a; 1939b;1940a; 1940b], Тюро-Данжена [Thureau-Dangin, 1931; 1939] и фон Бранденштайна [von Brandenstein, 1937; 1940]. Все сведения, полученные на этом этапе лингвистической интерпретации хурритского языка, были подытожены Спайзером в 1941 г. в его и поныне весьма ценной грамматике [Speiser, 1941].
Лингвистической интерпретации хурритского языка после Второй мировой войны особенно способствовали находки текстов в Угарите [Laroche, 1955а; 1968; Kammenhuber, 1970]. Работа над Письмом из Митанни также позволила получить некоторые новые данные [Busch, 1964; 1973; Farber, 1971; Goetze, 1948; Kammenhuber, 1968b; 1968c; Wilhelm, 1983; 1984; 1985a; 1987b]. Изучение хурритских текстов из Хаттусы с момента опубликования первых томов Корпуса хурритских письменных памятников («Corpus der hurritischen Sprachdenkmдler» [Haas, 1984; Salvini, Wegner, 1986]) и открытия пространных хурритско-хеттских билингв в 1983 г. [Otten, 1984] вступило в новый этап.
Родство хурритского языка с урартским, засвидетельствованным памятниками IX-VI вв., было обнаружено уже Сэйсом [Sayce, 1890], Иензеном [Jensen, 1891] и подтверждено Фридрихом [Friedrich, 1933; 1935а; 1961] прежде всего в области лексики. Особый успех был достигнут в работах Дьяконова [Дьяконов, 1961; Diakonoff, 1971], а также и других исследователей [Арутюнян, 1966, с. 28; Balkan, 1960, с. 117 и сл.; Benedict, 1960; Salvini, 1970; 1971; 1978; Wilhelm, 1976а; 1980b], значительно точнее, чем прежде, выявивших степень родства обоих языков. С учетом этих результатов и данных о внутреннем развитии хурритского языка, а также диалектологии [Diakonoмf, 1971; Haas, Wilhelm, 1974, с. 12Э, примеч. 2; Хачикян, 1975; 1976; 1978] сегодня можно определенно сказать, что урартский язык не является более поздним продолжением хурритского. На самом деле, оба языка независимо друг от друга представляют собой ветви общего «праязыка» («прото-хуррито-урартского»), которые в третьем тысячелетии уже существовали раздельно.
Давно выдвинутые предположения о связях хурритского и урартского языков с кавказскими языками получили серьезное подтверждение благодаря собранным Дьяконовым [Diakonoff, 1971, с. 157 и сл.; Дьяконов, 1978; Diakonoff, Starostin, 1986] соответствиям, выявленным в северовосточнокавказских языках, в особенности в вайнахском и западнолезгинском.
Новые, различные по замыслу общие работы по хурритской грамматике, продолжающие традиции упомянутого выше классического труда Спайзера, были представлены Бушем [Busch, 1964], Дьяконовым [Diakonoff, 1971], Фридрихом [Friedrich, 1969] и Тилем [Thiel, 1975], а хурритский словарь, впервые включивший большую часть всех доныне засвидетельствованных хурритских слов, составлен Ларошем [Laroche, 1980].
Изучение истории хурритов связано с разнообразными попытками выяснить, насколько велик вклад последних в развитие древневосточной культуры в целом. Крайнюю позицию занял здесь Унгнад [Ungnad, 1936], считавший хурритов древнейшим этническим субстратом Месопотамии и первостепенным культурным фактором, действовавшим со времен неолита. К этой оценке, не подкрепленной ни историческими, ни языковыми, ни археологическими источниками, oн пришел путем совершенно недопустимого с методической точки зрения соединения расовых признаков с языковыми и культурными явлениями. Хотя Спайзер довольно рано высказался против «пансубарейской» концепции [Chiera, Speiser, 1926, с. 82], сам он со своей идеей о наличии хурритского субстрата в Северной Месопотамии [Speiser, 1930] сначала не слишком далеко ушел от гипотезы Унгнада. Он изменил свои взгляды [Speiser, 1932] только после того, как раскопки в Гасуре (Нузе) показали, что в этом городе, который около 1400 г. был населен хурритами, в аккадское время почти полностью исчезли следы их пребывания здесь. Иную трактовку получил этот вопрос у И.Е. Гельба, который четко размежевал хурритов и субареев. Субареев он рассматривал как существовавший с древнейших времен языковой и этнический субстрат Северной Месопотамии, а хурритов, подобно Спайзеру, уже успевшему пересмотреть свою позицию, как поздних пришельцев [Gelb, 1944]. Когда стала известна царская надпись конца третьего тысячелетия на хурритском языке, эту трактовку пришлось несколько модифицировать [Gelb, 1956], но основной принцип остался непоколебленным. С другой стороны, Спайзер [Speiser, 1948] справедливо отметил, что явно хурритский языковой материал помечался шумерами и вавилонянами как «субарейский». Вместе с тем, он допускал, что среди так называемой «субарейской» лексики могли также присутствовать не семитские и не хурритские элементы.
Оценка роли хурритов в развитии древневосточных культур, наметившаяся в ходе этой дискуссии, действует в основном и поныне: хурриты пришли в конце третьего тысячелетия из северо-восточных предгорий Месопотамии, попали под сильное влияние шумеро-аккадской культуры и сыграли в середине второго тысячелетия важную роль в передаче этой культуры Сирии и Малой Азии [Speiser, 1953-1954; Güterbock, 1954].
Долгое время преувеличивалось, да и теперь вызывает споры, историческое значение индоарийских языковых групп, к которым восходит ряд имен собственных и нарицательных, встречающихся с XV в. в текстах из хурритского государства Митанни и из области его культурно-политического влияния. История изучения этой особой области хурритологии представлена М. Майрхофером [Mayrhofer, 1966; 1974] в виде аннотированной библиографии.
Работа над текстами XV и XIV вв., найденными к северо-востоку от Тигра (область так называемых «нузийских исследований»), со временем превратилась в обширную специальную отрасль внутри древневосточной науки, имеющую большое значение как для ассириологии, так и для хурритологии (библиография [Dietrich, Loretz, Mayer, 1972]). Жившие в данном районе хурриты, по крайней мере отчасти, были двуязычными и пользовались в качестве письменного языка раннесредневавилонским диалектом, включавшим ассиризмы (количество их было у разных писцов различным). В нем также обнаружилось много случаев взаимного проникновения языковых форм [Wilhelm, 1970а], вызванного хурритским влиянием. По своему содержанию соответствующие письменные памятники дают богатый материал по общественным, хозяйственным и правовым отношениям. Поиски отдельных совпадений с данными повествований Ветхого завета, которые долго занимали много места в исследованиях Нузы, особенно в Америке, тем временем отошли на задний план [Selman, 1974; 1976].
Не было недостатка и в попытках с помощью археологии ответить на вопрос о происхождении хурритов и их расселении по территории Плодородного полумесяца, опираясь при этом на локализацию разных типов керамики. Прежде всего, к хурритам возводилась керамика, первоначально названная хирбеткеракской и некогда получившая распространение от Закавказья через Восточную Анатолию и Северную Сирию до Палестины [Burney, 1975, с. 97 и сл.]. Однако эта гипотеза не выдерживает критики из-за хронологических несообразностей: хирбеткеракская керамика на несколько веков старше первых свидетельств присутствия хурритов, а проникновение хурритов в пределы Сирии произошло, несомненно, лишь во втором тысячелетии. Обзор материальной культуры на территории расселения хурритов, нуждающийся теперь в значительных дополнениях, представил в 1958 г. Б. Хруда [Hrouda, 1958].
Распространение керамических форм нельзя считать бесспорным показателем этнических перемещений, так как оно может иметь различные причины. Помимо демографических сдвигов здесь должны учитываться изменения политических структур, торговых путей, моды. Та же оговорка касается и аргументации, связанной с палестинской бихромной керамикой [Epstein, 1966] и с хабурской керамикой [Kramer, 1977; Stein, 1984], хотя обе стали распространяться в период, когда хурриты уже засвидетельствованы исторически.
Термин «хурритский» в том широком смысле, в котором мы сегодня его употребляем, прежде всего, связан именно с языком. Хотя это слово и базируется на самоназвании хурритоязычного населения, однако сильно расширено нами в пространственно-временном смысле. Такое расширительное употребление может не совпадать (и действительно не совпадает!) с засвидетельствованным текстами определением таких исторических понятий, как «страна», «войска», «царь», в качестве «хурритских». С этим «несовпадением» связано логическое противоречие, присущее данной книге: группа, выделенная на основании употребления ею определенного языка, одновременно может не быть социальной группой, то есть не обязательно выступает в качестве общности, играющей некую роль в истории. Тем не менее, если автором предпринимается попытка целостного изложения истории и культуры хурритоязычного населения Древнего Востока, то право на это ему дают те традиционные узы, которые связывали древнейшие государства, где говорили по-хурритски, с периодом, когда распространению хурритского языка в культурной области Передней Азии пришел конец. Эти традиционные связи позволяют надеяться, что на том же основании, на котором мы говорим об ассирийской и хеттской истории, мы можем говорить и об истории хурритской.

ИСТОРИЯ
Древнейшие исторические источники Передней Азии почти исключительно освещают историю городов-государств Шумера, их династии и конфликты. Они не дают, хотя бы попутно, какой-либо информации о тех землях в верхнем течении Тигра и его восточных притоков, которые мы склонны считать наиболее ранним местом обитания хурритов в Передней Азии. Поэтому нам неизвестно, с каких пор хурриты жили в горах северной и северо-восточной окраины Месопотамии. Вопрос об их возможном доисторическом приходе из-за Каспийского моря [Каmmenhuber, 1977; 1978, с. 214] в данной ситуации остается в сфере умозрительных рассуждений.
На протяжении аккадского периода (ок. 2230-2090) впервые в известной нам истории Древнего Востока область более поздней Ассирии, включавшая страну к северо-востоку от Тигра, а также часть Северной Месопотамии, была подчинена прямому политическому господству южномесопотамского царства. Если доверять в этом пункте более поздней хронике, то уже первый царь династии Аккада, Саргон, воевал в стране Субарту [Ungnad, 1936, с. 41]. Под Субарту (шумер. su-bir4) не всегда подразумеваются географически точно очерченные области Северной Месопотамии [Finkelstein, 1962, с. 77]. Это название, вероятно, первоначально касалось только части страны к северо-востоку от Тигра, затем включало Ассирию и Северную Месопотамию и, в конце концов, в нововавилонских текстах стало литературным обозначением Ассирии [Römer, 1967-1968].
Из наименования года, относящегося ко времени правления Саргона, мы узнаем, что последний совершил поход против страны Симуррум, которая теперь с уверенностью может быть локализована в верхнем течении Нижнего Заба, поскольку надпись одного из царей Симуррума, восходящая к позднему периоду III династии Ура или к раннему старовавилонскому периоду, найдена не так давно к северу от равнины Рания (совр. оз. Дукан) [Al-Fouadi, 1978]. Данный поход Саргона положил начало завоеванию земель к востоку от Тигра, которые в дальнейшем при его преемниках прочно входили в состав Аккадского царства, как и Ассирия, включая Ниневию.
Важные письменные памятники обнаружены в двух весьма отдаленных друг от друга северных районах, завоеванных царями Аккада, а именно в Телль-Браке (расположенном в треугольнике, образуемом Хабуром) и в Гасуре (северо-восточнее Тигра, где позже была Нуза). Оба района во втором тысячелетии принадлежали к хурритской языковой области, так что выявление в найденных здесь текстах хурритских имен и слов весьма важно для определения распространения хурритов в это время. К сожалению, таблички из Телль-Брака так немногочисленны и невелики по объему текста, что отсутствие бесспорно хурритских имен мало о чем говорит. Табличек из Гасура до нас дошло значительно больше, и в них удается выявить несколько имен, которые следует трактовать как хурритские [Gelb, 1944, с. 52 и сл.]. Наряду с шумерскими и аккадскими именами в Гасуре засвидетельствовано много имен неизвестной языковой принадлежности. Высказывалось предположение, что они относятся к так называемому «субарейскому» языку [Gelb, 1944, с. 108, примеч. 9]. Однако сам термин «субарейский» вызывает сомнение, так как не может считаться бесспорным обозначением языка как лингвистической единицы [Speiser, 1948]. К тому же в более позднее время под «субарейским» (шумер, eme-subir4kj) однозначно понимался хурритский язык [Edzard, Kammenhuber, 1972-1975, с. 508]. Среди не шумерских, не аккадских и не хурритских имен из Гасура особенно распространен тип имен, аналогичный имени одного городского правителя Ашшура ранней поры. Имена эти трехсложные, причем второй и третий слог одинаковые (Азузу, Азизи, Азаза, Эдада и т.д.). Однако имена аналогичной структуры имеются в большом количестве также и в Шумере, поэтому, пытаясь отнести их к какому-либо определенному языку, следует проявлять осторожность. Ономастический материал из Гасура может быть связан и с языками народов, обитавших в горах Загроса, таких как луллубеи и кутии, которые пока нам совершенно неизвестны.
Сохранившаяся, к сожалению, только фрагментарно надпись царя Нарам-Суэна [Michalowski, 1986] касается его завоеваний в Северной Месопотамии, а также к востоку от Тигра и, может быть, в Сирии. Она дает нам несколько топонимов с хурритскими словообразовательными элементами. В наименовании года, относящегося к правлению названного царя, упомянуты Субир, город Азухиннум на Нижнем Забе и некий Тахишатили. Вероятно, Тахишатили был правителем или военачальником этого города, а его имя, скорее всего, следует считать хурритским [Lambert, 1982]. Старовавилонское историко-литературное повествование о всеобщем восстании против Нарам-Суэна [Grayson, Sollberger, 1976] упоминает царя страны Симуррум с хурритским именем Путтиматаль, однако здесь, как и во многих других местах текста, возможно, отражена более поздняя ситуация.
В религиозном центре Шумера, Ниппуре, найдена надпись аккадского периода, содержащая бесспорно хурритские имена и грамматические элементы [Gelb, 1959]. Речь идет о списке одежд, переданных человеку с явно хурритским именем Шехрин-эври. Странным образом эта, казалось бы, будничная запись сделана не на глине, а на таком дорогом материале, как мрамор. Поэтому данный текст рассматривается как «торжественное сопроводительное письмо к подарку» [Edzard, Kammenhuber, 1972-1975, с. 509]. Происхождение таблички остается неясным.
Таким образом, имеется достаточно указаний на существование малых хурритских государств на севере и северо-востоке царства Аккада. Хотя terminus post quem для самого раннего поселения хурритов в этих краях отсутствует, пребывание хурритов на Переднем Востоке с давних времен подтверждается древним шумерским словом ta/ibira – «работающий по меди», хурритское происхождение которого может быть доказано с большой долей вероятности [Otten, 1984; Wilhelm, 1988].
Под натиском пришедших с Загроса кутиев и из-за внутриполитических противоречий царство Аккада пало вскоре после того, как кончилось правление Шаркалишарри (ок. 2114-2090), одного из последних значительных его царей. Кутиям, занявшим часть Вавилонии, не удалось осуществить свои притязания на аккадский престол, этому помешало повсеместно оживившееся стремление к самостоятельности. Так на развалинах царства Аккада возникло первое известное нам хурритское государство, правитель которого с типичным древнехурритским именем Аталь-шен или Ари-шен [Finet, 1966; Kammenhuber, 1974, 165; 1977, с. 139; Gelb, 1943, с. 207]) оставил нам надпись на аккадском языке, выгравированную на бронзовой табличке [Thureau-Dangin, 1912; Sollberger, Kupper, 1971, с. 128]. Эта надпись посвящена закладке храма богу Неригалу, который впервые упоминается в аккадский период и особо почитался древнейшими хурритами. Позже этот бог занял важное место в вавилонском пантеоне. Аталь-шен именует себя царем Уркеша и Навара. Сначала полагали, что Уркеш находился к востоку от Тигра [Thureau-Dangin, 1912], затем его искали в треугольнике Хабура [Goetze, 1953, с. 62 и сл.] и, наконец, отождествили с городищем Телль-‘Амуда в непосредственной близости от современной турецко-сирийской границы [van Liere, 1957; Hrouda, 1958]. Такой локализации, между прочим, помог путеводитель старовавилонского периода, в котором перечислены станции на торговом пути из Сиппара в Эмар, пролегавшем по соседству с излучиной Евфрата [Goetze, 1953; Hallo, 1964]. Судя по более поздним источникам, город Уркеш был культовым центром бога Кумарби, одного из центральных персонажей хурритской мифологии.
Локализация Уркеша в районе Хабура заставляет полагать, что Хурритское царство занимало до странности большую территорию – от треугольника Хабура до Диялы, включая Северную Ассирию. Сколь далеко оно простиралось на север, пока остается неясным. Возможно, оно захватывало горные районы южнее озера Ван, в которых спустя почти полтора тысячелетия всё еще говорили по-хурритски.
Аталь-шен называет себя сыном некоего Шатармата, который по другим источникам нам неизвестен. Само же его имя, судя по всему, может считаться хурритским. Правление Аталь-шена точной датировке не поддается, но, вероятно, оно приходится на конец периода кутиев (ок. 2090-2048) или на первые десятилетия периода III династии Ура (2047-1940). Во всяком случае, формула проклятии в его надписи полностью совпадает с аналогичными формулами царей Аккада [Sollberger, Kupper, 1971, с. 128; Wilhelm, 1988].
Другой хурритский царь позднеаккадского или кутийского времени известен нам по хетто-хурритскому ритуалу из Хаттусы, сохраненному на протяжении многих веков традицией, заслуживающей доверия [Kammenhuber, 1974, с. 166 и сл.]. Его имя – Киклип-аталь, а город его, Тукриш, расположенный где-то далеко к востоку от Месопотамии, пока не локализован, хотя часто упоминается в старовавилонских источниках.
Письменные памятники III династии Ура позволяют установить, что горные районы к востоку и к северу от Двуречья были в это время заселены хурритоязычным населением, которое проникло также в земли восточнее Тигра, к северу от Диялы. Население малых государств этой области, частично контролируемых Уром, носит преимущественно хурритские имена, но в единичных случаях встречаются также и имена, не поддающиеся определению [Gelb, 1944, с. 112 и сл.; Goetze, 1953]. Если локализация некоторых городов, упоминаемых в текстах, верна, то хурритская языковая область в эту пору захватывала в западном направлении по меньшей мере район истоков Хабура.
Мы не знаем, сохранило ли царство Уркеш размеры, установленные на основании титулатуры царя Аталь-шена, и к тому моменту, когда Шульги (2029-1982), второй царь династии Ура, пытался во второй половине своего правления подчинить себе земли к северо-востоку от Тигра. Но как бы то ни было, большое число походов Шульги в эти края свидетельствует о силе оказанного ему здесь сопротивления. Походы, известные нам по датировочным формулам царя Шульги, могут быть сведены к трем войнам [Hallo, 1978]. Первая и вторая войны были направлены против стран Карахар и Симуррум, к северо-востоку от Джебель Хамрина, а в течение третьей войны Шульги прошел по землям к востоку от Тигра вплоть до городов Шашрум и Урбилум (современный Эрбиль) и по стране луллубеев вблизи современной Сулеймании. Преемник царя Шульги Амар-Суэн (1981-1973), видимо, устойчиво удерживал под контролем область восточнее Тигра и совершил два похода к отдаленным форпостам зависевшей от него территории – к городам Урбилум и Шашрум.
Вследствие войн Шульги в Шумер попало в качестве военнопленных большое число хурритов, которых использовали как рабочую силу. Поэтому в Южной Месопотамии периода III династии Ура засвидетельствовано много лиц с хурритскими именами. Однако отсюда не следует, что здесь имелись хурритские поселения, которые могли бы мыслиться как языковые и культурные очаги. Вырванные из своей среды и помещенные в Шумер хурриты, разумеется, быстро ассимилировались, подтверждением чему может служить случай с хурритом по имени Унап-шен, сын которого уже носил шумерское имя и достиг социально престижного положения писца [Cig и др., 1954, с. 277].
Уркеш остался вне сферы влияния царей Ура. В сообщениях о войнах он не упоминается. Однако между Уром и Уркешем существовали дипломатические контакты [Edzard, Farber, 1974, с. 224].
Время правления Шу-Суэна (1972-1964) ознаменовалось поворотом в истории царства Ура. Под натиском аморейских племен, пришедших с северо-запада, ему пришлось внезапно перейти к обороне. Признаком этого явилось строительство крепостной стены. Она проходила севернее Багдада, от Евфрата до Тигра и дальше, достигая Диялы, и должна была уберечь культурный ареал от вторжений кочевников. В какой мере землям восточнее Тигра удалось в ту пору освободиться от контроля правителей Ура, мы не знаем. Полностью избавиться от господства царей Ура над северо-восточной частью этого района удалось лишь при Ибби-Суэне (1963-1940). Однако есть основания предполагать, что один из царей Уркешa последовал в то время примеру Аталь-шена и снова продвинул границы хурритского государства Уркеш далеко на восток и, может быть, даже на юго-восток.
Имя этого царя, Тиш-аталь, встречается в нескольких надписях, впрочем, не исключено, что эти свидетельства могли касаться разных царей, носивших одно и тоже имя. Время правления Тиш-аталя удалось недавно уточнить при помощи двух документов из Эшнунны ([Whiting, 1976]; неопубликованный текст с музейным номером А 31210 – Уайтинг, устно).
Тиш-аталь именуется здесь «Человеком из Нинуа» (Ниневии), откуда следует, что он владел северной частью Ассирии, включавшей культовый город хурритской богини Шавушки. Обе таблички были составлены на третьем году правления царя Ура Шу-Суэна, то есть в 1970 г. Согласно одной из них, Тиш-аталь с эскортом численностью более 100 человек посетил дядю и полководца царя Ура, который только что успешно завершил военный поход против страны Симанум, тем самым приблизившись к границе владений Тиш-аталя.
От Тиш-аталя, как и от Аталь-шена, до нас дошли надписи, посвященные закладке храма бога Нергала. Важно, что надпись Тиш-аталя является первой надписью, составленной на хурритском языке. Таким образом, она представляет собой древнейший из известных нам памятников хурритского языка [Parrot, Nougayrol, 1948; Diakonoнf, 1971, с. 110 и сл.; Edzard, Kammenhuber, 1972-1975, с. 509]. Надпись гласит: «Тиш-агаль, эндан Уркеша, построил храм Нергала. Этот храм пусть защитит бог Лубадага. Кто его уничтожит, (того) пусть Лубадага уничтожит. Бог (Бури) (??) пусть его молитву (??) не услышит. Госпожа Нагара, бог Солнца и бог Бури пусть того, кто его уничтожит…»
Тиш-аталь называет себя энданом Уркеша, титулом, который вызвал у исследователей большие затруднения. Ныне мы уже знаем, что окончание -dan часто встречается в хурритских наименованиях профессий [Wilhelm, 1971]. Для остающегося еn- могут быть даны разные объяснения. Не исключено, что оно восходит к древнему шумерскому обозначению правителя еn, но может также оказаться хурритским словом, имеющим в текстах второго тысячелетия значение «бог» (eni). Если бы последнее оказалось верным, мы бы приобрели дополнительный довод в пользу гипотезы о том, что хурритские цари конца периода III династии Ура обожествляли себя, следуя примеру Шульги и его преемников.
Существует печать, происхождение которой, к сожалению, неизвестно, с легендой: «Тиш-аталь, царь Карахара…», причем имя царя написано с детерминативом божества [Sollberger, 1971, с. 169; Kammenhuber, 1974, с. 165]. Другими письменными источниками, подтверждающими сам факт обожествления царей, правивших к востоку от Тигра, являются уже упоминавшаяся надпись царя Иди-Суэна из Симуррума [Al-Fouadi, 1978], а также печать его сына Забазуны и печать другого царя Карахара по имени Зардаму [Sollberger, 1980]. По стилю печать Тиш-аталя принадлежит к периоду III династии Ура, но может быть и несколько более поздней. Следовательно, с точки зрения датировки отождествление Тиш-аталя Уркешского с царем Карахара того же имени не вызывает затруднений. Что касается города Карахара, то он идентифицируется с городом Хархар ассирийских источников и локализуется где-то в верхнем течении Диялы [Edzard, Farber, 1974, c. 91]. Сказанное позволяет предположить, что царство Уркеш в конце III династии Ура занимало весьма обширную территорию, не уступая по своим размерам царству Аталь-шена в послеаккадсикй период.
Дальнейшая судьба царства Уркеш не ясна. Однако хурритская традиция сохраняла до конца второго тысячелетия имена собственные, относящиеся ко времени основания царства Уркеш, в том числе и имена правителей Аккада до Шаркалишарри, а также различных царей стран Восточного нагорья. Возможно, среди них упоминается также и царь Аталь-шен [Kammenhuber, 1974, с. 167]. Таким образом, мы видим, что, с одной стороны, сам Уркеш ставил себя в преемственную связь с царством Аккада и что, с другой стороны, история хурритов не только результат лингвистических построений, но и одно из реальных звеньев исторической преемственности.
Крушение III династии Ура привело в Северной Месопотамии и в странах к северо-востоку от Тигра к усилению местной власти. Об обширных государственных образованиях на севере нам ничего не известно. Для политической карты скорее характерно множество самостоятельных малых государств, состоявших в большинстве случаев из городского центра и прилегающей к нему территории. Их история за недостатком письменных источников пока скрыта от нас во мраке.
К наиболее древней группе текстов второго тысячелетия, из которой можно почерпнуть сведения о положении дел в Ассирии, Северной Сирии и Анатолии, относятся архивы ассирийских купцов, торговавших в начале XVIII в. драгоценными металлами, оловом и тканями. В некоторых из их анатолийских поселений были найдены деловые документы, причем наибольшее их количество обнаружено при раскопках городища Кюль-тепе, скрывавшего важный древнеанатолийский город Каниш [Garelli, 1963; Orlin, 1970; Larsen, 1976]. В этих текстах хурритские имена встречаются крайне редко [Garelli, 1963; Edzard, Kammen-huber, 1972-1975, с. 510; Kammenhuber, 1977, с. 142], поэтому пока трудно определить, сколь далеко простиралась хурритская языковая область в Анатолии староассирийского времени.
В Канише было найдено письмо, адресованное его правителю царем Анумхирби, правителем Мамы, города, находившегося где-то в районе Мараша [Balkan, 1957]. Если, как все считают, это имя действительно является хурритским (Анум-Хирве), то можно попытаться заключить, что район Мамы, который в XIV в. бесспорно принадлежал к хурритской языковой области, уже в начале XVIII в. частично включал хурритоязычное население и даже, может быть, имел хурритскую династию. Но пока такого рода соображения опираются на зыбкую почву.
Только с конца XVIII в., то есть со времени Шамши-Адада в Ассирии и Хаммурапи в Вавилоне, исторические источники становятся обильнее. Знакомство с ними, в особенности изучение архивов среднеевфратской царской резиденции Мари, дает картину целой серии хурритских городов-государств, охватывающих, наподобие ожерелья, все пространство от Северной Сирии через Северную Месопотамию до района восточнее Тигра и гор Загроса включительно. Определение этих малых государств как «хурритских» опирается, с одной стороны, на царские имена, принадлежащие хурритскому языку, с другой стороны, на тот факт, что на основании статистики личных имен на всем обширном пространстве южнее высокогорного массива устанавливается присутствие значительного слоя хурритоязычного населения. Разумеется, и здесь нельзя не учитывать, что принципиальные возражения методического характера не позволяют судить о языке носителя имени по языковой принадлежности этого имени. Если из ста имен пятьдесят являются хурритскими, это не означает, что половина населения говорила по-хурритски. С другой стороны, неправильно было бы соглашаться с излюбленным утверждением, согласно которому имена на Древнем Востоке якобы давали, следуя «моде». Но даже если согласиться, что носители хурритских имен могли не только не говорить по-хурритски, но и не происходить из некогда хурритоязычных семей, мы все-таки имеем право допустить определенную взаимосвязь между частотой соответствующих имен и масштабами притока хурритов в период, предшествующий времени, когда эти имена засвидетельствованы.
Крайней западной точкой, где найдены тексты старовавилонского времени с хурритскими личными именами, является город Алалах в нижнем течении Оронта [Wiseman, 1953; 1954]. Во времена, соответствующие VII слою Алалаха (первая половина XVII в. – приблизительно до 1560 г.), около половины всех выявленных имен – хурритские, а доля лиц с хурритскими именами среди жителей, известных нам по именам, составляет около трех восьмых [Draffkorn, 1959, с. 17; Gelb, 1961, с. 39]. В табличках, найденных в Шагир-Базаре (Ашнакум (?) в пределах треугольника Хабура [Loretz, 1969а; 1969b], хурритских личных имен несколько меньше, но все же их количество значительно (минимум 20 %). И найденные в Телль ар-Римахе (Карана, или Катара), между Ниневией и Джебель Синджаром, клинописные тексты старовавилонского времени [Dalley, 1976] также содержат многочисленные хурритские имена [Sasson, 1979].
Как в Шагир-Базаре, так и в Римахе имена встречаются прежде всего в списках, касающихся выдачи продовольствия работникам, прибывшим в данное место то ли в качестве военнопленных, то ли как купленные рабы. Возможно, что ситуация здесь принципиально та же, что и в Мари, где хурритские имена преимущественно приводятся в подобного же рода списках [Sasson, 1974] и где, надо полагать, хурриты не составляли сколько-нибудь заметной доли населения. В Мари носители хурритских имен, судя по роду их занятий, принадлежат к нижним слоям населения, и в тех случаях, когда их происхождение удается установить, оказываются набранными в Северной Месопотамии [Kupper, 1978].
В текстах, найденных в верхнем течении Нижнего Заба, в Шушарре, возможно идентичной неоднократно называемому в период III династии Ура Шашруму, упоминается местный правитель Кувари. Кроме того, часто встречающиеся в этих текстах хурритские слова и имена позволяют сделать вывод о значительном присутствии здесь хурритоязычного населения [Læssøe, 1959а; 1959b; 1963; 1965; 1966; Læssøe, Knudsen, 1962].
Дальше на юг, на месте древнего Гасура, возник город Нуза, который в XV-XIV вв. имел хурритоязычное население. Причины переименования города, которое можно датировать первой половиной XVIII в., пока неизвестны. Однако мы вправе с определенной степенью вероятности предполагать, что преобразование прежнего городского святилища, посвященного Иштар, в двойной храм может быть связано с основанием нового или с переименованием старого города [Wilhelm, 1970а, с. 7]. В храме наряду с Иштар, которая была отождествлена с хурритской Шавушкой, по-видимому, стал почитаться хурритский бог Бури и царь богов Тешшуп, чей культ, возможно, приобрел особое значение благодаря новой волне хурритских переселенцев. Бросается в глаза тот факт, что имя этого бога, позднее возглавившего хурритский пантеон, в текстах XV и XIV вв. стало самой распространенной составной частью личных имен, тогда как в хурритских именах до периода Мари оно играло ничтожную роль и по частоте употребления не шло ни в какое сравнение с элементом личных имен -alai [Meyer, 1937-1939; Gelb, 1944, с. 115].
О сильном этническом натиске в хурритских областях на окраине Месопотамии свидетельствует тот факт, что рабы были одним из важнейших предметов экспорта как в Верхней Месопотамии, так и в районах к северо-востоку от Тигра. Старовавилонский документ времени Самсудитаны (1561-1531) упоминает о деловой поездке одного купца, в ходе которой был куплен раб из Субарту. В другом тексте того же времени идет речь о покупке рабыни из Северной Месопотамии (mat birlti) [Finkelstein, 1962]. К востоку oт Тигра города Ашух и Лубди, расположенные у южной границы хурритских земель, служили рынками хурритских рабов [Finkelstein, 1955]. Поэтому нет ничего удивительного в том, что в центре Вавилонии мы наталкиваемся в это время на хурритские имена, как это уже было в источниках, относящихся к III династии Ура. Особенно много таких имен встречается в текстах из города Дильбат [Ungnad, 1909; Charpin, 1977].
Прямые сведения об этническом натиске на восточных окраинах дают письма из Мари, согласно которым жители Загроса, именуемые туррукеями, мучимые голодом, нападают на поселения, чтобы добыть съестного. Некоторые из немногих известных нам имен туруккеев, в частности имена их предводителей, являются хурритскими [Klengel, 1962].
Во второй половине XVIII в. Шамши-Ададу, отпрыску династии, сидевшей в Терке на среднем Евфрате, но потом свергнутой царями Мари, удалось, вероятно не без вавилонской поддержки, овладеть ассирийским городом Экаллатумом и, уже сидя здесь, свергнуть староассирийскую династию и завладеть Ассирией. В конце концов он добился контроля над обширным районом, границы которого лишь приблизительно совпадали с Евфратом на западе и юге и с горами Загроса на востоке. Основу владений Шамши-Адада составляли три региона: область верхнего Хабура и его притоков с главным городом Шубат-Энлилем (Телль-Лейлан(?), где обычно прибывал сам Шамши-Адад, Ассирия, управлявшаяся наследником престола, и область среднего Евфрата вокруг Мари, подвластная более молодому принцу. Сложная система проявлений лояльности и демонстрации военной силы удерживала кочевников, живших в симбиозе с культурным ареалом, от насильственных вторжений на его территорию [Kupper, 1957; Klengel, 1972], тогда как контроль над поселениями речных долин сохранялся благодаря лояльности аморейского и хурритского населения по отношению к местным властям. Таким образом царство Шамши-Адада было весьма непрочным государственным образованием. Оно находилось в очень сильной зависимости от дипломатического искусства и военного престижа его правителя, и со смертью последнего неминуемо прекратило свое существование. В то время как наследник престола Ишме-Даган сумел сохранить свою власть над Ассирией, Мари возвратилось к наследнику прежней династии Зимрилиму, а Северная Месопотамия распалась на множество мелких царств. В такой ситуации мы застаем ряд верхнемесопотамских царьков с явно хурритскими именами, например: Аталь-Шенни из Бурундума [Finet, 1966] и Шукрум-Тешшуп из Элахута. И в верховьях Тигра севернее Ассирии, а также к востоку от Тигра, засвидетельствованы многочисленные правители с хурритскими именами. Среди них Нанипшавири из Хабуратума, Шаду-Шарри из Азухинума и Тиш-ульме из Мардамана [Birot, 1973; Kupper, 1978].
Северная Сирия со своей метрополией Халабом (Алеппо) сумела оказать сопротивление экспансии государства Шамши-Адада, и после его смерти оказалась одной из наиболее значительных держав Переднего Востока. После того как наследник престола страны Мари Зимрилим нашел убежище в Халабе и благодаря женитьбе установил родственные связи с местной правящей династией, а затем не без помощи своего халабского тестя сумел овладеть городом своего отца, коалиция Халаба и Мари стала неизбежной. И если источники более чем сто лет спустя рассматривают Халаб как столицу «великого царства», то это всего лишь отражение только что описанной ситуации, характеризуемой бесспорным главенством Халаба в Северной Сирии.
К западу от Евфрата находилось помимо Халаба еще несколько государств, не упускавших случая с помощью Мари уберечься от перевеса превосходящих сил Халаба. Прежде всего, здесь имеются в виду Каркемиш, Уршум и Хашшум, из которых точно локализован лишь первый, находившийся на Евфрате, у современной турецко-сирийской границы. Хашшум ищут к северо-востоку от Халаба – западнее или восточнее Евфрата [Groneberg, 1980, с. 194], но нами будет предложена другая его локализация. Из писем, найденных в Мари, известны имена царей Уршума и Хашшума, соответственно Шеннам и Анишхурби. Оба имени, возможно, хурритские, но окончательно это пока не доказано [Kammenhuber, 1977].
Почти не поддается выяснению, насколько велика была доля хурритского населения и его культурного, в частности религиозного, наследия к западу от Евфрата в период Мари. В дальнейшем, приблизительно до 1560 г., в Халабе и Алалахе, несмотря на сохранение аморейской традиции в отношении царских имен, хурритское влияние отчетливо ощущается не только в ономастике [Draffkorn, 1959], но и в пантеоне [Landsberger, 1954, с. 64], и в ритуальной терминологии [Haas, Wilhelm, 1974, с. 138 и сл.]. И когда Ландсбергер [Landsberger, 1954, с. 64] применительно к Халабу, Уршуму, Хашшуму и Каркемишу говорит о «четырех хурритских царствах к западу от Евфрата», то такую оценку можно считать правильной, хотя применительно к Каркемишу и должна быть сделана известная оговорка. Так как в это время (приблизительно 1695–1560), насколько возможно судить, не происходило никаких особых потрясений, то появилось стремление ситуацию в Халабе, Алалахе и Хашшуме в XVI в. экстраполировать в XVII в. Это столь же сомнительно, как и неподкрепленный ясными свидетельствами вывод о том, что в период Мари хурритское переселение на территорию между Евфратом и Средиземным морем еще не начиналось [Kammenhuber, 1977]. Бесспорного, terminus post quem для переселения хурритов в Северную Сирию письменные источники этой поры, не говоря о значительно более ранних текстах из Эблы, пока не дают.
Ход событий вслед за распадом царства Шамши-Адада напоминает ситуацию после падения царств Аккада и Ура в том смысле, что здесь снова, уже в третий раз, отмечается усиленный приток хурритоязычного населения. В политико-экономическом отношении этот процесс мог неизменно протекать аналогичным образом: крушение обширных политических структур вслед за утратой военного и административного контроля ведет к деградации экономического взаимодействия; свертывается торговля на дальние расстояния, урбанизация идет на спад, оросительные сооружения приходят в негодность, площади обрабатываемых земель сокращаются, а взамен широко распространяется разведение мелкого рогатого скота. Аграрное производство приходит в упадок, опускаясь до уровня мелких сельских хозяйств, способных удовлетворять только собственные потребности. Для жителей горных пограничных районов все это означает полную потерю относительной стабильности, которой им удалось достигнуть путем использования экологических ниш в виде разнообразных форм «горного кочевья» в сочетании с торговым обменом и посреднической торговлей с соседним культурным ареалом. В результате часть населения оказывается вынужденной расстаться с привычным образом жизни и двинуться на земледельческие равнины в поисках новых возможностей для существования.
Внедрение пришельцев осуществлялось в равной мере мирным и военным путем, тогда как вновь возникающие политические структуры несут на себе все признаки военного захвата территории и подчинения сохраняющихся поселений на квазифеодальный манер системе ценностей военной элиты, все более осваивающейся с ролью крупных землевладельцев. Этот процесс засвидетельствован многочисленными источниками из архивов города Нузы, находившегося в расположенной к востоку от Тигра стране Аррапха; однако данные источников с точки зрения генезиса отражаемого ими общества еще почти не рассматривались.
Среди пришельцев из восточноанатолийских горных областей были группы говоривших на индоевропейском наречии – архаической форме индоарийского [Мауrhofer, 1966; 1974; Kammenhuber, 1968]. В историографии Древнего Востока этот факт привлек к себе особое внимание, и в первой половине нашего века получил интерпретацию, на которой сказались расовые теории, имевшие хождение в то время. В дальнейшем основательная перепроверка небольшого языкового материала, дошедшего до нас, позволила ученым прийти к известному согласию, хотя сама дискуссия велась подчас в острой полемической форме, не внушавшей особых надежд на такой конечный результат [Мауrhofer, 1966; 1974; Kammenhuber, 1968; 1977; 1978; Diakonoff, 1972].
Что касается общеисторической оценки, то наиболее спорным является следующий вопрос: проникли ли в Плодородный полумесяц индоарийскоязычные группы, пришедшие с Закавказья, вместе с хурритами или же индоарийские языковые элементы восходят к контактам хурритов с индоарийцами на пути последних в Индию и Иран. Эти контакты, если они действительно существовали, должны были иметь место в Закавказье, вопреки тому, что там, судя по языковой ситуации второго тысячелетия, скорее мог употребляться протоурартский язык, хотя и родственный хурритскому, но к интересующему нас времени, то есть к первым векам второго тысячелетия, уже успевший от него отделиться. Вторая модель была бы подтверждена, если бы в Индии обнаружились хурритские или (прото)урартские заимствования; однако их присутствие здесь до сих пор доказать не удалось. Очевидно, заимствования шли в одном направлении, а именно из индоарийского в хурритский язык. Ввиду того, что остатки индоарийского – речь идет об именах богов и личных именах, а также о группе терминов, связанных с тренингом лошадей, – встречаются, прежде всего, в связи с династией Митанни, можно предположить, что под влиянием индоарийских пришельцев в Закавказье возникла традиция царских имен, которая благодаря династической преемственности продвинулась более чем на 500 км в юго-западном направлении и получила распространение в Северной Месопотамии, в государстве Митанни. Такое объяснение означало бы замену мифа об индоиранском владычестве, с полным основанием подвергавшегося критике, другим мифом, хурритским. Более убедительна иная модель, согласно которой группы, говорившие на индоарийском, отделились от основного потока племен, шедших через Иран в Индию, и, в конце концов, вместе с хурритами попали в струю, направлявшуюся в Плодородный полумесяц. При этом они были быстро ассимилированы хурритоязычной средой, несшей на себе сильный отпечаток древнемесопотамской и древнесирийской культуры. Возможно, что они весьма рано утратили свой язык. По другой теории, митаннийские индоарийцы первоначально относились к гурганской культуре на юго-восточном побережье Каспийского моря, а причиной их переселения в Верхнюю Месопотамию было вторжение иранских племен [Ghirshman, 1977].
О роли индоарийцев в предыстории государства Митанни мы можем судить только по нескольким личным именам и словарным заимствованиям, которые все же позволяют прийти к определенным выводам об историческом значении этой группы. Все цари складывавшейся в XVI в. хурритской империи, в дальнейшем получившей название Маиттани, а затем Митанни, носили, насколько нам известно, нехурритские тронные имена, из которых лишь некоторые имеют бесспорную или вполне вероятную индоарийскую этимологию. Например, Артатама = вед. rtá-dháman – «чье место обитания Рта», Тушратта (Туишератта) = вед. tveşá-ratha – «чья колесница безудержно продвигается», Шаттиваса = др.-индоар. šāti-vàja – «добывающий трофеи», = вед. šāti-vàja – «добыча трофеев» [Mayrhofer, 1974, 23-25]. Для целого ряда других имен из числа так называемых митаннийских еще не найдены достаточно убедительные этимологии, но они сами столь сильно отличаются от хорошо известных нам хурритских имен, что их большей частью также относят к индоарийскому адстрату. Здесь сомнения методологического порядка [Kammenhuber, 1968, с. 156 и сл.], вполне оправданные с лингвистическо-эвристической точки зрения, для исторической оценки особой важности не представляют. Имена такого рода, значение которых, впрочем, остается спорным, встречаются в качестве имен правителей XIV в. также и в Южной Сирии вплоть до Палестины [Mayrhofen 1966, с. 29 и сл.; 1974, с. 29; Kammenhuber, 1977, с. 130], что, однако, подтверждает лишь само существование культурно-политической близости между находившимися там государствами и Митанни. Но так как в XIV в. хурритский язык был распространен по меньшей мере вплоть до Средней Сирии (включая Катну и скорее всего Кадеш), что несомненно было связано с перемещениями населения в период возникновения Митанни, то нельзя a priori исключить проникновение сюда и индоарийцев. Иногда в качестве аргумента в пользу того, что на Переднем Востоке никогда не говорили на индоарийском и что он сохранился в хурритском исключительно в виде непонятных в нем лексических заимствований, приводится разнообразие вариантов, употреблявшихся при написании индоарийских имен. Здесь, однако, следует напомнить, что в многоязычной среде степень языковой компетентности писцов могла сильно различаться и что передача иноязычных имен в речи и письме недостаточно грамотных лиц с большой долей вероятности вела к возникновению различных вариантов. На многие поставленные здесь вопросы пока невозможно ответить. Впрочем, при малой изученности предмета отрицательные суждения не меньше нуждаются в доказательствах, чем положительные.
К богам, которых митаннийские цари почитали еще в конце XIV в., принадлежат Митра, Варуна, Индра и Насатья, известные нам из Вед – древнейших индийских поэтических памятников. Их имена засвидетельствованы пока только в двух взаимосвязанных государственных договорах [Laroche, 1971, № 51, с. 52]. Возможно, они относились к культу, чье распространение ограничивалось ближайшим окружением правящей династии.
Характер традиционных имен митаннийских правителей показывает, что в процессах преобразования, происходивших в Северной Месопотамии XVII и XVI вв., известную роль играли группы носителей индоарийских языков, связанные с профессией, реконструируемой на основании немногих сохранившихся индоарийских слов. Из того факта, что в Нузе начала XIV в. разные обозначения лошадей имеют доказанное или вполне вероятное индоарийское происхождение [Mayrhofer, 1966, с. 17 и сл.; 1974, с. 29 и сл.; Kammenhuber, 1968, с. 211 и сл.] и что хеттский трактат о тренинге лошадей [Kammenhuber, 1961] восходит к митаннийскому специалисту в этом деле и содержит индоарийские профессиональные термины, можно прийти к заключению, что индоарийцы хорошо разбирались в коневодстве и тренинге лошадей. Познания в коневодстве и использование двухколесных боевых колесниц были той военной технологией, которая, несомненно, сыграла важную роль в экспансии Митанни, хотя известные нам тексты раннего периода существования этого государства преимущественно сообщают о превосходстве осадной техники («хурритский таран») [Güterbock, 1938, с. 116] и о применении составного лука. Согласно преобладающей ныне точке зрения, двухколесная боевая колесница была создана в самой Передней Азии, а не привнесена индоарийцами, как считали раньше. В течение короткого времени колесница распространилась отсюда по всей Передней Азии, Египту и странам Эгейского моря [Nagel, 1966; Zaccagnini, 1978].
Приобретение и содержание лошадей и колесниц обходилось очень дорого и было доступно только богатым слоям, выделявшимся в Аррапхе именно по данному признаку: принадлежащих к этим слоям так и называли rākib narkabti – «ездящие на (боевых) колесницах». Они составляли избранные войска, от которых зависел исход войны. В Митанни, равно как и в Сирии, и Палестине, их именовали marijanni-na. Это слово часто, но не вполне убедительно связывают с др.-инд. márya – «молодой человек» (в авестском также – «член мужского союза») [Mayrhofer, 1966, с. 19; 1974, с. 16; Kammenhuber, 1968, с. 222 и сл.; Diakonoff, 1971, с. 76; Laroche, 1980, с. 168]. На протяжении истории Митанни эта военная элита [O’Callaghan 1950-1951] превратилась в своеобразную родовую знать. Во всяком случае, именно в таком смысле мы можем позволить себе обобщить данные текстов из Алалаха, упоминающих таких marijanni-na – «которые не имеют боевой колесницы». Существует, однако, и такой текст из Алалаха, судя по которому принадлежность к marijanni-na устанавливалась царским указом [Wiseman, 1953, № 15].
Возникновение и расширение государства Митанни связано с недостаточно изученным периодом истории Египта, а именно с так называемым «вторым междуцарствием», временем правления царей XV династии, сидевших в Аварисе, в дельте Нила, и именуемых в греческой традиции «гиксосами». Их правление Египтом воспринималось египтянами как иноземное [van Seters, 1966; Helck, 1971; Wolf, 1972-1975]. Попытки интерпретировать имена гиксосских царей как хурритские [Helck, 1962 и 1971] не дали бесспорных результатов [de Vaux, 1967; Vernus, 1978]. «Мировую гиксосскую империю», якобы включавшую обширные пространства Передней Азии, ныне можно считать химерой.
Сомнительной является и концепция, согласно которой вторжение гиксосов в Египет явилось косвенным результатом распространения хурритов, в том смысле, что натиск хурритов побудил семитское население Южной Сирии и Палестины двинуться дальше в направлении Египта. Хотя правильность этой точки зрения до сих пор не удалось доказать, тем не менее нельзя согласиться, когда ее отвергают по чисто хронологическим соображениям [Kammenhuber, 1977, с. 32]. Дальнейшее продвижение хурритов в Северную Месопотамию возобновляется после окончания правления Шамши-Адада. К этому времени Тур-‘Абдин и Джезире уже представляют собой хурритские области, а после разрушения Мари хурриты быстро распространяются по долинам Балиха, среднего Евфрата и, вероятно, среднего Оронта. Даже если следовать принятой нами краткой хронологии, согласно которой этот процесс приходится на XVII в., то и тогда вполне законно искать причинную связь между переднеазиатскими политико-демографическими изменениями и гиксосским вторжением, датируемым приблизительно 1650 годом.
Обстоятельства возникновения государства Митанни пока неясны. Краткая хронология позволяет обнаружить вполне убедительную с исторической точки зрения взаимосвязь между ожесточенной борьбой за существование Древнего царства хеттов против хурритов и фактом присутствия на спорной территории Северной Сирии хурритской империи, отмеченным менее чем через сто лет. В рамках короткой хронологии упоминаемые в древнехеттских источниках сражения с хурритами совершенно естественно воспринимаются как часть истории возникновения государства Митанни [Astour, 1972; Аветисян, 1978; Na’aman, 1974; Klengel, 1978, с. 101, 106]. Однако если исходить из «более длинной» хронологии, то указанная взаимосвязь становится менее правдоподобной.
После установления господства хеттов над Анатолийским плоскогорьем и Киликийской равниной началась их дальнейшая экспансия в направлении городов Северной Сирии, разбогатевших благодаря развитию сельского хозяйства и транзитной торговли. Здесь, между излучиной Евфрата и побережьем Средиземного моря, все еще существовали царства, известные по документам из Мари. Самым сильным из всех считался Халаб, затем следовал Алалах на Оронте, далее шли Каркемиш, Уршум и Хашшум. К этим противоборствующим силам следует присовокупить еще одну, пока не просматриваемую в переписке из Мари, а именно «хурритов». Очевидно, они базировались восточнее Евфрата, и мы можем рассматривать их как войско государства Митанни, впервые упомянутого лишь спустя несколько десятилетий.
Первой целью северосирийских походов хеттского царя Хаттусилиса I (около 1560 г.), согласно его собственному описанию своих деяний [Otten, 1958; Imparati, Saporetti, 1965], был город Алалах, завоеванный и разрушенный им. Хурритское имя алеппского военачальника Зукраши, встречающееся как в табличке из VII слоя Алалаха, так и в рассказе об исторических событиях времени Хаттусилиса I [Laroche, 1971, № 15], позволяет установить взаимосвязь источников из Богазкёя и из Алалаха и путем их сопоставления отождествить разрушения, о которых сообщает Хаттусилис, с археологически засвидетельствованным горизонтом разрушений VII слоя [Landsberger, 1954, с. 62].
Менее успешной была, очевидно, осада города Уршу. Она, вероятно, последовала непосредственно за взятием Алалаха. Упомянутые анналы Хаттусилиса сообщают только о разрушении страны. Это большей частью является признаком того, что сам город взять не удалось [Klengel, 1965, с. 262 и сл.; 1969, с. 158]. Более точные сведения можно извлечь из одного исторического рассказа [Güterbock, 1938]. Подобно так называемой «Дворцовой хронике», о которой речь пойдет ниже, он в основном посвящен описанию упущений хеттских сановников, по чьей вине неоднократно срывался успех осады, проводимой хеттскими войсками. К союзникам города принадлежали также хурриты, именно к их правителю следует отнести упоминаемый в тексте титул «Сын бога Бури» [Klengel, 1965; 1970, с. 173]. Не исключено, что речь идет о том самом неудачном походе, который послужил сигналом к отпадению отдаленных частей хеттской империи. Говоря о Древнем хеттском «царстве», не следует забывать, что под ним подразумевается недавно созданное насильственным путем рыхлое объединение разного рода местных властителей, готовых проявлять большую или меньшую лояльность покорившему их царю только до тех пор, пока ему сопутствует успех. Как бы то ни было, Хаттусилису пришлось на следующий год снова отправиться в поход против южноанатолийской страны Арцавы, которая, согласно впервые записанным в это время хеттским законам, принадлежала к хеттскому государственному объединению. Пока Хаттусилис, судя по его повествованию, еще был в походе, «Враг из Ханигальбата (Хурри) вторгся в мою страну, и все страны вместе отпали от меня. Только город Хаттуса, единственный, остался» [Otten, 1958, с. 78]. Это сообщение, пусть даже его формулировки драматически преувеличены, показывает, что новое хурритское государственное образование по своему значению уже далеко превосходило остальные северосирийские государства.
Если название Ханигальбат, засвидетельствованное в аккадской версии, содержалось уже в первоначальном тексте, а не появилось в качестве дополнения, сделанного более поздним переписчиком, то здесь перед нами одно из наиболее ранних упоминаний этого топонима, который впервые встречается в старовавилонское время и позже употребляется в аккадских источниках вместо наименования Митанни.
В последующие годы хеттский царь занимался реконсолидацией своей власти в Каппадокии, проводя карательные акции сначала на юго-западе, а затем и на юго-востоке Хеттского царства. Таким образом, Сирия снова попала в орбиту его экспансионистских устремлений.
После взятия и разрушения города Заруны вблизи Алалаха Хаттусилис у горы или горного хребта Адалур (в горах Амануса) столкнулся с войсками города Хашшу, пользовавшимися поддержкой отрядов из Халаба. (Вероятно, к этой ситуации имеет отношение текст прорицания, в котором наряду с городом Хашшу упоминаются хурриты [Ünal, Kammenhuber, 1974, с. 164 и сл., 173 и сл.]). После победоносной битвы Хаттусилис перешел реку Пурана (Оронт или ‘АФрин (?); ср. [Balkan, 1957, с. 37]; иначе [Güterbock, 1964; 1972-1975; Klengel, 1970, с. 43 и сл.; Laroche, 1980, с. 205]) и занял Хашшу. Судя по подробному описанию захваченной добычи, эта победа воспринималась самим Хаттусилисом как одно из наиболее важных его военных достижений. В Хаттусу в храм главной хеттской богини, богини Солнца города Аринны, а также в храм ее дочери Мецуллы, вместе со всем их культовым инвентарем были переведены боги города Хашшу – бог Бури из Армарука, бог Бури из Халаба, богини Аллатум, Адалур, Лиллури и Хепат. Некоторые из этих божеств, не будучи исконно хурритскими, характерны для западнохурритского пантеона. Перевод чужих богов в хеттскую столицу предполагал, что их культы будут осуществляться здесь и в дальнейшем. Таким образом, в древнехеттское время было положено начало хурритским культам в Хаттусе [Otten, 1958, с. 79; примеч. 21; Klengel, 1965; von Schuler, 1969, с. 116].
Хеттским наместником в Хашшу был назначен правитель Хурмы. Но ситуация, по-видимому, оставалась трудной. Как сообщает так называемая «Дворцовая хроника» [Laroche, 1971, № 9], приводя соответствующие факты времени Хаттусилиса I, наместник «испугался хурритов», за что был строго наказан. При описании другого эпизода в том же тексте упоминается сановник из Хашшу с хуррито-аккадским именем Эвари-шадуни. Это, вероятно, указывает на культурную преемственность, выходящую за пределы периода хеттского завоевания.
Задача установить господство над Северной Сирией не могла быть решена хеттами без завоевания ее центра, города Халаба. Этот город в период Мари вследствие своего выгодного для торговли географического положения превратился в одну из важнейших восточных метрополий, став наследником близлежащей Эблы. Хеттам Халаб представлялся столицей «великого царства», и овладение им рассматривалось как исполнение божественного предначертания [von Schuler, 1969, с. 100]. Но Хаттусилису не удалось снова захватить Халаб. Последний успешный поход, о котором идет речь в его сообщении, относящемся к середине царствования, был против города Хаххума на верхнем Евфрате, намного севернее Халаба.
На основании одного древнехеттского источника можно заключить, что Хаттусилис под конец своего правления все-таки двинулся на Халаб и, может быть, именно при этих обстоятельствах расстался с жизнью. Во всяком случае, своему преемнику Мурсилису I он завещал завоевать этот город [Klengel, 1965, с. 149; Astour, 1972, с. 107]. Во вводной части договора, заключенного не менее двух веков спустя между Мурсилисом II и царем Халаба, указывается, что Хаттусилис в свое время «устранил» великое царство Халаба, а Мурсилис I, наконец, «уничтожил» этот город.
Завоевание Халаба стало тяжелым ударом для восточноевфратского Хурритского царства, которое было в союзе с Халабом еще со времен Хаттусилиса. На этот длительный союз ссылается живший в первой половине XV в. потомок царей Халаба, Идри-Ми [Landsberger, 1954, с. 55]. Естественно, что хурриты оказались очередной целью завоевательной политики Мурсилиса. После взятия Халаба хетты разрушили «все города хурритов», причем остается неясным, подразумевается ли здесь округа Халаба, и тем самым скорее не «города», а «деревни», или же действительно восточноевфратские города. Конечно, как показывают дальнейшие события, о подавлении хурритов на длительное время не могло быть и речи. Тем не менее, вполне возможно, что Мурсилис I перешел Евфрат, чтобы обеспечить прикрытие левого фланга своего самого поразительного военного предприятия – более чем тысячекилометрового похода вниз по Евфрату, блестяще завершившегося в 1531 г. взятием Вавилона [Klengel, 1979].
По всей вероятности, именно новые действия хурритов помешали тому, чтобы успешная вавилонская кампания Мурсилиса превратилась в долговременный политический контроль над евфратским путем. В последующие десятилетия хеттское царство раздирали кровавые распри из-за престола, сковавшие его внешнеполитическую активность. Халаб вернул себе независимость, и даже страна Киццуватна отделилась от Хеттского царства.
Киццуватна охватывала античную Киликию и современную Чукурову вокруг Аданы и простиралась вдоль обеих рек, Джейхана и Сейхана (греч. Пирамос и Сарос), вплоть до Каппадокии включительно. Религиозным центром Киццуватны был город Кумманне, который под именем Команы Каппадокийской славился еще в римское время своими культами и большим числом жрецов. Киццуватне приписывается большое культурно-историческое значение, поскольку хурритские культы разного происхождения перешли к хеттам именно отсюда. Нам неизвестно, когда возникла независимая государственность Киццуватны, но не исключено, что это произошло вследствие сокрушительного вторжения хурритов в царство Хатти, произошедшего в период правления непосредственного преемника Мурсилиса I, Хантилиса (ок. 1510). По крайней мере, трудно себе представить, чтобы Киццуватна в пору расцвета Древнехеттского царства при Хаттусилисе I и Мурсилисе I не принадлежала бы к территории, подвластной хеттам. Впрочем, у нас нет точных данных о политической ситуации Киццуватны в это раннее время. Мы располагаем одними лишь исторически малодостоверными и весьма общими сообщениями из Указа Телепинуса о том, что первые хеттские цари «сделали море границей своего царства». Как бы то ни было, упоминание Лухуцандии (более поздняя Лавацантия (?)) в описании осады города Уршу царем Хаттусилисом I позволяет прийти к заключению, что по меньшей мере север Киццуватны находился в руках хеттов [Landsberger, 1954, с. 64 и сл., примеч. 157]. При втором преемнике Мурсилиса Цидантасе (около 1490 г.) Киццуватна впервые попадает в поле нашего зрения в качестве политической единицы. Ее царь Пиллия заключил с хеттским царем государственный договор [Otten, 1951, 1971, с. 67, примеч. 13] о прекращении войны. Из этого договора, как и из нескольких более поздних, выясняется, что Киццуватна не была вассалом царства Хатти в обычном смысле и что обе стороны уделяли большое внимание паритетности своих взаимных обязательств.
Около 1480 г. «страна города Адании», то есть область Аданы, включавшая, как предполагают, всю Киццуватну, участвовала в коалиции против хеттского царя Амуннаса. Самостоятельность Киццуватны подчеркивалась и в следующем поколении. Так, царь Ишпутахшу (около 1460 г.), оттиск печати которого найден в киликийском городе Тарсе [Goetze, 1936], претендовал на титул великого царя. Ишпутахшу также заключил государственный договор с царством Хатти [Otten, 1951]. Аналогичные договоры, время которых еще не удалось определить, дошли и от других царей Киццуватны (Эхеи, Паттатишшу). Самое позднее в течение XV в. хурритский язык и хурритская религия получили распространение в Киццуватне. За недостатком достоверных источников из данного района этот процесс, к сожалению, приходится реконструировать на основании более поздних текстов, принадлежащих хеттам.
Пока происходило столкновение хеттских и хурритских притязаний на преобладание в области, расположенной между средним Евфратом и побережьем Средиземного моря, египетская династия, правившая в Фивах, сумела избавиться от власти гиксосов и снова объединить все части своей страны. После краткого периода консолидации египтяне приступили к характерным для всего Нового царства усилиям по установлению контроля над странами, соседствующими с Египтом с севера, и над их важными торговыми центрами. Началось также перекачивание богатств северных соседей посредством грабительских набегов и путем наложения дани. Вскоре после крушения хеттского господства в Северной Сирии Тутмос I (около 1497-1482 гг.) завоевал Палестину. Во время дальнейших своих походов он столкнулся с врагом, обитавшим в стране, которую египтяне в дальнейшем часто называли семитским словом Нахрина – ‘Арам Нахараим Ветхого завета («Речная страна», то есть страна в излучине Евфрата [O’Callaghan, 1948; Finkelstein, 1962]). Во фрагментах надписи, принадлежащей, вероятно, ко времени Тутмоса I [Brunner, 1956; Helck, 1962, с. 117], впервые упоминается название, которое употребляли для этой страны сами ее жители: Маиттани, позже Миттани [von Weiher1973; Wilhelm, 1976b] (в русской науке принята форма «Митанни»).
Это имя до сих пор не удалось интерпретировать. В него входит основа (снабженная окончанием -ni), известная только как личное имя (Маитта), что позволяет допустить, что наименование страны восходит к имени некогда существовавшего политического главы, но уже древнейшее упоминание в указанной выше египетской надписи обозначает именно страну, а не этнос или социальную группу. В аккадских источниках вместо Митанни фигурирует еще менее ясное название Ханигальбат или Халигальбат [von Weiher, 1972-1975; Astour, 1972, с. 105], древнейшая его форма – Хабингальбат [Groneberg, 1980, с. 90]. Оба наименования обозначают район между излучиной Евфрата и верхним течением Тигра, в центре которого расположен треугольник, образуемый истоками Хабура. Где проходила северная граница этой территории, остается неясным. Скорее всего к Митанни относились, по меньшей мере, еще Тур-‘Абдин, а также равнина вокруг Диярбакыра, так что на севере оно граничило со странами Ишува (включая сельскохозяйственные угодья вокруг Алтыновы, ныне оз. Кебан) и Алше (к северу от той части Тигра, где он течет с запада на восток; греч. – Арзанене). Ишува и Алше, будучи населенными хурритами, находились во временной зависимости от Митанни. Наряду с географическими названиями Митанни, Ханигальбат и Нахрина часто, в особенности в хеттских источниках, встречаются в том же смысле просто «хурриты» или «страна Хурри». Упоминания «хурритов» имеются также и в египетских источниках времени XVIII династии [de Vaux, 1967; Vernus, 1977, 1978], в которых этим словом сперва обозначается этнос, обитающий в Палестине и Сирии, а позже области, примыкающие к северной границе Египта. Прежде всего это Палестина и Финикия. И если одни аккадские источники употребляют титул «царь Митанни», а другие «царь хурритов», то это вовсе не подтверждает прежнюю теорию [Goetze, 1957], согласно которой события XV и XIV вв. якобы происходили в двух соперничавших между собой государствах [Liverani, 1962].
Около 1470 г. государство Митанни распространилось на запад, включив в себя царство Халаб. После того как Халаб был ненадолго завоеван хеттским царем Мурсилисом I, ему удалось в правление своих царей Шарра-Эля, Абба-Эля и Илимилиммы снова обрести самостоятельность и даже присоединить к себе с запада другие мелкие государства: Нию, Ама’у, но прежде всего Мукиш (Алалах), простиравшийся до самого побережья Средиземного моря. Восстание, несомненно пользовавшееся поддержкой Митанни, вынудило Идри-Ми, сына последнего независимого царя Халаба, бежать из страны на долгие годы. Тем временем Парраттарна, царь хурритов, расширил владения Митанни до Средиземного моря. В конце концов, Идри-Ми удалось помириться с Парраттарной, и тот посадил его на царство в Алалахе [Smith, 1949; Кстть pinski, Ne’eman, 1973; Dietrich, Loretz, 1981]. Во владения Идри-Ми кроме Мукиша (Алалаха) входили также Ния и Ама’у, тогда как судьба центральной части бывшего царства Халаба оказалась иной. Более позднее хеттское сообщение позволяет считать, что Халаб продолжал оставаться царским городом. Согласно договору, Идри-Ми был подчинен верховной власти царя Митанни и, скорее всего, должен был платить дань [Klengel, 1965, с. 229], однако за ним сохранялось право заключать государственные договоры, то есть в рамках своих обязательств перед царем Митанни осуществлять собственную внешнюю политику. К такому выводу приводит нас договор о границах, навязанный Идри-Ми своему северному соседу, царю Киццуватны Пилии, потерпевшему поражение [Wiseman, 1953, № 3]. Из этого договора видно, что Киццуватна, в отличие от Халаба, тогда еще не зависела от государства Митанни, иначе Идри-Ми не пришлось бы оправдываться по поводу своей клятвы в верности хурритскому царю. Такая необходимость просто не возникла бы, будь у обоих царей общий сюзерен.
Если сначала выбор действий принадлежал исключительно хурритам и их союзникам, то в дальнейшем, вследствие экспансии Египта в Сирии, эта ситуация изменилась. Уделив сначала некоторое время внутренним делам, фараон Тутмос III в 1458 г. в первом же своем походе добился при Мегиддо победы над сирийской коалицией, возглавлявшейся царем Кадета. Нам ничего не известно об отношениях между средне- и южносирийскими городами-государствами и государством Митанни этой поры, но на основании более поздних текстов мы все-таки можем прийти к выводу, что и в этой части Сирии имелась хурритоязычная этническая группа, включавшая прежде всего господствующий слой, в частности правителя. Нетрудно себе представить, что этой культурной близости соответствовала также и политическая близость и что упомянутая коалиция пользовалась поддержкой государства Митанни [Helck, 1968-1969]. Недавнее появление Египта на юго-западной окраине Митанни позволило неокрепшему царству на своей юго-восточной границе предпринять попытку сопротивления хурритской экспансии. После битвы при Мегиддо правители города Ашшура несколько раз посылали фараону подарки, а некоторое время спустя Ашшурнадинаххе I (ок. 1430) удостоился ответного золотого подношения со стороны Египта.
После того как Тутмосу III в очередном походе удалось взять крепость Кадеш, дальнейшие свои действия он направил непосредственно против западноевфратских областей государства Митанни. В 1447 г. он дошел до района Каркемиша и даже перешел Евфрат, не встретив какого-либо сопротивления со стороны Митанни (во всяком случае, нам о таковом ничего не известно). Подобно Ассирии, с подарками и предложением вступить в союз обратился теперь к фараону другой сосед государства Митанни, а именно хеттский царь, по всей вероятности Тутхалияс I («II»), ранее вынужденный находиться в обороне. В возникшую военно-политическую ситуацию хорошо вписывается поразительный эпизод с завоеванием Халаба, приписываемым более поздним хеттским государственным договором царю по имени Тутхалияс. Этот успех мог быть достигнут Тутхалиясом I либо по согласованию с фараоном, либо в такой момент, когда обстановка в Северной Сирии уже была дестабилизирована египетскими походами, но еще не успела приобрести новую структуру. Естественно предположить, что египетско-хеттский договор об изменении границ в пользу Египта, упоминаемый в более позднем источнике, относится именно к этому времени [Kühne, 1973, с. 90 и сл.; примеч. 456].
Несмотря на военные успехи, Тутмосу не удалось превратить хотя бы ЮЖНУЮ Сирию в устойчивую составную часть своей империи. Его последний поход был направлен 1438 г. против восставших городов Тунип и Кадеш, поддержанных Митанни. Известные доныне источники не позволяют нам увязать называемые в них имена ранних правителей Митанни с описанными выше событиями. С большой степенью вероятности можно отнести правление наиболее значительного из этих царей, Сауштатара (Сауссадаттара), к периоду после походов Тутмоса III. Сауштатару удалось снова упрочить пошатнувшееся государство Митанни. Он завоевал Ашшур, тщетно пытавшийся опередить такое развитие событий заключением союза с Египтом, установил контроль над присредиземноморским городом Мукишем (Алалах) и важнейшим торговым центром Северного Леванта Угаритом и даже добился верховной власти над царством Киццуватна в Киликии. Само собой разумеется, что экспансия Сауштатара включала в себя и повторное завоевание Халаба. Наконец, на востоке его вассалом стал царь Аррапхи, так что владения Сауштатара простерлись от гор Загроса до Средиземного моря, охватывая весь хурритоязычный культурный ареал.
Резиденцией Сауштатара был город Вашшукканни. Высказывалось предположение, что этот топоним в среднеассирийское время превратился в Ушшукани, а затем в Сикани [Opitz, 1927]. Место с названием Сикани, согласно одной ассирийской надписи [Grayson, 1976, с. 90], находится у «истока Хабура», то есть около современного Ра’ас аль-‘Айна. Недавно оно было окончательно отождествлено с городищем Фаххария. Однако отождествление топонима Сикани с Вашшуккании в качестве его более поздней формы может быть поставлено под сомнение, поскольку уже во время III династии Ура в районе Хабура существовал город Сиган [Edzard, Farber, 1974]. И радиоуглеродный анализ табличек с письмами царя Митанни Тушратты, предположительно написанными им в Вашшукканни, дал результаты, сильно отклоняющиеся от полученных при аналогичном анализе табличек среднеассирийского времени, найденных в Телль-Фаххарии [Dobel и др., 1977]. Наверное, Вашшукканни следует искать дальше на север, где-то в районе Мардина [Goetze, 1957, с. 67] или, что еще вероятнее, к западу или северо-западу от него.
Не располагая пока какими-либо письменными источниками ни из столицы, ни из других центров государства Митанни, мы вынуждены ограничиваться свидетельствами с периферии. Так, единственное известное нам письмо Сауштатара происходит из принадлежащего к Аррапхе города Нузы. На этом письме имеется печать с именем отца Сауштатара Парсататара. Две таблички, которые найдены в Алалахе и содержат судебные решения Сауштатара, заверены им при помощи так называемой «династийной печати», то есть печати одного из его предшественников, которая по невыясненным причинам продолжала употребляться и в дальнейшем. Аналогичная практика известна нам из Алалаха, Угарита и Амурру [Klengel, 1965, с. 175].
Легенда «династийной печати» из Митанни гласит: «Шуттарна, сын Кирты, царя Маитани». Таким образом, она позволяет выявить имена двух ранее известных нам царей. Что касается имени Шуттарны, то оно неоднократно встречается в списке митаннийских царей. Кирту же исследователи рассматривали как праобраз легендарного царя Krt из угаритского эпического сказания [Albright, 1968, с. 103; Astour, 1973, с. 32], что, впрочем, остается недоказанным. Когда правили оба эти царя, совершенно неясно. Может быть, их следует поместить между Парраттарной – противником, а затем верховным властителем царя Алалаха Идри-Ми (около 1470 г.), и Парсататаром (около 1440 г.).
Это, однако, зависит от трактовки списка из дворцового управления города Нузы, содержащего упоминание о смерти царя Парраттарны. Список составлен примерно в то же время, что и вышеупомянутое письмо Сауштатара. В списке не сказано, что речь идет именно о царе Митанни, хотя это вполне вероятно, так как цари Аррапхи носили хурритские, а не индоарийские тронные имена. До сих пор всегда исходили из того, что этот Парраттарна идентичен тому, кто посадил на царство Идри-Ми. Однако оставался неучтенным заметный разрыв во времени между обоими свидетельствами, равный приблизительно 40-50 годам [Wilhelm, 1976b]. Таким образом, вполне возможно, что цари Кирта и Шуттарна I относятся к этому времени, а одновременно с ними правил, хотя и недолго, другой Парраттарна, Парраттарна II, который был непосредственным предшественником или преемником Сауштатара.
Столкновения между государством Митанни и Египтом из-за Сирии продолжались вплоть до правления Тутмоса IV включительно (1400-1390). От него до нас дошло сообщение о походе против Нахрины. Но еще при жизни этого фараона в отношениях обеих великих держав произошли решающие перемены. После первых дипломатических контактов, установленных еще во времена Аменхотепа II (1428-1400) [Kühne, 1973, примеч. 85], был заключен долгосрочный мирный договор, скрепленный династическим браком. Царь Митанни Артатама I  потомок, а может быть и сын Сауштатара, послал фараону в жены свою дочь, сделав это, как сказано в написанном на два поколения позже письме, после семикратного сватовства, то есть после длительных переговоров, свидетельствующих об определенном равновесии между обеими сторонами. Именно из этого письма мы и черпаем информацию.
В этой связи была, несомненно, урегулирована и граница в Сирии, в последующие десятилетия остававшаяся неизменной. Вдоль побережья владения Египта простирались дальше на север и включали торговый центр Угарит. В долине Оронта граница пролегала приблизительно в районе современного Хомса [Klengel, 1969, с. 21]; города Тунип и Катна оставались в сфере влияния Митанни, в то время как египетское господство простиралось до Кадеша и страны Амурру.
Заключение мира между Митанни и Египтом обычно ставится в связь с хеттской угрозой. К сожалению, отрезок хеттской истории, непосредственно предшествующий периоду Великого хеттского царства, еще весьма неясен, да и немногие известные нам факты пока не поддаются точной синхронизации с событиями в Митанни. Однако вряд ли стоит считать, что в первые два десятилетия XIV в. хетты могли представлять сколько-нибудь серьезную угрозу для Митанни и тем более для Египта. Уместнее говорить об известных внутренних трудностях, возникших в обоих государствах и не допускавших дальнейших попыток экспансии. И в самом деле, поразительная внутренняя неустойчивость и полная военная неподвижность, характерные для обоих государств спустя два поколения, трудно отнести на счет внезапного появления внешнего врага.
Сын и преемник Артатамы Шуттарна II также отправил одну из своих дочерей, Келу-Хепу, в гарем фараона. Это произошло на десятый год правления Аменхотепа III (1390-1352), то есть в 1381/1380 г. Прекрасные отношения между Митанни и Египтом проявились хотя бы в том, что Шуттарна в ответ на сообщение о болезни фараона послал ему целительное изображение богини Иштар-Шавушки Ниневийской. Возможно, именно Шуттарна вернул Митанни временно отторгнутую и поставленную под хеттский контроль горную местность Ишуву на верхнем Евфрате.
Преемником Шуттарны был его сын Арташумара, царствование которого подтверждается документом, найденным в 1984 г. в Телль-Браке [Finkel, 1985, с. 191-194, табл. XXXIV]. На нем оттиснута печать предка Арташумары Сауштатара, превратившаяся, как это было с печатью Шуттарны I, в «династийную печать». Вероятно, в конце весьма короткого правления Шуттарны в стране вспыхнула острая борьба за власть. Ее ход недостаточно ясен и интерпретируется по-разному [Gelb, 1944, с. 77; Mayrhofer, 1966, с. 34 в сл., прим. 4]. Тем не менее, приводимая ниже реконструкция событий может считаться более или менее правдоподобной. Арташумара был убит, и убийца по имени Утхи, скорее всего не принадлежавший к царской фамилии, посадил на престол в качестве марионетки несовершеннолетнего сына Шуттарны Тушратту. Дипломатические отношения с Египтом во время регентства прервались и были восстановлены, только когда Тушратте удалось отделаться от убийцы своего брата и тем самым в какой-то степени смыть пятно незаконности своего правления [Kühne, 1973, с. 18 и сл.]. Очевидно, участники заговора против Арташумары все же не смогли заручиться поддержкой всех сил страны, так как по имеющимся данным в последующие десятилетия появляется хурритский царь, который носит имя Тушратты, тем самым демонстрируя свою принадлежность к династии и свои притязания на престол Митанни. Он вступает в союз с хеттами, после присоединения Киццуватны, утраты Арцавой самостоятельности и замирения Северной Анатолии снова сосредоточившими свои экспансионистские измерения на Сирии. Владел ли Артатама II реально какой-то территорией на северо-востоке государства Митанни [Goetze, 1957, с. 67 и сл.] или был здесь царем лишь по титулу, приобретенному милостью хеттов [Кühne, 1973, с. 19, прим. 82], остается спорным.
Из того обстоятельства, что Тушратта незадолго до смерти Аменхотепа III снова посылал ему культовое изображение Иштар-Шавушки Ниневийской, не обязательно должно вытекать, что он в это время владел городом Ниневией, расположенным на севере Ассирии. Богиня была предметом поклонения, не ограниченного определенным регионом, и в данном случае речь могла идти о статуе из столицы Тушратты Вашшукканни [Kühne, 1973, с. 37, прим. 177]. А тот факт, что позже то ли Артатама, то ли его сын Шуттарна III правил, будучи хотя и слабым, но все же союзником ассирийцев, позволяет прийти к выводу о наличии у претендентов на сирийские территории собственной базы на северо-востоке, возможно в Таиде.
Благодаря египетскому государственному архиву из Амарны в Среднем Египте, а также «Сообщению о деяниях хеттского царя Суппилулиумаса» [Güterbock, 1956], мы располагаем несравненно большим числом источников для времени правления Тушратты, чем для всей предшествующей истории Митанни. Трудности и здесь заключаются в относительном характере хронологии засвидетельствованных фактов, являющейся предпосылкой для реконструкции исторических событий хотя бы в общих чертах.
В своем письме фараону Тушратта не только сообщил об обстоятельствах своего вступления на престол и окончательного прихода к власти, но и упомянул об успешном отражении им хеттского наступления на митаннийскую территорию. Он также подкрепил это известие частью добычи, отнятой у хеттов и доставленной его послами фараону. Это первое нападение хеттов на государство Митанни, очевидно относящееся к шестидесятым годам XIV в., единодушно приписывают хеттскому царю Суппилулиумасу, руководствуясь тем, что непосредственно перед приходом к власти Суппилулиумаса все военные действия хеттов были направлены исключительно на укрепление царства Хатти, которое оказалось на грани катастрофы из-за вторжения североанатолийских касков [von Schuler, 1965]. Еще в то время, когда Суппилулиумас, будучи уже взрослым принцем, по поручению своего отца возглавлял военные походы, резиденцией самого царя временно была Самуха, так как столица Хаттуса была разрушена касками. Не исключено, что победа над хеттами могла быть преувеличена Тушраттой, на самом же деле в стране Ишуве на верхнем Евфрате, нa которую претендовали обе стороны, происходили лишь пограничные столкновения.
Другое важное событие, имевшее место на хеттской границе, показывает, что Митанни уже успело миновать зенит своего могущества. Царство Киццуватна во второй половине XV в. попало в зависимость от государства Митанни. В одном документе [Wiseman, 1953, № 14] Сауштатар выступает в качестве третейского судьи в тяжбе между царем Алалаха Никмепой и неким Шунашшурой, в котором мы, несомненно, должны видеть царя Киццуватны. В первой половине XIV в. царь Киццуватны – его имя также Шунашшура – освободился от митаннийской опеки и стал опираться на царство Хатти, с которым он заключил государственный договор. Текст этого договора дошел до нас [Weidner, 1923], но, к сожалению, имя хеттского царя в нем побито. Если первоначально этот документ датировали временем Мурсилиса II или даже Муваталлиса, то теперь уже давно принято считать контрагентом царя Киццуватны самого основателя Великого хеттского царства Суппилулиумаса I. Однако, согласно более новой точке зрения, на самом деле договор был заключен еще раньше царем по имени Тутхалияс, возможно тем самым, который был связан с царицей Никкаль-мати [Beal, 1986; Wilhelm, 1988]. Историческое введение к тексту отражает момент, когда хетты на своей восточной границе еще пребывают в состоянии обороны против хурритов. Киццуватна, до заключения этого договора также находившаяся в зависимости от государства Митанни, смогла в дальнейшем сохранить заметную автономию относительно Хеттского царства [Liverani, 1973]. По этому поводу здесь упоминается прежний договор, который учитывал тесный контакт Киццуватны с Митанни и в связи с новым соглашением утрачивал силу. Скорее всего, не будет ошибкой отождествить этот прежний договор с другим договором Шунашшуры [Meyer, 1953], дошедшим до нас. Возможно, Шунашшура, фигурировавший в государственных договорах, и его тезка, бывший вассалом Сауштатара, представляют собой одно лицо.
Передатировка договора Шунашшуры позволяет лучше представить себе историю Киццуватны, чем удавалось до сих пор. Текст сообщает, что во времена деда хеттского партнера по договору Киццуватна была частью Хеттского царства, но потом отошла к хурритам. Эта смена сюзерена приходится на время наиболее сильной экспансии государства Митанни при Сауштатаре, который, как мы увидели, осуществлял верховную власть над Киццуватной. Возврат к состоянию зависимости от хеттов должен рассматриваться в связи с расширением могущества хеттского государства при Тутхалиясе, сумевшем провести походы в Западную Анатолию и даже завоевать Алеппо.
Вскоре после заключения договора Киццуватна была полностью включена в государство Хатти. В более позднем упоминании о событиях времени Тутхалияса Киццуватна рассматривается как часть Хеттского царства [Laroche, 1971, № 88]. Естественно, что, узнав о переносе царем по имени Тутхалияс культа «Черного божества» из Киццуватны в Самуху, мы связываем это событие с завоеванием страны, которое было предпосылкой и поводом для действий такого рода.
При преемнике Тутхалияса Арнувандасе I Киццуватна наряду с Хатти воспринималась как особая территориальная единица, но вместе с тем и как органическая часть государства. Об этом свидетельствует Договор Исмерикки [Kempinski, Košak, 1969-1970], вероятно относящийся к тому же времени. Таким образом, становится понятным и недавно сделанное наблюдение, что именно в правление Арнувандаса I впервые проявилось сильное культурное влияние Киццуватны на Хаттусу, выразившееся в заимствовании богатой хурритской ритуальной традиции. Существовала ли дальше Киццуватна как царство, роль которого была сведена к выполнению одних лишь культовых функций, нам неизвестно. Возможно, хурритский ритуал, приписываемый некоему царю Паллии из Киццуватны [Laroche, 1971, № 475], следует датировать именно этим временем. Не исключено также, что царское имя Паллия представляет собой вариант имени Пиллия, принадлежавшего двум более ранним царям Киццуватны. Во всяком случае, то обстоятельство, что еще до Суппилулиумаса в Кумманни, столице Киццуватны, в качестве «жреца» пребывал сын хеттского царя Кантуццилис, а позже, уже при Суппилулиумасе, – сын последнего Телепинус, безусловно, означает, что царство Киццуватна к этому времени уже перестало существовать.
События на северо-западной границе сначала не оказали заметного влияния на судьбу государства Митанни. Дальнейшие письма Тушратты, посланные им своему египетскому союзнику вслед за сообщением о победе над хеттами, не содержат каких-либо опасений за прочность положения Митанни. Переписка с Аменхотепом III в основном посвящена желательному для обеих сторон брачному союзу между фараоном и одной из дочерей Тушратты, вполне вписывавшемуся в традицию отношений между Египтом и Митанни, установившуюся со времени Артатамы I.
Переговоры по этому поводу, касающиеся главным образом размеров выкупа за невесту, растянулись на несколько лет. Ту же тему затрагивает и важнейший памятник хурритского языка, краеугольный камень всей хурритологии, так называемое Письмо из Митанни. В отличие от остальных писем Тушратты, составленных на аккадском языке (хурро-аккадском), данное письмо, местами хорошо сохранившееся, написано по-хурритски. Благодаря тому, что по сюжету и стилю оно близко аккадским письмам Тушратты, его удалось отчасти интерпретировать и, опираясь на него, разработать основы хурритской грамматики. Вероятно, этот документ сопровождал принцессу Тату-Хепу в ее путешествии ко двору фараона [Kühne, 1973, с. 33]. Приводимые здесь отрывки могут дать представление о характере дипломатической корреспонденции той поры.
Ниммурии, царю Египта, моему брату, моему зятю, которого я люблю, который меня любит, скажи: так говорит Тушратта, царь страны Митанни, твой тесть, который тебя любит, твой брат. Я живу хорошо. Пусть и тебе живется хорошо. Моему зятю, твоим женам, твоим детям, твоим сановникам, твоим коням, твоей колесницам, твоим войскам, твоей стране и твоему имуществу пусть живется хорошо!
…И мой брат пожелал жену…, и вот я ее дал, и она отправилась к моему брату…
И вот я дал жену (для) моего брата, и она отправилась к моему брату. Когда она прибудет, мой брат ее увидит… И вот она прибывает, моему брату она любезна, она по сердцу моему брату. И приданое опять же мой брат увидит…
И вот теперь, когда жена моего брата прибывает, когда она моему брату покажется, пусть мой… будет показан. И пусть мой брат всю страну соберет и все другие страны, и знать (и) все послы пусть присутствуют. И пусть будет показано моему брату его (= посланное ему) приданое, и пусть все перед моим братом будет удовлетворяющим… И приданое пусть будет удовлетворяющим, и оно пусть будет ему любезно.
И вот находится здесь дочь моего отца, моя сестра. И табличка ее приданого налицо. И дочь моего деда, сестра моего отца здесь. И табличка ее приданого тоже имеется. Пусть мой брат велит подать себе их таблички, и (слова) с обеих их (табличек) пусть он услышит. И от меня табличку приданого, которое я дал, пусть велит себе подать, и мой брат пусть услышит, что приданое обильно, что она красива, что она моему брату подобает.
…Моему брату я хочу далее сказать одну вещь, и мой брат пусть ее услышит… Дела, которые Артатама, мой дед, для твоего отца сделал, они… И я их в дальнейшем при моем послании удесятерил…
…И мой брат пусть меня обогатит в глазах моей страны. И мой брат пусть мое сердце не огорчает! За то… я пожелал от моего брата отлитое из золота изображение моей дочери. Я знаю, что мой брат мою особу в очень большой мере от сердца любит, я знаю, притом что (у) моего брата в его стране золота… много… И, во-вторых, изображение из слоновой кости пусть мой брат даст… «Это золотое отлитое изображение есть Тату-Хека, дочь Тушратты, правителя Митанни, которую он Иммурии, правителю Египта, в качестве его жены дал. И Иммурия сделал отлитое изображение из золота, и Тушратте его любовно послал».
И за все это любим мы оба друг друга… в очень, очень высокой мере. И в наших странах царит мир. Хотя бы враг моего брата не существовал! Если же в дальнейшем враг в страну моего брата проникнет, мой брат пошлет ко мне, и хурритская страна, панцири, оружие и все прочее для (борьбы против) врага моего брата окажутся в (его) распоряжении. Если же, с другой стороны, будет у меня враг – пусть его не будет! – то я пошлю к моему брату, и мой брат египетскую страну, панцири, оружие и все прочее для (борьбы против) моего врага пошлет…
…И если кто-либо моему брату какое-нибудь злое слово относительно меня (или) относительно моей страны скажет, пусть мой брат те слова не слушает, если Мане и Келия (египетский и митаннийский послы) их не скажут. Те (слова), однако, которые Мане и Келия скажут относительно меня (или) относительно моей страны, те правдивы и верны, и пусть мой брат их услышит! Если же опять-таки кто-либо что-нибудь мне относительно его страны скажет, то я их (= эти слова) не хочу слышать, если Келия и Мане их не скажут. То же, что Келия и Мане скажут относительно моего брата (или) относительно его страны, (то) они (= слова) правдивы и верны, и их я хочу слышать!
И вот все вещи, которые мой брат назвал, которые он желает, их я удесятерил. И сердце моего брата я затем никакой вещью не обидел. Жену моего брата я дал, которая любезна сердцу моего брата. И вот Мане, посла моего брата, а также Келию, Ар-Тешшупа и Асали, моих послов – Келия – сановник, Асали в качестве моего писца… – к моему брату весьма великолепным образом отослал, и мой брат их увидит.
И мой брат моих послов пусть не задерживает… И моих послов пусть мой брат поскорее отпустит… И (о) благоденствии (и) хорошем состоянии моего брата я хотел бы услышать, и я бы очень порадовался благополучию моего брата. Мой брат мог бы сказать: «Ты сам тоже задержал моих послов!» Нет, я их не задерживал…
Пусть мой брат поскорее отправит моих послов, и пусть они отправятся! И Мане пусть мой брат вместе пошлет, и пусть он отправится с моим послом! Другого посла пусть мой брат не досылает, только Мане пусть пошлет. Если мой брат Мане не дошлет и пошлет другого, я его не желаю, и пусть мой брат это знает. Нет, мой брат пусть пошлет Мане!
И с моим братом я желаю себе в моем сердце в очень высокой мере быть очень хорошим и чтобы взаимно лелеять любовь. И мой брат пусть хранит верность в очень высокой мере. И мы хотим быть хорошими (друг к другу), в наших сердцах мы хотим любить друг друга… Подобно тому, как богом Шери (и) твоим богом будет определена наша жизнь (и) наша судьба, также пусть нас обоих вместе направляют боги, Тешшуп и Аману, наши господа, наши отцы, и пусть мы будем защищены… И между собой мы желаем по-братски и в тесной дружбе друг друга любить… Как человек бога Солнца… любит, так мы давай будем друг друга любить…
В связи с неоднократными просьбами Тушратты о дальнейшей присылке все большего количества золота, представляет интерес замечание, ставящее потребность в золоте в связь с задуманным им сооружением мавзолея (?) (karašk-) для деда царя Артатамы I. Подчеркнутая забота о царском предке, быть может, вызвана именно сомнительностью права Тушратты на престол.
Аменхотеп III умер через несколько лет после заключения брака с Тату-Хепой. При его преемнике Аменхотепе IV, который под именем Эхнатона посвятил себя проведению религиозной реформы, отношения с Митанни осложнились. Формальным поводом к этому послужило недовольство, вызванное недостаточным количеством золота, присылаемого Египтом. С обеих сторон были задержаны послы и отправлены специальные эмиссары. Обе стороны напоминали друг другу о некогда хороших отношениях, о родственных связях. Но контакты, в конце концов, все же прервались. Утрата фараоном интереса к сохранению дальнейших отношений с Митанни, вероятно, была вызвана тем, что Митанни под натиском хеттов заняло оборонительную позицию и более не могло наряду с Египтом и Вавилонией играть роль одного из важнейших государств Передней Азии.
Между тем энергичный принц Суппилулиумас, который еще при жизни своего отца активно содействовал восстановлению государства Хатти после катастрофических вторжений касков, узурпировал царский трон. Точные обстоятельства и время этого события неясны. До нас дошло письмо Суппилулиумаса, в котором он поздравляет некоего фараона с вступлением на престол. Возможно, здесь имеется в виду Семнехкар. Вероятно, Суппилулиумас пришел к власти уже после Аменхотепа IV [Wilhelm, Boese, 1987], и можно считать твердо установленным, что его решающее вмешательство в военно-политическую обстановку Передней Азии имело место не раньше конца сороковых годов, даже скорее всего в двадцатых годах XIV в.
Суппилулиумас воспользовался спором о порядке наследования митаннийского престола, восходившим, вероятнее всего, еще к узурпации трона Тушраттой, и заключил союз с претендентом Артатамой II, который к тому времени успел заручиться поддержкой Ассирии, освободившейся в середине XIV в. от верховной власти Митанни. Ассирийский царь Ашшур-убаллит претендовал теперь на равный ранг с «ханигальбатским царем», как он назвал своего бывшего властителя Тушратту в одном из писем к фараону. Аменхотеп IV согласился с провозглашением независимости Ассирии, может быть, именно потому, что его отношения с Тушраттой к этому времени стали заметно прохладнее. Как бы то ни было, царь Вавилона также попытался использовать в своих интересах упадок, в который пришло государство Митанни. Он снова предъявил ставшие традиционными притязания на верховную власть над восточными вассалами Митанни, то есть над Ассирией и, возможно, также над Аррапхой. Такова была расстановка политических сил, побудившая вавилонян около 1340 г. вторгнуться в страну Аррапху. После битвы при пограничном городе Лубди вавилоняне разорили Аррапху до Нижнего Заба, тогда как районы, находившиеся дальше к северу, были заняты ассирийцами. Ассирия совместно с расположенной в северной части Митанни страной Алше [Kessler, 1980] сумела создать северо-восточный военный союз, направленный против государства Тушратты и связанный через претендовавшего на престол Артатаму с действовавшим на западе Суппилулиумасом. Эта координированная трехсторонняя угроза вскоре привела Митанни к гибели.
Суппилулиумас перешел со своим войском Евфрат в верхнем его течении и завоевал Ишуву до ее границы с Алше, царю которого Антаратли он передал только что взятый город Кутмар. Затем Суппилулиумас устремился на юг, по направлению к центру государства Митанни. Но когда Тушратта уклонился от участия в решающей битве, Суппилулиумас повернул на запад, перешел Евфрат и завоевал в течение одной кампании все земли Митанни между излучиной Евфрата и Средиземным морем, включая город Каркемиш. Местных царьков он сделал своими вассалами. После того как царь номинально принадлежавшего Египту Кадеша оказал Суппилулиумасу сопротивление, последний продолжил свой поход в Ливан. Учитывая превосходство надвигавшейся силы и бездеятельность своего египетского сюзерена, царь страны Амурру также признал верховную власть Суппилулиумаса, что привело к изменению сферы влияния Египта, установленной несколькими поколениями раньше. Сложившаяся ситуация еще долго оставалась предметом споров и закрепилась окончательно лишь сто лет спустя, когда был заключен договор между Рамсесом II и Хаттусилисом III.
Несмотря на кратковременные успехи, позволившие митаннийскому войску занять египетские районы, намерение Тушратты отвоевать обратно Нухашше рухнуло, натолкнувшись на сопротивление вспомогательного хеттского войска.
Окончательное покорение Сирии Суппилулиумас поручил военачальнику по имени Лупакки и своему сыну Телепинусу, носившему титул «жреца» бога Бури города Кумманни, главного города Киццуватны. Контрнаступление хурритов и египтян вынудило Суппилулиумаса снова отправиться на сирийский театр военных действий. Впрочем, сама по себе способность Митанни оказывать сопротивление в ходе этих столкновений позволяет думать, что Тушратта еще был жив, а его могущество не сломлено.
В то время как Суппилулиумас приступил к осаде Каркемиша, его военачальник Лупакки отбросил египетские войска, пытавшиеся снова завоевать Кадеш. Именно в этот момент произошел знаменитый эпизод, описанный в Деяниях Суппилулиумаса: фараон умирает; его вдова просит хеттского царя прислать ей одного из своих сыновей, чтобы он стал ее мужем и царем; Суппилулиумас после некоторых колебаний соглашается; однако принца по пути в Египет убивают. К сожалению, нельзя с полной уверенностью сказать, вдова какого именно фараона стремилась таким необычным способом решить вопрос о наследнике трона. Недавно выдвинуты аргументы в пользу того, что имелась в виду вдова Аменхотепа IV (1352-1336), а не вдова Тутанхамона [Krauss, 1979].
Между тем хеттские войска завоевали Каркемиш, обладавший как важнейшая крепость на Евфрате большим стратегическим значением. Однако в качестве культового центра богини Кубаба(т), почитаемой в Малой Азии со времени староассирийских торговых поселений, Каркемиш занимал такое высокое положение, что его акрополь с храмами был оставлен невредимым, разграблению же подвергся только нижний город. Суппилулиумас посадил царем в Каркемише своего сына Пияссилиса, который получил здесь тронное имя Шарри-Кушух [Güterbock, 1956, с. 120 и сл.; Kammenhuber, 1976, с. 182]. Этот факт, как и то обстоятельство, что почти все преемники Шарри-Кушуха имели хурритские имена, показывает, что и в Каркемише определяющими стали хурритские традиции. Другой сын Суппилулиумаса, уже упоминавшийся «жрец» Телепинус, был посажен царем в Халабе, потому что этот город был культовым центром почитаемого хеттами с давних пор божества, представлявшего собой местный вариант хурритского бога Бури Тешшупа, чьим жрецом Телепинус был уже в Кумманни.
Очевидно, что лишь теперь, после окончательной утраты западноевфратской части своего государства, Тушратта был убит одним из своих сыновей, которому, однако, не удалось восстановить независимость Митанни. Скорее всего, с помощью своих союзников, Ассирии и Алше, страной Митанни вместе с ее столицей завладел Шуттарна III, сын в то время еще живого, но весьма престарелого Артатамы II. Сокровища дворца были отправлены в Ашшур, а большое число митаннийских воинов, сражавшихся на колесницах, было выдано Алше. Там, в Таиде, их посадили на кол. Хотя текст [Weidner, 1923, № 2], из которого почерпнуты эти сведения, составлен так, чтобы причиной жестокой расправы казалась мстительность Шуттарны и чтобы именно он выглядел движущей силой событий, правильнее думать, что на самом деле он был лишь орудием в руках своих союзников. Это подтверждается и хеттской реакцией, не замедлившей проявиться сразу после того, как Суппилулиумас подавил повстанческое движение в Северной Анатолии. Так как сфера влияния Ассирии достигла излучины Евфрата, хеттский царь решил, не мешкая, при первой возможности изменить состав коалиции, переведя Митанни из сферы ассирийского влияния в свою, хеттскую. Случай представился, когда на арене появился другой сын Тушратты, Шаттиваза.
После крушения Митанни Шаттиваза бежал с небольшим отрядом боевых колесниц, спасшись таким образом от покушавшегося на его жизнь некоего Акит-Тешшупа, который, возможно, был убийцей Тушратты. После тщетной попытки получить приют в Вавилонии, Шаттиваза перебрался на хеттскую территорию и у реки Галис обратился к Суппилулиумасу с просьбой о поддержке.
Суппилулиумас использовал представившийся случай, чтобы противопоставить своего кандидата ассирийскому ставленнику Шуттарпе III. Он привязал Шаттивазу к себе браком с одной из своих дочерей и обеспечил ему военную поддержку своего сына Шарри-Кушуха, сидевшего в Каркемише. По-видимому, Шаттивазе удалось отвоевать наиболее важные города государства Митанни, включая Вашшукканни. Изменившаяся вследствие этого ситуация была закреплена государственным договором между Суппилулиумасом и Шаттивазой: Митанни было восстановлено как царство, а его правитель Шаттиваза подчинен верховной власти хеттского великого царя. Сколь далеко простиралось восстановленное государство Митанни на восток, нам не известно, но можно предполагать, что оно было здесь сильно урезано. Из древней архивной пометки на сохранившейся копии государственного договора мы сверх того узнаем, что Шаттиваза выбрал себе такое имя, несомненно индоарийское, в качестве тронного, тогда как его личное имя Кили-Тешшуп было хурритским [Güterbock, 1956, с. 121].
Удивляет внимание, проявленное в договоре к правовому положению Артатамы. Устанавливалось, что наследником его престола (terdennu) станет Шаттиваза. Вероятно, опасаясь немилости богов, Суппилулиумас боялся формально нарушить некогда заключенный с Артатамой договор. К тому же Суппилулиумас только номинально воспринимал Артатаму как царя всех стран Хурри, на самом же деле страна Митанни была лишь одной из них, хотя и самой важной. Таким образом, получалось, что хотя Шаттиваза, став царем Митанни, занял место сына Артатамы Шуттарны III, он вместе с тем признал законность верховной власти Артатамы, что, впрочем, было не более как психологической уверткой [Liverani, 1962]. Если такое понимание верно, то фикция престолонаследия включала притязание на районы, которые реально Шаттивазой и стоявшим за ним великим хеттским царем не контролировались. В особенности это касалось северо-восточной Месопотамии.
Подобного рода претензии, разумеется, выходили далеко за пределы существовавшего соотношения сил. Длившаяся в течение года эпидемия, повстанческие движения в Анатолии, смерть Суппилулиумаса, а затем вскоре и его преемника Арнувандаса II подвергли само царство Хатти тяжким испытаниям. Об эффективных действиях восточнее Евфрата при этих обстоятельствах не могло быть и речи. Дальнейшая судьба Шаттивазы неизвестна, но можно предполагать, что ему в какой-то мере удалось добиться внутренней консолидации Митанни. По-видимому, и ассирийский натиск под конец царствования Ашшурубаллита I настолько ослаб, что Шаттиваза решился пренебречь поддержкой своего хеттского сюзерена. В начале правления хеттского царя Мурсилиса II (около 1325 г.) Митанни отпало. Слова одной из молитв этого царя о том, что Митанни стало «непокорным, безбожным и клятвопреступным» [Heinhold-Krahmer, 1976, с. 94], несомненно, касаются разрыва договора между Суппилулиумасом и Шаттивазой. Данное указание на Митанни следовало бы рассматривать как одно из наиболее поздних, однако надо учитывать, что эта молитва «возможно, воспроизводит обороты более раннего оригинала, превратившиеся в штампы» [Otten, 1969, с. 29]. Впрочем, последнее упоминание Митанни относится ко времени Тиглатиаласара I (1114-1076) [Grayson, 1976, с. 16].
Источники из хеттской столицы уже более не содержат сколько-нибудь полезных сведений о событиях в Митанни. То немногое, что дошло до нас из переписки между великими хеттскими царями и царями Ханигальбата, как именуется Митанни в аккадских текстах, датируется очень приблизительно, и к тому же эти материалы сами по себе весьма малосодержательны [Klengel, 1963; von Weiher, 1972-1975]. Снова становятся полезными лишь ассирийские источники ХIII в. [Weidner, 1969].
Важнейшей внешнеполитической задачей Ассирии в течение длительных царствований трех выдающихся ее правителей — Ададнерари I (1295-1264), Салманасара I (1263-1234) и Тукульти-Нинурты I (1233-1197) – было завоевание Северной Месопотамии вплоть до Евфрата. Одна из надписей Ададнерари называет царя, правившего в начале XIII в. в Ханигальбате. Это Шаттуара I, принадлежавший, судя по имени, к традиции царей Митанни с их индоарийскими тронными именами. Вероятно, он был преемником Шаттивазы, чье имя в форме, подвергшейся инверсии, снова встречается у сына и преемника Шаттуары – Васашатты [Zaccagnini, 1974, с. 33; Mayrhofen 1974, с. 28]. Из текста видно, что Вашшуккаппи, тем временем неоднократно подвергавшееся захвату и разграблению и теперь называемое Ушшукани, перестало быть главной царской резиденцией. Она переместилась в расположенное неподалеку Таиде. Этот город успел побывать резиденцией поддерживаемого ассирийцами соперника Шаттивазы Шуттарны III [Güterbock, 1956, с. 111], затем, однако, был отнят y него для Шаттивазы хеттами. Перед лицом ассирийской угрозы Васашатта попытался заручиться помощью хеттов, которые ему ее пообещали, но не предоставили, может быть, потому, что в это время снова сильно обострились их противоречия с Египтом (битвa при Кадете в 1275 г.).
Текст [Grayson, 1972, с. 59 и сл.; Kessler, 1980а], первоначальная версия которого предназначалась для нового дворца Ададнерари в только что завоеванном горооде Таиде, гласит:
Когда Шаттуара, царь Ханигальбата, стал мне враждебен и предпринял враждебные действия, я взял его по повелению Ашшура, моего господина, моего помощника, и великих богов, моих помощников, и доставил его в мой город Ашшур. Я взял с него клятву и затем отпустил его в его страну. Но ежегодно, пока был жив, я принимал его подарки в моем городе Ашшуре. После него взбунтовался его сын Васашатта и был враждебно настроен, и предпринял враждебные действия. Он обратился за помощью к стране Хатту. Страна Хатту приняла его подарок, но помощи ему не оказала. Посредством могучего оружия Ашшура, моего господина, под защитой Ану, Энлиля и Эйи, Сина, Шамаша, Адада, Иштар и Неригала, могучего среди богов, страшных богов, моих господ, я завоевал Таиде, большой город его царства, Амасаку, Кахат, Шуру, Напулу, Хурру, Шудуху и Ушшукану и овладел ими. Имущество этих городов, владение его отцов, сокровище его дворца я отнял, и я доставил в мой город Ашшур.
Ирриде я завоевал, сжег, снес и посеял поверх сорняки.
(Область) от Таиде до Ирриде, Элухат и Кашияэри (=Тур = ‘Абдин) до его границы, округ Шуду, округ Харрана до берега Евфрата дали мне великие боги, и я владел (ими). А на остатки его войска я наложил работы («мотыгу, лопату и корзину для переноски»). У него (= Васашатты) я увел жен его дворца, его сыновей, его дочерей и его войска из Ирриде и доставил их плененными и связанными в мой город Ашшур; Ирриде и поселения в области Ирриде я завоевал, сжег, снес…
Было бы, разумеется, неверно понимать это сообщение в том смысле, что Ададнерари удалось включить во владения Ассирии отдаленные и частично труднодоступные районы, через которые пролегал его грабительский поход. Постоянный контроль он мог осуществлять только вдоль течения Хабура и у его истоков, а также над частями Тур-‘Абдина. С этой целью, вероятно, и был построен новый дворец в Таиде. Как бы то ни было, Васашатта не попал в руки ассирийских царей и, по-видимому, даже смог укрепить свое господство, поскольку хеттская внешняя политика после заключения мира с Египтом (1259) снова была сконцентрирована на сопротивлении ассирийскому натиску. Впрочем, плодородные районы в восточной части хабурского треугольника, бывшие некогда культурным и экономическим центром государства Митанни, по-видимому, прочно оставались в ассирийском владении, и хеттскому царю при всем нежелании все-таки пришлось признать верховную власть Ассирии [Otten, 1959-1960].
Преемнику Васашатты Шаттуаре II при поддержке хеттов и арамейских племен ахламу, впервые проявивших себя в это время как значительная сила, удалось устоять в борьбе против ассирийского царя Салманасара I (1263-1234). Хотя Салманасар и претендовал в одной надписи [Grayson, 1972, с. 82] на сокрушительную победу над царем Ханигальбата, в глаза бросаются неточности, допущенные им в наименованиях пунктов, через которые якобы пролегал этот поход. Да и само место текста, где перечисляются занятые им города, выглядит заимствованием из цитируемой им же надписи его отца [Grayson, 1972, с. 83, прим. 178]. И все же его упоминание о «трудных тропах и узких проходах», преодоленных им на пути в Ханигальбат, позволяет нам понять, что основной частью этой страны в те времена были Тур-‘Абдин и земли к западу и северо-западу от него.
Преемник Салманасара Тукульти-Нинурта I (1233-1197) сообщает, что «субареи», как он на литературно-архаизирующий лад называет хурритов, восстали против его отца и не уплатили дани – это еще один повод в пользу того, что Салманасар не был особенно удачлив в своих действиях против Ханигальбата. Сам Тукульти-Нинурта предпринял поход против хурритской коалиции, в которую среди прочих входили страны Алзе (Алше, Алзи) [Головлева, 1978], Амадану (район Диярбакыра) и Пурулумзи. Не исключено, что последнее название происходит от хурритского слова, означавшего «храм» (рur-li, purul-le). Хурритским является и имя царя Алзе Эхли-Тешшупа. Тукульти-Нинурта пытался при помощи значительных переселений замирить хурритские районы [Frеydank, 1980].
Последние уцелевшие остатки государства Митанни пали жертвой не столько ассирийских царей, сколько больших этнических передвижений в Анатолии. В начале XII в. рухнуло Великое хеттское царство. Его столица погибла в огне, и только в юго-восточных частях страны продолжали сохраняться хеттские традиции. Давно осевшие племена касков и лувийцев пришли в движение, важными побудительными причинами которого могли быть как катастрофическое крушение сельскохозяйственного производства, так и приток новых племен, в особенности фригийцев. Сколь долго просуществовало еще государство Ханигальбат, мы не знаем. В конце XIII или в начале XII века упоминается некий царь Ханигальбата Аталь-Тешшуп [Millard, 1970]. В надписях новоассирийских царей Ханигальбат встречается уже только в качестве названия обширной территории от Тур-‘Абдина до района Харрапа, на которой тем временем политически и, вероятно, также демографически стали доминировать арамейские племена.
Когда ассирийский царь Тиглатпаласар (1114-1076) после длительного периода внутриполитических осложнений и внешнеполитической слабости впервые двинулся походом против земель к северу и северо-востоку от его царства, он столкнулся там с совершенно изменившейся ситуацией. Оказалось, что народ, называемый мушку и большей частью рассматриваемый как фригийский, занял хурритские государства Алзе и Пурулумзи, а в конце концов также и страну Катмухи. В связи с походами Тиглатпаласара мы узнаем об отдельных малых государствах на верхнем Тигре, на Бохтан-Су и Битлис-Чае. Часть их наименований явно хурритские, например: Папхе («горное») и Уррахинаш («задние страны» (?). Бесспорно хурритскими являются и имена местных царей: Кили-Тешшуп, сын Кали-Тешшупа, Шади-Тешшуп, сын Хаттуххе, и другие. По-видимому, хурритский язык был здесь еще живым, о чем свидетельствует титул правителя irrupi, если, конечно, считать правильной его интерпретацию в качестве хурритского ewr-iffə «мой господин» [Gelb, 1944, с. 82].
В горах к югу от озера Ван, между Тигром и Нижним Забом, на территории, которую можно считать древнейшим районом поселения хурритов, хурритские личные имена сохранялись по меньшей мере на протяжении всего времени, засвидетельствованного ассирийскими источниками [Gelb, 1944, с. 83]. Что было дальше, мы не знаем, и не можем сказать, когда хурритский язык вымер окончательно. Страны этого района не имели особого исторического значения. Они являли собой лишь поле, на котором разыгрывались сражения между временно равными по силе противниками, ассирийцами и урартами. Урарты родственны хурритам по языку, но разделение обоих языков, должно быть, произошло уже в третьем тысячелетии. Опираясь на свои исконные области к северу и к востоку от озера Ван, урарты создали в IX и VIII вв. государство, которое простиралось на западе до Евфрата, на востоке – до озера Урмии, а на севере включало Закавказье. Культура Урарту несет на себе явные следы очень сильного ассирийского влияния. Что же касается религии, то она едва ли имеет что-либо общее с хурритской. Урартов и хурритов связывает только языковая общность, но отнюдь не общность исторической традиции [Wilhelm, 1986]. Поэтому история и культура урартов в данной книге не рассматриваются.
ОБЩЕСТВО И ЭКОНОМИКА
На основании хурритских мифов и ритуалов создается впечатление, что в предыстории хурритов охота была важным источником питания, и в XIV в. митаннийский лук все еще высоко ценился далеко за пределами страны [Klengel, 1978, с. 100]. Это, однако, не означает, что хурриты до своего вступления в историю Передней Азии, засвидетельствованную письменными источниками, не были знакомы с земледелием. Во всяком случае, основу культуры третьего тысячелетия в Закавказье, на юго-востоке которого мы ищем места обитания хурритов до их проникновения в Плодородный полумесяц, составляли уже земледелие и скотоводство [Burney, Lang, 1975, с. 89 и сл.].
Хурритские народы вследствие благоприятных политических условий и под сильным этническим натиском хлынули несколькими волнами в Плодородный полумесяц и осели прежде всего там, где осадков выпадало не менее 200 мм в год и имелись почвы типа краснозема или же лесовидные. В районах, где в качестве основного продукта питания культивировался ячмень, орошение играло ограниченную роль, так как оно могло лишь способствовать повышению урожая ячменя, но не представляло собой непременного условия его возделывания. Типичные орошаемые культуры («речные оазисы») на среднем Евфрате, нижнем Забе и Хабуре остались за пределами хурритского расселения. С аграрной и географической точки зрения можно выделить несколько замкнутых и отчасти разделенных неплодородными зонами регионов, которые совпадают с политическими единицами государства Митанни. В направлении с запада на восток это: Чукурова (южная часть Киццуватны), равнина ‘Амк на нижнем Оронте (Алалах), район Алеппо (Халаб), район вокруг Хамы и Хомса на верхнем Оронте (Катма, Кадеш), долина Евфрата севернее Мескене (Эмар), северо-восточносирийская плодородная равнина (Митанни/Ханигальбат), Ассирия и район Киркука (Аррапха).
В этих краях, в отличие от южномесопотамских орошаемых областей, деревни меньше зависели от надрегионального регулирования и разных согласований. С другой стороны, здесь отчетливее выражены черты солидарности, отчасти опирающиеся на родственные связи и воплощающие такие отношения между семьей и земельным владением, когда исключена сама возможность отчуждения последнего, наподобие того как это делается с движимой собственностью. Господствующий слой, пришедший к власти в результате завоевания и стремившийся урвать свою долю от сельскохозяйственной продукции страны, обращался с деревнями как с целостными объектами дарения и обмена или же с единицами, на которые можно было возложить коллективную ответственность за выполнение повинностей [Klengel, 1978, с. 114].
Такого рода власть над целыми деревнями принадлежала только узкому кругу элиты, прежде всего членам царских семей разных хурритских государств. Гораздо более многочисленным был высший слой так называемых marijanni-na, людей по своей основной функции военных. Получая земельные участки, которые они обрабатывали сообща, в составе большой или малой семьи, часто с помощью одного или нескольких рабов, они были вовлечены в структуры сельскохозяйственного производства значительно глубже, чем элита. Тем самым они так или иначе участвовали в процессе прогрессирующего накопления земельной собственности, изменившем (по крайней мере на востоке) всю структуру аграрного производства. Некоторые marijanni-na стали владельцами больших поместий, другие обеднели, и если в Аррапхе принадлежность к marijannardi, по-видимому, оставалась связанной с содержанием боевой колесницы, то на западе, где эта связь, очевидно, была утрачена, принадлежность к marijannardi превратилась в (наследственный (?) социальный статус [Reviv, 1972].
К сожалению, источники, касающиеся социальных, экономических, политических и юридических структур и учреждений, носят столь же односторонний характер, как и источники, дающие представление о религии. Но если в том, что касается религии, мы в основном вынуждены ориентироваться на свидетельства с западной периферии культурного региона, испытавшего хурритское влияние, то обширные находки текстов административного и юридического характера сделаны в стране Аррапхе, расположенной на восточной границе хурритского мира, и восходят к трем важнейшим пунктам – Нузе, Курруханни и Аррапхе. Однако документы из IV слоя Аллаха – города, принадлежавшего к государству Митанни и сильно хурритизированного, предохраняют нас от поспешного обобщения выводов, полученных путем изучения материалов из Нузы. Само собой разумеется, что экономические отношения в основном определяются своеобразием хозяйственного региона, его экологией и ресурсами, климатическими, гидрографическими, транспортно-географическими и другими данными, тогда как факторы, связанные с общим языком и исторической или религиозной традицией, здесь менее существенны. Дальнейшее изложение ограничивается исключительно исследованием отношений, существовавших в стране Аррапхе приблизительно в промежутке между 1450 и 1340 гг. И все же можно допустить, что некоторые явления, например функционирование дворца как центра ремесла и торговли или уже упомянутая и подробно рассматриваемая ниже концентрация землевладения и сопряженного с ней изменения характера элиты, едва ли протекали в Митанни иначе, чем в Аррапхе. Причем особого внимания заслуживает как раз последнее из перечисленных явлений, так как именно оно более других вызвало быстрый упадок обеих стран почти сразу вслед за достижением Митанни высшей точки своего развития [Wilhelm, 1978].
Второе тысячелетие, особенно период Поздней бронзы в Передней Азии и в Эгейском мире, называли эрой дворцовой экономики. Это наименование вполне обоснованно, если не понимать его в том смысле, что все экономические мероприятия исходят непосредственно из дворца. Дворец контролирует сельскохозяйственное производство, то есть самый важный сектор. Однако он лишь в минимальной степени делает это в качестве экономического посредника, в основном же дворец воздействует на сельскохозяйственное производство именно как государственная инстанция, прибегая к повышению налогов, раздаче земель, юрисдикции. Понятие дворцовой экономики подразумевает монопольное положение дворца во внешней торговле и концентрацию во дворце разного рода ремесел, в особенности металлообработки.
Тексты из Нузы (под этим названием объединяются здесь и ниже относительно немногочисленные находки из Аррапхи и Курруханни) показывают, что дворцы имелись в нескольких городах страны Аррапхи. К сожалению, аккадский словарный состав почти не различает поселений по размерам, и все они, от маленькой деревушки до крупного центра, одинаково обозначаются словом ālu. Поэтому населенные пункты с дворцом на самом деле вполне могли быть такими городами, как Аррапха и Нуза, с многочисленным населением, не занятым работой непосредственно для дворца. С тем же успехом в большинстве случаев под городом мог подразумеваться дворцовый комплекс с собственными укреплениями, как, например, Курруханни [Al-Khаlеsi, 1977]. Однако даже в таком большом городе, как Нуза, дворец занимает почти половину всей площади, огороженной стеной.
О размерах полей, обрабатываемых дворцом, сведений почти нет. В характеристиках полей, содержащихся в частных документах [Zaccagnini, 1979, с. 163 и сл.], часто указываются владельцы соседних участков. Данные о принадлежности этих земель частным лицам или «дворцу», или «царице» относятся друг к другу приблизительно как 30:1:1. Эта пропорция не может точно отражать соотношения дворцовых и частных владений, скорее ее следует понимать в том смысле, что те и другие располагались вперемежку только в порядке исключения. Большое значение для снабжения дворца зерном имели, конечно, те деревни, которые рассматривались как целиком принадлежащие дворцу. Однако остается неясным, как строились правовые отношения между дворцом и селом, на каком юридическом основании делились земли сторонами и как распределялась полученная продукция.
Многочисленные поля свободных земледельцев были связаны с повинностью, именовавшейся ilku; само это название – реликт старовавилонского аграрного законодательства. Но даже для старовавилонского периода выявить значение термина ilku непросто. По-видимому, здесь в основном подразумевается обязанность возделывать поле, лежащая на крестьянах, получивших «землю короны», то есть участок, наследуемый по мужской линии и не подлежащий продаже. За этот участок владельцы, вероятно, должны были сдавать часть урожая и нести определенную службу. В какой степени описываемый порядок можно распространить на систему ilku в Аррапхе, неизвестно. Также остается невыясненным, не восходит ли данная система к перераспределению земель после некоего завоевания конца XVI или начала XV вв., или же она является, хотя бы отчасти, продолжением земельных отношений, не прерывавшихся со старовавилонского времени. Как бы то ни было, документы из Нузы свидетельствуют о крушении этого института, так как между дворцом и земледельцами, несущими повинность ilku, имеется слой крупных землевладельцев. Во всяком случае, повинность ilku не исчезла, а вместе с ней, возможно, сохранилась также и ежегодная натуральная подать дворцу, которая, однако, пока не подтверждена источниками.
Поместья цариц, сидевших в разных дворцах страны, управлялись независимо от полей дворца. Не исключено, что и крупные территориальные единицы (dimātu), названные по именам царей, следует рассматривать как личные земельные владения соответствующих царей, подведомственные дворцовой канцелярии.
Зерновые поступления дворцов распределялись внутри их, причем существовали следующие основные группы потребителей. 1. Царь, высшие сановники и иностранные послы, а также их кони. Царь не находился постоянно в своей столице, а переезжал, наподобие того как это было позже у франков, из одного дворца в другой. Это происходило не только из-за ограниченности местных ресурсов, определенную роль здесь играли также нужды судопроизводства и соблюдение культового календаря. 2. Царицы, принцы, пока они были детьми, и принцессы, жившие в дворцовых гаремах, а также женщины, называемые «певицами», судя по их многочисленности, бывшие скорее служанками или производителями тканей [Chow, 1973, с. 92; Cassin, 1974; Mayer, 1978, с. 154]. 3. Рабы в большинстве своем занимавшиеся обработкой шерсти.
Списки рационов и дворцового персонала сообщают некоторые цифры, дающие представление о количественном составе групп потребителей. Во дворце Зиззы гарем временами насчитывал 43 человека, среди них шесть принцесс и пять принцев; список рабов дворца в Нузе приводит 83 человека: 32 изготовителя тканей, 3 столяра, 3 кузнеца, 2 горшечника, 4 писца, 2 корзинщика, кроме того, повара, пекари, пивовары, пастухи, садовники и т. п. [Mayer, 1978].
В производственной деятельности дворца самым важным было изготовление тканей. Дворец содержал стада мелкого скота, за которым ухаживали дворцовые рабы, но и свободные пастухи, работавшие на основе договоров. Их могло быть и больше, что удается насчитать по весьма фрагментарным источникам. Каждому дворцу устанавливалась определенная квота сдачи одежды, представлявшая собой несомненно важнейший предмет экспорта Аррапхи.
Продажей продовольствия ведали купцы, упоминаемые среди рабов дворца (в Нузе их было трое). Они предпринимали деловые поездки за границу с целью осуществления предварительно заключенных торговых сделок. Несмотря на свои обязательства перед дворцом, они вели дела и в интересах частных лиц. Кроме тканей экспортировались рабыни, тогда как среди импортных товаров преобладали растительные эссенции и окрашенная шерсть [Zaccagnini, 1977, с. 178 и сл.].
Помимо экономических функций дворец выполнял и военные функции, вероятно вытекавшие из его положения в торговле. Здесь ему принадлежала своего рода монополия, потому что только дворец обеспечивал импорт металлов (кроме благородных металлов в основном ввозилась медь, а также олово и железо), из которых ремесленники, принадлежавшие дворцу, изготавливали боевое снаряжение. Во дворце имелся склад, где хранились панцири для воинов и коней, разнообразное оружие. В случае войны снабжение оружием и продовольствием лежало на дворце. Только воевавшие на колесницах должны были сами заботиться о содержании коней и колесниц (с чем они не всегда справлялись), и оружие у них, очевидно, было собственное. Однако и им (в случае войны (?) выдавалось зерновое довольствие, притом значительно более обильное, чем другим группам, поскольку оно включало фураж.
Царь как глава государства исполнял одновременно административные, законодательные и судебные функции, причем остается нерешенным, участвовали ли в принятии государственных решений какие-либо другие институты, и если да, то в какой мере. В судопроизводстве царь был апелляционной инстанцией по отношению к местным судам [Hayden, 1962]. Среди должностных лиц, посредством которых царь правил, следует прежде всего назвать šakin māti и sukkallu, своего рода министров с неизвестным нам кругом деятельности. Затем шли halzuhlu («комендант крепости»(?), чьи обязанности нам также неясны [Chow, 1973, с. 56], и hazannu (обычно переводят «бургомистр», но лучше употреблять mudir) [Cassin, 1974]. Немногие известные доныне царские указы и предписания дают некоторое представление о правительственной деятельности царя. Так, например, было установлено, что выкуп за жителя, попавшего в чужеземное рабство и выкупаемого аррапхским купцом, не должен превышать определенной суммы; что передача своих обязанностей по ilku жителем «царского города» другому лицу недопустима; что служащие дворца не имеют права без разрешения царя обращать своих дочерей в нищенок (?) или проституток. В одном предписании для hazannu им предлагалось быть бдительными в отношении разбойников и вражеских вылазок, а также задерживать беглецов из Аррапхи. Существовали, наконец, и указы социально-политического характера, отменявшие долги или другими способами вмешивавшиеся в положение социально более слабых слоев населения [Müller, 1968, 1971].
Из числа лиц, принадлежавших к царской фамилии, и небольшой части верхушки постепенно расслаивавшегося в имущественном отношении колесничного воинства вырос новый слой крупных землевладельцев, располагавших значительными поместьями. В одном случае удается приблизительно установить полезную площадь такого имения. Она составляла по меньшей мере 286 га. Однако, если исходить из двухпольной системы ведения хозяйства [Wilhelm, 1975], это число следует увеличить вдвое.
О крупном землевладении мы благодаря двум весьма обширным архивам осведомлены довольно хорошо. Речь идет об архиве Техип-Тиллы и его наследников [Maidman, 1976а; 1976b; 1979] и архиве Шильва-Тешшупа [Wilhelm, 1980; 1985]. Техип-Тилла, вероятно, был свояком царя, занимавшим при дворце высокий пост, а Шильва-Тешшуп – принцем. Архип Техип-Тиллы состоит почти исключительно из правовых документов, которые показывают нам, каким образом создавалось крупное поместье, а архив Шильва-Тешшупа посвящен главным образом управлению поместьем.
Как уже говорилось, земельные владения широкого слоя свободных земледельцев восходили к наделам, связанным с обязанностями по ilku, и могли только передаваться но наследству, но не продаваться. Практиковавшийся в Аррапхе порядок наследования земли, при котором старшин сын получал две доли участка, а другие сыновья по одной [Paradise 1972], приводил хозяйственные единицы на грань, за которой утрачивалась экономическая целесообразность. Зависимость от осадков, по крайней мере на богарных почвах, таила опасность неурожаев, принуждавших входить в долги. А сокращение посевное площади, приходившейся на семью, лишало ее возможности вернуть из собранного урожая долг за полученный ранее кредит. Договоры о займе, дошедшие до нас, заключались с крупными землевладельцами; следовательно, можно думать, что традиционных кредитных систем, существовавших внутри поселений или внутри семей (о которых наши тексты нам, разумеется, ничего не сообщают), уже было недостаточно. Эта ситуация заставила многочисленных землевладельцев расстаться со своей самостоятельностью. А так как они не могли продавать свои поля, им пришлось создать такой правовой прием, который использовал бы именно то обстоятельство, что поля ilku были наследственными. При помощи договора об усыновлении крупный землевладелец – в большинстве ныне известных документов усыновляемым является Техип-Тилла – получает право собственности на поле, которое именуется его «наследственной долей», а своему «приемному отцу» он преподносит «подарок», составляющий от одного до трех урожаев с данного поля [Zaccagnini, 1975]. В дальнейшем «усыновитель» продолжал возделывать свое поле по всем правилам и по-прежнему был обязан нести ilku. Разумеется, такое положение имело смысл для крупного землевладельца только при том условии, что он получал долю урожая, но, к сожалению, наши источники об этом умалчивают. Мы также не знаем, вытекали ли из договора какие-либо личные обязательства более слабой из договаривающихся сторон. В итоге так или иначе возникали три ступени собственности на поле. Наследникам такого поля право на него третьей стороны, приобретенное путем псевдоусыновления, после смерти «усыновителя» казалось сомнительным. Но все их жалобы по этому поводу отвергались. И все же дальнейшее накопление земель шло преимущественно путем использования другой правовой формы, согласно которой поле земледельца, связанное с ilku, становилось залогом за пользование займом. Вопрос о том, продолжал ли при этом, как можно предполагать, сам земледелец обрабатывать свое поле, остается пока без ответа.
В своей организационной структуре и хозяйственной деятельности крупное землевладение ориентировалось на дворец. Но его хозяйство велось совершенно независимо от дворца. И поместье принца Шильва-Тешшупа связывало с дворцом лишь то, что оно целиком или в большей своей части было получено в наследство от царя-отца, а штат рабов восходил преимущественно к царским дарениям [Wilhelm, 1980, с. 179]. Но и это не обязательно означает, что земли, о которых идет речь, ранее принадлежали дворцу.
Как и во дворце, в имении Шильва-Тешшупа производилось большое количество тканей. Принадлежавшие имению стада овец и коз давали шерсть, обрабатывавшуюся в основном рабынями и в меньшей мере рабами. В целом имение располагало в определенный момент своего развития более чем 240 рабами и рабынями с детьми; все они были объединены в четыре домохозяйства. Большая часть урожая уходила на пропитание этой группы, однако остававшийся излишек был таков, что позволял широко практиковать зерновые ссуды [Owen, 1969].
Динамика общества Аррапхи, характеризуемая, с одной стороны, образованием крупного землевладения, а с другой стороны, обнищанием свободных мелких землевладельцев, привела к образованию новых социальных слоев. В сфере крупного землевладения растет потребность в зависимом труде. В особенности рабство выходит за традиционные рамки своей «патриархальной» формы. Однако область применения рабского труда продолжает ограничиваться домашними услугами и ремесленной деятельностью, тогда как в сельском хозяйстве труд рабов сводится к специальным видам работ (пастьба крупного рогатого скота, пахота) [Wilhelm, 1978, с. 210]. Внешним источником пополнения контингента рабов была в первую очередь страна Луллу, расположенная в гоpax Загроса, внутренним – самовоспроизводство рабов. Засвидетельствовано также несколько случаев, когда лишенные средств к существованию чужеземцы обращали в рабство сами себя [Bottéro, 1954, с. 4 сл.; Cassin, 1958]. Статус, фактически, но не юридически соответствующий статусу раба, имели tidennu, предоставлявшие свою рабочую силу в качестве платы за пользование соответствующим займом [Eichler, 1973].
Хуже всего мы информированы об общественных слоях Аррапхи, занятых в аграрном секторе, но не имевших собственной земли и живших в поселениях, целиком принадлежавших дворцу или сановнику. Немногие сведения, имеющиеся в нашем распоряжении, говорят о существовании свободных пахарей, а также лично зависимых земледельцев [Wilhelm, 1978, с. 211 и сл.]. Систематические исследования могли бы пополнить знания по этому вопросу. Точка зрения, согласно которой социально-экономическая структура в основном определяется семейными союзами, ведущими совместное хозяйство, то есть «большесемейными общинами» [Jankowska, 1969а; 1969b], не подтверждается в достаточной мере использованными для доказательства источниками.
БОГИ, МИФЫ, КУЛЬТЫ И МАГИЯ
Теология, мифология, культ и ритуал хурритов не представляют собой однородных систем; иного и не следовало ожидать, учитывая большую протяженность территории обитания хурритов и сложность пережитых ими процессов взаимодействия с разными культурами. Чужих богов, с которыми хурриты знакомились на протяжении своей истории, они вводили в свой пантеон или же отождествляли с близкими им по характеру собственными божествами. Хурритские жрецы воспринимали произведения месопотамской религиозной литературы и обогащали их, совмещая месопотамских богов со своими, хурритскими. В комплексе, называемом нами хурритской религией, следует выделить три основных компонента: традиции, принесенные с собой хурритами из районов Курдистана, известных нам как наиболее древние места их обитания, шумеро-аккадские традиции и, наконец, западносемитско-сирийские влияния [Laroche, 1948, с. 133]. Большая часть шумерских элементов вопреки ранее существовавшим предположениям не восходит к прямым заимствованиям третьего тысячелетия, а воспринята скорее всего через посредство разнородной по своему составу северосирийской религии лишь во втором тысячелетии.
Некоторые божества, засвидетельствованные во втором тысячелетии во всех хурритских областях, от Загроса до Средиземного моря, следует отнести к древнейшему слою хурритской религии. Но и здесь нужно иметь в виду, что черты, первоначально присущие этим богам, могли в дальнейшем подвергнуться воздействию теологических представлений о соответствующих шумерских, аккадских и сирийских божествах, равно как и наоборот – по преимуществу малоазиатские божества могли воспринять специфические особенности, свойственные их хурритским параллелям.
К таким общехурритским божествам относится Тешшуп, бог Бури и Царь богов [Gelb, 1944 с. 55], известный под именем Тейшеба также и урартам. Древним культовым центром этого бога является до сих пор не локализованный город Кумми (Куммия). Предполагают, что он находился в курдском горном краю в районе современного Заху, вблизи иракско-турецкой границы [Readе, 1978, с. 177]. Миф называет Тешшупа «царем Куммии» [Güterbock, 1952]. Главенствующее положение в качестве верховного божества (Тейшеба в урартском пантеоне таковым не является!) он занял только лишь в первой половине второго тысячелетия, когда был отождествлен с ипостасями бога Бури, чтимыми в Плодородном полумесяце, которым был присущ аспект повелевания богами. Как бы то ни было, только в это время его имя, засвидетельствованное в третьем тысячелетии в единичных случаях, начинает попадаться чаще. Наиболее распространенным именем божества, входящим в состав личных имен, Teššup становится лишь в XV и XIV вв.
В мифах линия Царя богов столь же отчетлива, как линия богов Дождя и Грозы. Тешшуп сменяет своего отца Кумарби, бога Небес, подобно тому как тот сменил своего отца, бога Небес Ану. Оружием Тешшупа являются гроза, дождь, ветры и молния, а ездит он на боевой колеснице о четырех колесах, влекомой быками Шериш и Хурриш (Хурвиш), по другой версии – Шериш и Тилла. Эти быкоподобные божества-помощники, статуи которых стояли еще в Ашшуре первого тысячелетия в храме бога Бури Адада [Weidner, 1945-1951], указывают на важный аспект Тешшупа, в соответствии с которым он выступает как бог Дождя, способствующий произрастанию. Это свойство еще отчетливее проявляется у анатолийского бога Бури, который сам первоначально мыслился в облике быка и даже после падения Великого хеттского царства продолжал иногда изображаться в виде быка.
В свидетельствах господствующей роли Тешшупа среди остальных богов нет недостатка и за пределами Малой Азии, откуда происходят все доныне известные записи хурритских мифов. В глазах царя Митанни Тушратты Тешшуп возглавляет пантеон своей страны как Аман (Амон) – пантеон богов в Египте. Уже в старовавилонское время встречается личное имя Тешшуп-эвре («Тешшуп-господин») [Dalley, 1976, с. 263]. Почти все царские имена Аррапхи включали имя бога Тешшупа (Кипи-Тешшуп, Итхи-Тешшуп, Хишми-Тешшуп (?), Муштея – уменьшительная форма от Муш-Тешшуп), так же обстоит дело и с половиной имен принцев. Здесь отражено желание учесть местную традицию, поскольку уже в старовавилонское время город Аррапха был одним из центров культа бога Бури. В отличие от Тешшупа, отождествлявшийся с ним в этом регионе аккадский бог Бури Адад никогда не считался повелителем богов. Аспект царствования над богами отступает на задний план и у Тешшупа, почитавшегося в Угарите, где его идентифицировали с богом Ваалом. Вопреки попыткам путем изучения мифов найти доказательства господствующего положения Ваала [Koch, 1979], следует сказать, что не Ваал, а Эль предстает в большинстве мифов и ритуалов как бесспорный повелитель богов [Loewenslamm, 1979].
В Угарите резиденцией Ваала считалась гора Цапан (античная mons casius, современная Джебель Акра’, возле устья Оронта). В хеттско-хурритской среде эта гора обожествлялась под именем Хаззи и вместе с другой обожествленной горой Намни, пока точно не локализованной [Klengel, 1970, с. 34 и сл.], включалась в число спутников Тешшупа.
Наиболее важной локальной формой Тешшупа был бог Бури города Халаба, сначала носивший семитское имя Адду, но уже к концу старовавилонского периода отождествленный с хурритским Тешшупом. Поклонение ему было надрегиональным и простиралось от Малой Азии [Klengel, 1965] и Угарита на сирийском побережье [Laroche, 1968] до Нузы в землях к востоку от Тигра [Deller, 1976]. Культ этой местной формы Тешшупа, вероятно, распространился на Хаттусу еще в древнехеттский период. Как подруга Тешшупа Халабского почиталась северосирийская богиня Хепа(т), имя которой исследователи связывали, впрочем не слишком убедительно, с именем ветхозаветной Евы (Hawwa) [Speiser, 1941, с. 41, прим. 91]. В более позднее время юго-восточный анатолийский горный бог Шарумма был присоединен к божественной паре Тешшупа и Хепат в качестве сына и получил поэтому прозвище «Телец Тешшупа» [Laroche, 1963].
Самая главная богиня хурритов – Шавушка [Wegner, 1981]. Впервые она засвидетельствована в период III династии Ура [Whiting, 1976]. Прежде всего в Ассирии и в землях к северо-востоку от Тигра она слилась с Иштар, культ которой существовал там издавна. Иштар ведала плотской любовью и войной. Наиболее знаменита та ее локальная форма, в которой ее почитали в североассирийском городе Ниневии [Viеyra, 1957]. В конце VIII в. она все еще была известна под своим хурритским именем. Культовое изображение ниневийской богини считалось целительным и поэтому было дважды послано в Египет с целью излечить фараона.
Иштар-Шавушка была верховным божеством во многих городах Ассирии и Аррапхи. Рядом с ней часто стоял местный бог-эпоним, но лишь в исключительных случаях он превосходил по значению великую богиню, как это было, например, с городским богом Ашшура. В этих странах поклонялись также богиням, носившим титул «владычиц страны» и представлявшим собой, по крайней мере в некоторых случаях, ипостаси Иштар-Шавушки.
В царстве Митанни Шавушку тоже чтили как верховную богиню. Тушратта называет ее «владычица моей страны» и «владычица небес». Согласно шумерской, аккадской и сирийско-малоазиатской традиции, она является сестрой бога Бури. Была ли эта ее роль изначальной в хурритском пантеоне, не установлено. Во всяком случае, в восточной области распространения хурритской религии она занимает в культе место бок о бок с Тешшупом как в городах к востоку от Тигра Тилле и Хильмани, так, вероятно, и в Нузе, где раскопан двойной храм, несомненно посвященный Тешшупу и Шавушке. Только в традиции городов Киццуватны, восходящей к культу, существовавшему в Халабе, Шавушка как наиболее важная богиня, стоящая рядом с Тешшупом, была вытеснена автохтонной богиней Хепат. И в Алалахе [Na’aman, 1980], как и в хурритском культе Угарита [Laroche, 1968], Тешшуп и Шавушка возглавляют пантеон. В киццуватнском городе Лавацантии в результате искусственного объединения алеппской и местной традиции во главе богов оказывается троица Тешшуп – Хепат – Шавушка [Lebrun, 1979].
В аккадских текстах из Угарита говорится об «Иштар Хурритской», которая еще в VIII в. под именем «Астарты Хурритской» (‘ttrt hr) фигурирует в финикийской надписи, обнаруженной в Марселе [Herrmann, 1973-1974]; [Dietrich, Loretz, 1975].
В Северной Сирии Шавушка частично слилась с функционально близкой ей богиней Ишхарой, а в Угарите ее отождествляли с Астартой [Laroche, 1968]. В Киццуватне почиталось «Черное божество», имевшее черты Шавушки [Kronasser, 1963; Lebrun, 1976, с. 16]; его культовое изображение после присоединения страны к государству Хатти было перенесено в Самуху. В Малой Азии Шавушке приписывались также мужские черты и атрибуты. В хурритско-хеттском скальном святилище в Язылыкая вблизи Хаттусы (вторая половина XIII в.) Шавушка помещена и в ряду богов, и в ряду богинь [Güterbock, 1976], а в одном хурритском ритуале жертвы приносились как «мужским атрибутам», так и «женским атрибутам» Шавушки [Lebrun, 1976, с. 78, стк. 15]. Будучи богиней плотской любви, она могла наказывать врагов и клятвопреступников, меняя характер их сексуального поведения на противоположный. Эта способность приписывается также месопотамской Инанпе-Иштар [Archi, 1977].
Только в западном регионе Шавушке придаются в качестве служанок и музыкантов богини Нинатта и Кулитта, восходящие, возможно, к анатолийской традиции. Эта божественная пара, как и быки-спутники Тешшупа, была известна в Ашшуре еще в первом тысячелетии [Weidner, 1945-1951]. В текстах из Хаттусы Шавушке сопутствуют разные богини-помощницы с хурритскими именами, например, Шинталь-вури («Семиглазая»), Шинталь-ирти («Семигрудая») и Шинталь-татукарни («Двойня в (?) любви») [Wegner, 1981, с. 81 и сл.].
К группе известных во всем хурритском языковом ареале исконно хурритских богов принадлежит также Кумарби – главный персонаж нескольких мифов, в которых говорится о попытке этого бога вернуть себе господство, отнятое у него богом Бури. Имя Кумарби является производным и указывает на место происхождения (топоним с суффиксом родительного падежа); такое построение имени, принадлежащего божеству, не уникально, но встречается лишь в единичных случаях. Миф называет родиной Кумарби древний хурритский царский город Уркеш, однако на исходе третьего тысячелетия главным богом этого города был, по-видимому, Неригал.
Самое древнее свидетельство, касающееся Кумарби, сохранилось на хурритской табличке из Мари (около 1700 г.) [Thureau-Dangin, 1939, № 5]. Под именем Кумурве (вариант имени Кумарби) этот бог почитался в расположенном к востоку от Тигра городе Азухинну [Deller, 1976]. В остальном, насколько известно, его роль в культе была второстепенной, а его имя в состав личных имен не включалось. Тем не менее еще в новоассирийское время вместе с двумя другими хурритскими божествами, Набарби и Саманухой, он фигурирует как главное божество города Таиде (Теди). Сирийской теологией Кумарби идентифицировался с среднеевфратским богом Зерна Даганом, с шумеро-аккадским Энлилем и с угаритским Элем, причем в каждом случае решающими оказывались соображения о его принадлежности к тому или иному поколению богов или наблюдаемой между ним и другими богами функциональной близости. Отождествление Кумарби с Даганом заходит столь далеко, что супругой обоих считается богиня Шала (Шалуш) [Laroche, 3968]. Случаи замены имени Кумарби в хеттско-хурритских списках богов хеттским словом «зерно» позволяют считать Кумарби, подобно Дагану, богом Зерна. Как и всем великим хурритским богам, Кумарби в хеттско-хурритских мифах и ритуалах придан спутник. Это Мукишану, чье имя образовано от топонима, служившего одним из обозначений царства Алалах.
Многократно засвидетельствованный в Угарите и Хаттусе бог Нупатик, родословная которого неясна, возможно, также принадлежит к основному генеалогическому древу хурритских божеств, поскольку уже строительная надпись Тиш-аталя содержит обращение к нему (он зовется здесь Лубадага). Во время праздника Хишува жертвы приносят в одном и том же храме одновременно двум ипостасям божества Нупатик, а именно bibita или bibithi [Dietrich, Loretz, Sanmartin, 1975] и zalmana.
Бог Солнца и бог Луны были известны на всей территории распространения хурритского языка именами Шимике (на востоке – Шимика) и Кушух (в Алалахе и в единичных случаях в Хаттусе – Кушах). Имя хурритского бога Солнца созвучно имени урартского бога Солнца Шивини, тогда как имя Кушуx сопоставляли с именем (прото)хеттского бога Луны Каску, тем самым допуская возможность очень древних хеттско-хурритских языковых контактов. Однако нельзя исключить, что Кушух может оказаться притяжательным прилагательным, образованным от топонима Кузина.
Шимике и Кушух нигде не служат предметом особого почитания, а их индивидуальные черты и их роль проступают в мифах весьма слабо. Когда же царь Митанни Тушратта в цитированном выше письме говорит фараону о «Шимике», он имеет в виду египетского бога Солнца Ра или же просто имя нарицательное небесного тела [Friedrich, 1942]. Бог Солнца увязывается с искусством прорицателей, потому что во время своего дневного пути по небу он видит все, что происходит на земле. Бог Луны, напротив, оберегает клятвы, и этой своей функцией отличается от аккадского Сина [Laroche, 1955а; 1955b]. Указанный аспект отдаляет его от небесных богов и сближает с подземными «богами проклятия и смерти», ответственными за устранение магической и религиозной нечистоты, к которой относится и клятвопреступление [Otten, 1957]. То же можно сказать и о боге Солнца в его ипостаси «Солнце подземного мира». Здесь, впрочем, речь идет об анатолийских представлениях, получивших хурритское языковое оформление. Обычно же Шимике выступает в мифах и культе в роли одного из великих небесных богов, поддерживающих Тешшупа в борьбе за господство над богами. Древним божеством Луны, широко известным на протяжении всей истории Древнего Востока и даже позже, является бог Луны северосирийского города Харрана. В списке богов, оберегающих клятвы, упоминаемых царем Митанни Шаттивазой, бог Луны из Харрана помещен особо, рядом с богом Солнца и богом Луны.
Важное положение занимает в хурритском культе Угарита супруга бога Кушуха, богиня Никкаль, восходящая к шумерской богине Луны Нингаль (шумер. «великая госпожа»). Если еще в XIV в. хеттские царицы носят имена, включающие имя этой богини (Никкаль-мати, Асму-Никкаль), то в дальнейшем значение Никкаль в хеттско-хурритском ареале падает [Laroche, 1955b]. Зато по совершенно другим основаниям, возможно ради симметрии, в более позднее время в хурритский культ была включена вавилонская супруга бога Солнца Айя.
Внедрение шумеро-аккадских богов в хурритский пантеон не следует рассматривать как единый процесс. Здесь надлежит считаться как с прямыми, так и с опосредствованными заимствованиями (последние в основном через Сирию). Сюда же присоединяются и заимствования, введенные составителями многоязычных списков богов из Угарита [Laroche, 1968] и Эмара [Laroche, 1977] (многократно).
К древнейшим заимствованным богам относится Неригал [von Weiher, 1971], чье происхождение неизвестно. Его имя впервые всплывает в царских надписях аккадского периода и вслед за тем все чаще упоминается в хурритских государствах, ставших преемниками Аккадского царства, где этот бог почитался особенно высоко. Надписи царей Аталь-шена и Тиш-аталя из Уркеша, о которых уже говорилось, были заложены в основание одного из храмов Неригала. Аталь-шен называет бога «царем Хавалума» (или Хавилума, или Хавлума). В период староассирийских торговых поселений и во времена Мари, но также еще и в одном ассирийском жертвенном ритуале более позднего времени упоминается некий Неригал из Хубшал(ум)а (в районе Диярбакыра (?), который, возможно, идентичен названному ранее [Güterbock, 1965g, von Weiher, 1971, с. 37, прим. 6].
В многочисленных хеттско-хурритских источниках из Хаттусы – по крайней мере в своих традиционных написаниях ĝèr-rix (UNUG)-gal, ĝèri-gal, ĝèrх (IR.GIR)-rix-gal – Неригал почти не встречается, да и вообще на западе он значения не имел. Однако нужны еще исследования, способные уточнить, обозначала ли логограмма U.GUR в Хаттусе Неригала по вавилонскому образцу или же под ней подразумевался широко засвидетельствованный в Аррапхе бог Угур.
На территории восточнее Тигра в XV-XIV вв. Неригал пользовался усиленным поклонением. В Азухинну он стоит вместе с Иштар-Шавушкой humella во главе пантеона, а во многих других городах эта пара следует непосредственно за Тешшупом и Иштар-Шавушкой Ниневийской. В календаре Аррапхи два совпадавших названия месяца различались по добавленным к ним именам Тешшупа или Неригала. В самом городе Аррапхе одни из городских ворот назывались именем Неригала, а в Курруханни Неригалу служила высокопоставленная жрица (êntu) [Brinkman, Donbaz, 1977].
Наверное уже в аккадский период проторил себе путь в хурритский пантеон и бог Эйя. Хотя свидетельств, которые позволяли бы судить о времени заимствования, скудные древнейшие хурритские источники не содержат, все же на основании часто встречающейся в Малой Азии архаической формы его имени А’а момент заимствования можно считать весьма ранним.
В Вавилонии Эйя отождествлялся с шумерским богом подземного пресноводного океана (abzu) и искусства заклинаний Энки. Свойство все ведающего божества характерно также и для хурритского Эйя/А’а, каким он является нам прежде всего в Песни об Улликумми. Соответственно ему часто придается эпитет hassissi (аккад. Hasisu – «мудрость»). Наряду с эти существует ипостась Эйи с эпитетом šarri (аккад. Šarru – «царь»), которая особо почиталась в государстве Митанни и имела в Ашшуре свой храм. Что связывалось с царственным аспектом Эйи (быть может, всего лишь шумерская концепция «царя Абзу»), мы пока не знаем. В списке богов, призываемых при даче клятвы, который приведен в договоре Шаттивазы, Эйя-Шарри снабжен эпитетом bēl-hasisi («Владыка мудрости»), т.е. дифференциация разных ипостасей Эйи здесь не приводится.
Недавние раскопки показали, что с начала третьего тысячелетия существовал тесный культурный контакт между южным Двуречьем и населением среднего Евфрата и Северной Сирии. Это влекло за собой обмен религиозными культами. Предположительно в период III династии Ура в Сирии уже было введено почитание упомянутой выше шумерской богини Луны Нингаль. Там с ней позднее познакомились хурриты и включили ее в свой пантеон. Круг западносирийских богов, с которым нас знакомят хеттско-хурритские списки жертвоприношений киццуватиского происхождения [Laroche, 1948], а также хеттское скальное святилище Язылыкая [Güterbock, 1976], представляет собой синтез исконно хурритских традиций и культов, воспринятых хурритами в Северной Сирии. В текстах, обнаруженных в Эбле и познакомивших нас с северо-сирийским пантеоном досаргоповского периода [Реttnato, 1979], удалось найти подтверждение идеи, что именно те западпосирийские боги, которые неизвестны в то же время и на востоке, действительно восходят к дохурритскому субстрату [Laroche, 1976; Haas 1978].
Прежде всего здесь должен быть назван бог Boйны Аштаби, чье имя из-за окончания на bi (ср. Кузмарби, Набарби) большей частью принимали за хурритское. Совершенно бесспорно, что к хурритской северосирийской группе принадлежат Адамма и богиня Ишхара, ставшая впоследствии в Малой Азии богиней Клятв и Болезней. Так же только на западе известна богиня подземного мира Аллани, неотделимая от известной в период III династии Ура богини Аллатум. Имя Аллани легко увязывается с хурритским словом allai («госпожа, владычица»), между тем как для Аллатум до сих пор не было предложено убедительной аккадской этимологии. Таким образом, Аллатум и Аллани могла бы считаться первым и пока единственным свидетельством присутствия хурритов в Северной Сирии уже около 2000 г. Она принадлежала к пантеону города Хашшу, откуда Хаттусилис I перенес ее статую в Хаттусу, и считалась матерью Хепат, местной северосирийской богини, превратившейся в западнохурритском пантеоне в подругу Тешшупа. В традиции Киццуватны Хепат была расщеплена на несколько местных форм и ипостасей, а после заимствования киццуватнской теологии хеттами отождествлена с главным божеством хеттского государственного культа, богиней Солнца (города) Ариниы. Хотя Хепат не была причислена к группе великих богов ни в царстве Митанни, ни в хурритских областях, расположенных дальше к востоку, и даже, возможно, вовсе не почиталась там, тем не менее в XIV в. в господствующем слое были распространены личные женские имена с элементом -hepa. Таковы имена обеих известных нам по имени митаннийских принцесс, выданных замуж в Египет. Их звали Келу-Хепа и Тату-Хепа. Приблизительно к тому же времени относятся и два имени из Нузы (Шувар-Хепа, Шату-Хепа), принадлежавшие родственницам одного из принцев. Подобное предпочтение, оказываемое именам на «-хепа», наблюдается в дальнейшем также и у хеттской династии.
Хеттские мифы, ритуалы и государственные договоры упоминают непостоянную по составу группу богов подземного мира. В текстах, найденных за пределами Хаттусы, она не встречается, но вместе с тем в самой Хаттусе совершенно однозначно относится к хурритской теологии. Речь идет о так называемых древнейших богах, принадлежащих к прежним поколениям богов, вытесненным богом Бури в подземный мир [Otten, 1961; Laroche, 1974]. Будучи включены в магическое противопоставление «чистоты» и «нечистоты», не являющееся специфической принадлежностью хурритов, но особенно хорошо поддающееся изучению именно на древнемалоазиатском материале, «древнейшие», подземные боги противопоставляются правящим, небесным богам, как негатив позитиву. Так как подземные боги более не участвуют в божественном правлении, у них отсутствует важнейшее свойство «верхних» богов – быть «чистыми» в магическом смысле этого слова. Такого рода чистота является условием божественных деяний, а ее нарушение, скажем, вследствие небрежности, допущенной при отправлении культа, сковывает божественную силу, что приводит к отрицательным для благополучия человека последствиям. «Нижние» божества в этом отношении – прямая противоположность «верхним»: нечистота им не вредит, она скорее является присущей им сферой. Поэтому к нижним богам взывают, когда возникает потребность удалить из верхнего мира и надежно спрятать в нижнем мире «нечистоту» (мыслимую как некая субстанция), вызывающую неурожай, убийство, болезнь или клятвопреступление.
Имена «древнейших богов» не удается с уверенностью возвести ни к одному из известных языков, хотя и были отмечены некоторые созвучия с шумерскими и западносемитскими именами [Gurney, 1977, с. 15]. Было высказано мнение, что они могут восходить к некоему дохурритскому и досемитскому верхнемесопотамскому субстрату [Goetzе, 1977, с. 134]. Большинство таких имен образует рифмующиеся пары (Нара – Напшара, Минки – Амунки, Мунтара – Мутмунтара). Некоторые из богов этой группы имеют эпитеты, связанные с их функцией: Атунтарри – «Жрец-прорицатель», Зульки – «Толковательница снов», Ирпитика – «Властитель суда», «Яма» (āpi) как вход в нижний мир (в магическом смысле слова) играла в хурритских очистительных ритуалах большую роль (ср. наименование города, расположенного к востоку от Тигра, Ape-na-aš (-we) – «(место) ям»). Ее обожествляли и считали принадлежащей к подземному миру. В подземном мире обитают цари богов прежних поколений, свергнутые своими преемниками. Ввиду того что в их числе находятся и великие вавилонские боги, такие как Апу и Энлиль, то «древнейших богов» иногда называют словом шумерского происхождения (Anunna(k), аккад. Anunnakkū), под которым первоначально подразумевались великие небесные боги.
Впрочем, весьма сомнительно, что «подземные боги», какими они выступают в текстах из Хаттусы, были известны по всей хурритоязычной территории. Этому противоречит тот факт, что в государственном договоре, заключенном между хеттским царем Суппилулиумасом и царем Митанни Шаттивазой, эти боги фигурируют только как блюстители клятвы первого из названных царей, тогда как в перечне богов Митанни они отсутствуют. Лишь в этом государственном договоре содержится обращение к богам индо-арийского происхождения – Митре, Варуне, Индре н близнецам Насатья. Вероятно, их следует рассматривать как личных богов-покровителей царей Митанни.
Кроме богов, воспринимавшихся как индивидуальности и имевших личные имена, в хурритской религии были также не персонифицированные божественные существа, часто объединяемые в пары: Небо и Земля (eše hawurni), горы и реки (рараnа šijena). В западнохурритском культе обожествлялись также и атрибуты богов, их оружие и инсигнии, предметы культового инвентаря. Всем им в отдельности приносились жертвы. Так, например, существует длинный ритуал, где расписан порядок принесения жертв трону Хепат и каждой из его частей [Laroche, 1960]. Не исключено, что на востоке подобным объектом культа было ложе (nathi) Шавушки Ниневийской [Vieyra, 1975].
В хеттско-хурритских религиозных текстах часто встречаются группы из семи демонов. Они скорее всего восходят к месопотамским прототипам и подобно им имеют астральный аспект (Плеяды). Такие «семерки богов» придаются различным великим богам, таким как Шимике и Тешшуп. Что это не поздние домыслы хеттских писцов [Kammenhuber, 1976, с. 50; Haas, 1977, с. 144 и сл.], следует хотя бы из упоминания «семи дочерей Шимике» в хурритоязычном заклинании из Мари, относящемся примерно к 1700 г. [Thureau-Dangin, 1936, № 5, стк. 10 и сл.].
О культе предков свидетельствуют часто встречающиеся в текстах западного происхождения «боги отца» (enna attantiewena). Здесь, однако, можно было бы говорить о заимствовании хеттского или сирийского представления [Dietrich, Loretz, Sanmartin, 1974; Xella, 1981]. Зато бесспорными доводами в пользу существования культа предков служат наименование месяца аттанашве («месяц отцов») в календаре Нузы и упоминание в текстах этого же города «духов мертвых» в виде культовыx фигур, которыми владеют семьи [Deller, 1981].
Возможности ознакомления с хурритской мифологией пока ограничены источниками из Хаттусы. Процесс формирования и передачи обнаруженных там мифов весьма сложен, так что за отсутствием сравнительного материала мы не в состоянии точно сконструировать его по отдельным фазам. Как выше в отношении пантеона, так и здесь применительно к мифологии мы должны считаться с существованием древнейшего исконно хурритского слоя, а также шумepo-аккадского и западпосемитско-северосирийского компонентов, к которым, возможно, еще присоединялись хеттско-малоазиатские влияния.
Большинство хурритских мифов дошло до нас на хеттском языке, существуют также фрагменты хурритских мифологических текстов, но понимание иx весьма далеко от совершенства [Salvini, 1977b]. Принято считать, что хеттские версии представляют собой переводы хурритских оригиналов. Однако это не бесспорно, потому что в некоторых случаях могут быть приведены данные, говорящие в пользу существования аккадских оригиналов. О наличии в государстве Митанни развитой аккадоязычной мифологической и историко-эпической литературы свидетельствуют хотя бы те немногие найденные в Амарне (в Среднем Египте) литературные таблички, которые происходят, скорее всего, отчасти из Северной Сирии (эпос šar tamhārim), отчасти из Митанни (Неригал и Эрешкигаль, Адапа). В Амарне был обнаружен также небольшой фрагмент Песни о Кешши на аккадском языке – произведения, известного в хеттской и хурритской версиях из Хаттусы. В связи с этим следует взвесить, не были ли хурритские мифы, распространенные в Митанни и Северной Сирии, под влиянием господствовавшей здесь аккадской письменной традиции написаны сначала на аккадском языке и переведены на хурритский лишь позднее, уже на другой территории, где хурритский как язык культуры пользовался особым престижем, а именно в Малой Азии. Из-за местоположения находок эта идея остается пока чисто умозрительной, тем не менее она способна охладить слишком пылкие надежды обнаружить литературные сочинения на хурритском языке в главных центрах государства Митанни, где раскопки еще только начаты. Однако новейшие находки текстов в хеттской столице показывают, что там уже около 1400 г. переписывались и переводились на хеттский язык хурритские повествовательные тексты, возможно пришедшие, по крайней мере отчасти, из Северной Сирии периода Средней бронзы, точнее из Эблы. Среди них находятся сочинения морально-дидактического характера [Оtten, 1984].
Миф в своей архаической форме объясняет происхождение культа или магического действия и дает его истолкование. Произнесение мифа в рамках ритуала соединяет настоящее с его истоками и вызывает возвращение благотворных мифических событий. Ритуал содержит момент магии, посредством которой свершившееся «в давние времена» участвует в происходящем ЗДЕСЬ и СЕЙЧАС.
В отличие от разных мифов анатолийского происхождения, хурритские мифы в Хаттусе, насколько нам известно, уже не включаются в ритуал. Однако нельзя определить, достаточно ли они эмансипировались, чтобы стать «литературой». Характер восприятия религиозных текстов (и это касается всего Древнего Востока) может быть выяснен только в редких случаях на основании самоочевидности или привлечения таких источников, как, например, письма.
В центре доступной нам хурритской мифологий стоит представление о преемственности разных поколений богов, в мифические времена завершившейся господством бога Бури, которое, впрочем, могло и не считаться окончательным. Теогонический аспект при этом уступает место аспекту утверждения господства, а космогонические элементы в остальных хурритских мифологических текстах оказываются оттесненными на самую периферию.
Миф, который получил известность как «Песнь (или Поэма) о царстве в небесах» [Güterbock, 1946; Мeriggi, 1953; Vieyra, 1970], описывает смену трех поколений, предшествовавших установлению господства бoгa Бури
Прежде, в минувшие годы,
Был Алалу на небе царем.
Алалу сидел на престоле,
И даже бог Ану могучий,
Что прочих богов превосходит,
Склоняясь у ног его низко,
Стоял перед ним, словно кравчий,
И чашу держал для питья.
И девять веков миновало,
Как царствовал в небе Алалу.
Когда же настал век десятый,
Стал Ану сражаться с Алалу,
И он победил его, Ану.
Алалу бежал от него
В далекую Темную Землю.
Бог Ану сидел на престоле.
Сидел на престоле бог Ану,
И даже Кумарби могучий,
Склоняясь у ног его низко,
Стоял перед ним, словно стольник,
Еду он ему подавал.
И девять веков миновало.
Как царствовал на небе Ану.
Когда же настал век десятый,
Стал с Ану сражаться Кумарби,
Кумарби, потомок Алалу,
Стал на небе с Ану сражаться.
Тот взгляда Кумарби не вынес,
Из рук его вырвался Ану,
И он ускользнул от Кумарби.
Бог Ану бежал от Кумарби,
Взлетая все выше на небо.
Кумарби, его настигая,
Схватил его за ноги крепко,
Вниз с неба он Ану стащил.
И он укусил Ану в ногу,
Откусил ему силу мужскую,
И стала, как бронза, литьем
Она у Кумарби во чреве.
Когда проглотил бог Кумарби
Всю силу мужскую врага,
Он радостно захохотал.
Но Ану, к нему повернувшись,
Сказал ему речи такие:
«Ты радуешься, проглотив
Всю силу мужскую мою.
Но радуешься ты напрасно!
Я тяжесть в тебе оставляю.
Во-первых, теперь ты чреват
Отважнейшим богом Грозы.
Чреват ты теперь, во-вторых,
Рекою огромной Араннах,
И, в-третьих, теперь ты чреват
Отважнейшим богом Тасмису.
Родятся три бога ужасных,
Как тяжесть в тебе их оставлю.
Теперь ты беременен ими:
Придется тебе головою
Удариться об гору Тассу,
Разбиться о камни придется!»
Часть таблички, на которой рассказывается, каким образом бог Бури в конце концов достиг царствования на небесах, разбита, однако из одного ритуала [Otten, 1961] мы узнаем, что он прогнал прежние богов «в темную землю».
Имена этих прежних царей над богами, как и упоминание шумерского города Ниппура, резиденции отождествляемого с Кумарби бога Энлиля, показывают, что миф уходит корнями в вавилонскую традицию [Güterbock, 1946, с. 105 и сл.]. Идея преемственности поколений богов засвидетельствована в Вавилонии задолго до хурритского мифа, хотя наиболее известное ее воплощение, вавилонская поэма о сотворении мира «Энума элиш», датируется лишь концом второго тысячелетия. Совершенно очевидны соответствия между хурритским мифом о преемственности божественной власти и «Теогонией» жившего около 700 г. в Беотии греческого поэта Гесиода. Подобно тому как в хурритском мифе бога Небес Ану кастрирует его сын Кумарби, а того, в свою очередь, лишает власти на небесах бог Бури Тешшуп, так и Кронос обретает божественную власть после оскопления своего отца, бога Небес Урана, и вынужден затем уступить эту власть богу Грозы Зевсу. Какими путями шла традиция передачи этого мифа, остается неясным. Можно было бы сослаться на малоазиатское происхождение отца Гесиода, но не менее вероятно, что миф попал из Передней Азии в Грецию благодаря греческо-финикийским культурным связям.
Два мифа, очень похожих по своей структуре, описывают попытку свергнутого с престола бога Кумарби вернуть себе власть над богами. В дошедшем до нас в сильно поврежденном виде мифе о Хедамму [Siegelová, 1971] Кумарби вместе с великаншей Сертапсурухи, дочерью бога Океана, порождает змееподобное чудовище Хедамму, которое затем подрастает в тайном укрытии и проявляет неслыханную прожорливость. Богиня Иштар в конце концов обнаруживает Хедамму и в ужасе спешит к своему брату, богу Бури, разразившемуся слезами в связи с этим известием.
В собрании богов мудрый бог Эйя жалуется на Кумарби, упрекая его в том, что, уничтожив человечество, он нанесет вред богам, потому что они лишатся жертвоприношений. Это место в мифе представляет дело так, будто истинное намерение Кумарби – не возвращение власти над богами, а уничтожение человечества. Таким образом, этот эпизод выглядит посторонним элементом, чуждым концепции мифа в целом, и легко может быть объяснен как рефлекс вавилонского мифа об уничтожении человечества богом Энлилем («Сказание о потопе»: Эпос о Гильгамеше, табл. XI, Миф об Атрахасисе). Небесным богам в конце концов удается укротить Хедамму, но лишь после того, как Иштар одурманивает его видом своего обнаженного, умащенного и украшенного тела, за которым «любовные соблазны бегут, как собачонки», и выманивает его из его родной стихии, из океана.
В Песни об Улликумми говорится о другой попытке Кумарби победить бога Бури. Совокупившись с огромной скалой, он порождает скалообразное чудовище и нарекает его именем Улликумми («Разрушитель Кумми(и)», города бога Бури (?) [Güterbock, 1946, с. 95]; иначе [Goetze, 1949, с. 178; Hoffner, 1968, с. 202]; или «Разрушь Кумми(ю)!»). И в этом мифе Кумарби вступает в заговор с богом Океана, под чьей защитой растет каменное чудовище. Оно стоит на плечах бога Упеллури, подобно Атланту, несущему на себе Небо и Землю. Когда Улликумми вырастает настолько, что начинает возвышаться над Океаном, его замечает бог Солнца, тут же меняет направление своего движения (дурное предзнаменование!) и извещает бога Бури о возникшей опасности. Точно так же как Иштар в мифе о Хедамму от страха неспособна войти во дворец бога Бури, чтобы приветствовать его и не в состоянии ни есть ни пить, так и бог Солнцу отказывается сесть, чтобы отведать предложенных ему яств и испить из поданного ему кубка. Но этот мотив в Песни об Улликумми построен иначе: бог Бури настаивает на соблюдении ритуала угощения, пока, наконец, бог Солнца не покидает его, так и не сообщив своей вести. Только тогда гонимый дурным предчувствием бог Бури поспешает вместе со своим братом Ташмишу на гору Хаззи и, к великому своему ужасу, видит в Океане каменное чудовище. Как и в мифе о Хедамму, он разражается слезами, а Иштар и на этот раз пытается околдовать чудовище своими женскими чарами. Но оно оказывается глухим и слепым, так что усилия Иштар пропадают понапрасну. Затем бог Бури вместе со своими спутниками пытается победить Улликумми в открытом бою, но терпит поражение, и брат бога Бури в отчаянии пророчит: «Вверху на небесах царя не будет!»
Только вмешательство Эйи приводит к повороту событий. После того как он находит Упеллури и видит каменное чудовище, вырастающее из его правого плеча, он обращается к древнейшим богам с просьбой достать серп (?), при помощи которого в стародавние времена были отделены друг от друга небеса и земля. Этим серпом Эйя отделяет Улликумми от его опоры и тем самым отнимает у него источник силы, также как ее лишился Хедамму после того, как Иштар удалось выманить его из его природной стихии, океана. В новой битве небесным богам удается уничтожить чудовище (по крайней мере, к такому выводу позволяет прийти сильно поврежденная концовка текста).
Как в Мифе об Улликумми, так и в сохранившихся фрагментах рассказа о беременности богини Гор Вашитты [Friedrich, 1952-1953] мотив порождения каменного существа, вероятно, восходит к древней традиции хурритов, принесенной ими из прежних мест их обитания в горном Курдистане. Также исконно хурритским, во всяком случае лишенным древневосточных параллелей, является мотив о свергнутом повелителе богов, пытающемся вернуть себе утраченную власть. Зато местом действия, учитывая упоминания горы Хаззи, несомненно является Северная Сирия, так что Улликумми можно представить себе вырастающим из вод залива Искандеруна. В Северной Сирии зародился также и мотив вражды бога Океана против бога Бури: в угаритской мифологии бога Океана Яма и отождествляемого с Кумарби Эля объединяет испытываемое обоими чувство соперничества по отношению к богу Бури Ваалу. Даже причисление рек к владениям бога Океана (он прокладывает себе путь по рекам, чтобы тайно встретиться с Кумарби) имеет свою параллель в угаритской мифологии, тогда как в хурритской религии море вообще не играет никакой роли, а реки постоянно упоминается вместе с горами. И мы не должны удивляться, встречая эпизод, связанный с попыткой обольщения, предпринятой богиней любви в ходе борьбы с силами, враждебными богу Бури, так же и в рассказе про ханаанейскую Астарту (‘attrt). О широте распространения этого излюбленного мотива свидетельствует его заимствование Египтом: здесь он снова встречается уже на египетском языке в одном папирусе XVIII или XIX династии [Gastеr, 1952; Helck 1983].
Наконец, мудрый Эйя – тоже божество месопотамского происхождения. Место его обитания Aпсу(ва), по шумерским понятиям подземный пресноводный океан. В Песни об Улликумми выступает как город, лишенный какого-либо хтонического аспекта, чтo, возможно, вызвано столкновением шумерской концепции Океана и северосирийской концепции, связанной с божествами Моря, Рек и Источников.
Мотив бунтарей против бога Бури, порожденных старшими богами, проник из Южной Анатолии и Северной Сирии в греческую мифологию, которой известны различные версии истории о порожденном Геей и Тартаром или же Кроносом чудовище Тифоне, угрожавшем Зевсу, но, в конце концов, оказавшемся побежденным им [Güterbock, 1946, с. 103 и сл.; Sсhwabl, 1960; 1962]. Не исключено, что древняя хурритская мифологема продолжает жить и в еврейской легенде об анти-Мессии Армиле, порождении дьявола и мраморного изваяния прекрасной девушки [Astour, 1968].
К древним хурритским традициям восходит также рассказ о герое Курпаранзахе, сохранившийся в виде совсем мелких фрагментов и потому не поддающийся реконструкции ни по содержанию, ни в отношении мифологической семантики. Местом действия здесь является город Аккад – по понятиям древнейших хурритских государств идеальное и достойное подражания средоточие политического могущества и высокой культуры. В качестве одного из лиц, действующих, очевидно, на стороне Курпаранзаха, выступает персонифицированная река Тигр, имеющая у хурритов, в отличие от Евфрата, собственное имя (Аранзах [von Schuler, 1965, с. 169 и сл.]).
В исконно хурритской мифологии большую роль играет фигура охотника. И Курпаранзах должен несомненно рассматриваться как вариант этого типа в мифе герой убивает дикое животное, а также отличаться в состязании по стрельбе из лука. Согласно хурритской версии другого рассказа [Friedrich, 1950], происходящей из Хаттусы и занимающей более 14 табличек, охотник Кешши женится на прекрасной Шинта(ли)мени и так очарован ею, что пренебрегает своими обязанностями по отношению к богам. Он забывает приносить им в жертву хлеб и вино, не ходит в горы на охоту. Упреки матери вынуждают его на конец отправиться на поиски дичи, но из-за гнева богов он остается без добычи и спасается от голодной смерти лишь благодаря помощи своего «отчего божества». Несколько сновидений, толкуемых герою его матерью, опять-таки отчасти касаются охоты. Bcе это позволяет интерпретировать рассказ о Кешши как охотничий миф [Xella, 1978]. В одном из фрагментов хурритской версии упоминаются боги Кумарби и Эйя (-шарри), однако их роль в ходе событий остается неясной.
В одном мифе, написанном по-хурритски и снабженном хеттским переводом, речь идет о посещении Тешшупом древнейших богов подземного мира, которых он некогда сам туда прогнал. Царица подземного мира Аллами устраивает богу Небес, своему брату, большой пир; для этого пира режут десять тысяч быков и тридцать тысяч овец. Описания хода событий, к сожалению, не сохранилось [Otten, 1984].
Если ответ на вопрос, откуда и почему явилось божественное мироздание, человек находит в мифе, то повседневное общение человека с богами происходит в культе, в центре которого стоит жертвоприношение.
Согласно антропоморфным представлениям о богах, господствовавшим в хурритской и во всех остальных древневосточных религиях, боги принимают пищу подобно людям. А так как боги сами средства пропитания не добывают – здесь отражено в трансцендентной сфере поведение земных властителей – то им для этого нужны люди. Вавилонский миф об Атрахасисе, известный также и хурритам запада, непосредственно связывает создание людей с желанием богов избавить себя от сельскохозяйственных трудов, ранее лежавших на них. Человек подчинен божеству, как раб своему господину (что вытекает из смысла одного позднего хеттского текста), и должен делать все необходимое для его благополучия. Однако лежащая в основе жертвоприношения идея do ut des («даю, чтобы и ты мне дал») может превратить его в средство давления на божество, ведь без культовых действий людей богам пришлось бы самим заботиться о своей пище, и их владычеству был бы тем самым нанесен ущерб. Так сказано в мифе о Хедамму, в одном контексте, испытавшем на себе сильное влияние хода рассуждений, свойственного вавилонянам:
Если бы вы уничтожили человечество, оно перестало бы чтить богов, и некому стало бы приносить вам в жертву хлеб и питье. И дойдет (еще до того), что бог Бури, могучий царь Куммии, сам возьмется за плуг; и дойдет (еще до того), что Иштар и Хепат сами возьмутся за зернотерки.
Отсюда вытекает, что отношения человека и божества – это отношения дающего и берущего; во избежание помех они ритуализованы и формализованы вплоть до мельчайших деталей. Это потребность в фиксации и в точно соблюдаемой регулярности находит выражение в периодичности культа, в цикличном повторе тождественных обрядов, в установлении культового календаря.
В хурритоязычных областях до сих пор не найдены такие элементы систематически отправляемого культа, которые не были бы засвидетельствованы и в других районах Древнего Востока. С другой стороны, неограниченная возможность варьировать культовые действия и их последовательность порождает разнообразные местные культовые ритуалы и культовые календари, но реконструировать их удается только в тех редких случаях, когда сохранилась достаточно обширная документация, восходящая к одному храмовому участку. Между тем такое до сих пор нигде кроме Хаттусы не встречается (впрочем, даже здесь приходится прибегать к серьезным оговоркам). Так что в целом мы вынуждены пока ограничиваться сопоставлением немногих разрозненных данных.
Предположительно считающееся повсеместным ежедневное жертвоприношение хорошо подтверждается источниками из Хаттусы (речь идет главным разом о хлебе). В списке продовольственных выдач из Нузы есть упоминание о предоставлении муки на два дня для Иштар Города, так что и здесь можно говорить о ежедневном жертвоприношении зерна [Deller, 1976, с. 41]. В Аррапхе, вероятно в первый день каждого месяца, отмечался культовый праздник, носивший название соответствующего месяца («праздник kenūnu», «праздник mitirunni», «праздник šehali» и т. д.) [Mayer, 1978, с. 147]. О проведении особого культового мероприятия пятнадцатого числа каждого месяца можно судить по договору с «мойщицей переднего храмового двора», предписывавшем уборку храма Иштар Ниневийской в Аррапхе каждое пятнадцатое число и в «новый» день каждого месяца [Deller, 1976, с. 38]. И в Алалахе также существовали ежемесячные праздники, имевшие частично те же названия, что и в Аррапхе. Например, «(праздничный) день (месяца) hiari» [Wiseman, 1953 № 346]. Сезонные праздники были, конечно, распространены во всем хурритском ареале, но записи соответствующих ритуалов обнаружены до сих пор только в Хаттусе. До нас, в частности, дошли оттуда две таблички с литургией четырехдневного зимнего праздника в честь Иштар Ниневийской [Vieyra, 1957], написанные частично на хурритском языке.
Ритуал большого хурритского праздника, проводившегося по неизвестному пока поводу, был по велению хеттской царицы Пуду-Хепы (около 1250 г.) заново переписан в Хаттусе с табличек, которыми пользовались на родине царицы, в Киццуватне. Новая версия заняла более двенадцати табличек по шесть столбцов в каждой. Этот праздник, называвшийся (h)išuwa [Dinçol, 1969; Otten, 1969], иногда связывают с восточноанатолийской местностью Ишува, но вернее будет предположить, что он возник в Сирии и оттуда распространился на Киццуватну.
Упоминаемые в ритуале наименования реки Пурана и горы Адалур, а также имя божества Лиллури – все встречаются снова в сообщении Хаттусилиса I о завоевании им города Хашшу.
За вычетом нескольких хурритских речитативов ритуал составлен по-хеттски, причем едва ли можно определить, был ли первоначальный киццуватнский текст хеттским с самого начала или перевод с хурритского сделан позднее, уже в Хаттусе. Не исключено, наконец, что ритуал вообще впервые полностью записан лишь в Хаттусе, а до того фиксировались один только хурритские речитативы. В качестве примера приведем отрывок из пятой таблички.
Затем царь выходит из храма Ишхары и идет в храм (богини) Аллани. И как Ишхаре пожертвовали в качестве жертвы-амбашши птицу, а в качестве жертвы-кельди – козла, так и Аллани приносят в жертву в качестве жертвы-амбашши птицу, а в качестве жертвы-кельди – овцу. Все происходит именно в таком порядке. И воду (с эссенцией) кедра женщина-табриа льет перед божеством. Если же женщины-табриа нет, то жрец льет воду и эссенцию кедра перед божеством.
[Затем] приносят в жертву [таким же образом] свежую кровь [козла], и т[ам тоже] он (=царь) переламывает [ежедневный] хлеб-каккари из крупы от половины меры-упни. Затем берут ковш вина и наполняют два серебряных кубка для Аллани, один серебряный кубок для Цимаццалли, один [серебряный] кубок для Курри, один серебряный кубок для Эш[уи], один серебряный кубок для божеств Хутена и Хутел[лура]. Затем [их] жрец совершает возлияние из серебряного флакона, и царь [совершает возлияние] из двух золо[тых] флаконов.
Затем царь выходит из храма (богини) Аллани и идет в храм Нупатика биби[тхи]. И там также…
Приведенный отрывок текста показывает, что в храме важного божества почитался ряд божеств, уступавших ему по значению, но обычно близких ему генеалогически или по функции. Так, в культе Тешшупа Халабского в том виде, в котором он существовал в религиозных центрах Киццуватны, а затем распространился и на Хаттусу, жертвы стали в конце концов приноситься всем сколько-нибудь важным мужским божествам хурритского пантеона, в том числе местным формам, ипостасям и атрибутам Тешшупа, включенным в единую череду (kaluti), имеющую лишь незначительные локальные варианты. Женские божества были, в свою очередь, объединены в kaluti богини Хепат [Lаrосhе, 1948; Güterbock, 1961; Gurney, 1977, с. 17 и сл.]. Списки kaluti существовали и за пределами культа Тешшупа и Хепат, в узком смысле kaluti могли также включаться в жертвенные ритуалы, посвященные другим богам, таким, например, как «Шавушка Поля» (города) Самухи [Lebrun, 1976]. Таким образом, списки-kaluti отражают известную унификацию хеттского культа, происходившую в период Великого царства под знаком хурритской теологии.
Регулярный культ не исчерпывался приношениями еды и питья. Изображение божества время от времени умащали, как это видно из списков выдачи растительного масла для храмов разных городов страны Аррапхи. Судя по приведенному выше отрывку ритуала, относящегося к празднику Хишува, в рамках культового праздника приносились также и очистительные жертвы (ambašši, keldi), помогавшие поддерживать и обновлять сакральную чистоту изображения божества.
Нередко в текстах встречаются указания относительно музыкального сопровождения, инструментального или вокального, ритуальное значение которого еще по-настоящему не изучено. Подобные указания об инструментальном сопровождении, сопутствующие некоторым хурритским культовым песнопениям из Угарита, считаются древнейшими известными доныне нотными записями музыкальных сочинений. Несмотря на успехи, достигнутые в интерпретации как самого текста, так и нотации, многие вопросы еще остаются пока открытыми [Laroche, 1968; 1973; Dietrich, Loretz, 1975; Güterbock, 1970; Kümmel, 1970; Wulstan, 1971; 1374; Draffkorn-Kilmer, 1974; 1976; Duchesne-Guillemin, 1975; Thiel, 1977; 1978].
Важнейшим местом культа был храм (по-хурритски пурли с артиклем ед. числа – пурулле). В его целле стояло изображение божества. Те немногие храмы, которые доныне обнаружены в хурритском языковом ареале, не имеют архитектурных признаков, которые можно было бы возвести к исконно хурритской форме храмов. Скорее всего здесь повсюду продолжаются местные традиции: в Нузе – распространенный уже в Месопотамии третьего тысячелетия тип сооружений «со смещением оси», в четвертом слое Алалаха – северосирийский тип «с прямой осью» и расположенными на ней папертью, антицеллой, целлой и культовой нишей в торцовой стене целлы.
В культе Тешшупа определенную роль играло помещение под названием hamri, засвидетельствованное уже в Малой Азии времени староассирийских торговых поселений, а позже во всем хурритском ареале [Laroche, 1953; Haas, Wilhelm, 1974, с. 116 и сл.], а также в Вавилонии. Модели хамру находились в числе добычи, доставленной в Хаттусу после завоевания Хаттусилисом I города Хашшу.
В одном тексте из Нузы упоминается священная роща, куда выносили изображения богов; зачем это делалось, не сказано. Такой обычай еще долго держался в Ассирии [Menzel, 1981, с. 265, и прим. 3539]. Существование священных рощ неоднократно подтверждается и хеттскими источниками.
Святилище особого рода представляет собой группа скал вблизи хеттской столицы Хаттусы, называемая ныне Язылыкая (по-турецки «исписанная скала») [Bittel и др., 1975]. Свой окончательный вид святилище приобрело в конце XIII в. при царе Тутхалиясе IV. На стенах самого большого из трех помещений, образованных естественными скальными блоками, кое-где стесанными с внутренней стороны в вертикальном направлении, высечены в виде двух длинных полос рельефные изображения богов: слева – мужские божества, справа – женские, причем взгляды всех обращены на центральную пару – на бога Бури и его супругу. Сопроводительные надписи, сделанные хеттскими иероглифами, показывают, что перед нами хурритский пантеон, канонизированный в период Великого хеттского царства на основании киццуватнских версий [Laroche, 1952; 1969; Güterbock; Bittel и др., 1975; Gurney, 1977]. На стенах одного из двух соседних помещений находятся рельефы божеств, имеющих отношение к подземным силам; в их числе божество в виде меча с рукоятью в форме человеческой головы в типичном для богов остроконечном головном уборе, опирающейся на четыре львиные фигуры. Этот рельеф интерпретируется как изображение вавилонского бога Неригала, чье имя может писаться словесным знаком «меч» [Güterbock, Bittel и др., 1975]. На другом рельефе те же двенадцать богов, что изображены в конце «мужской» полосы в главном помещении. Их можно рассматривать как божества подземного мира, к которым взывают, когда необходимо очиститься от магического осквернения. И действительно, в щели между скалами входа в главное помещение Язылыкая археологам удалось найти остатки магических очистительных ритуалов [Hauptmann, Bittel и др., 1975, с. 62 и сл.]. Поэтому возникло мнение, что Язылыкая не является святилищем в том же смысле, что и обычный храм, посвященный регулярному культу, а скорее представляет собой место совершения очистительных: ритуалов, аналогичных описанным в хурритском сборнике itkalzi [Haas, Wäfler, 1974]. Однако эта точка зрения небесспорна ([Güterbock, 1975]; см. по данному поводу [Haas, Wäfler, 1977]).
Изображение божества изготавливалось предпочтительно из золота. По-видимому, в большинстве случаев это была круглая скульптура, наряженная в одежды и украшенная всевозможными драгоценными камнями [Kronassеr, 1963], а также снабженная характерными атрибутами, например оружием, прялкой [Рорко, 1978, с. 98 и сл.], которые сами по себе могли быть предметом культового поклонения.
Об употреблявшемся в храме культовом инвентаре мы имеем обильную информацию как из письменных, так и из археологических источников. В храме, находившемся в Вашшуккании и называвшемся bit narmakti («дом очищения»), употреблялись серебряные кувшины, потому что по хурритскому, впрочем широко распространенному представлению, серебру свойственна особая очистительная сила [Haas, Wilhelm, 1974, с. 38 и сл.]. В храме Иштар-Шавушки Нузийской стояли фигуры львов, а для возлияний употреблялись сосуды в форме львов. Кроме того, были найдены многочисленные фигурки обнаженных женщин с преувеличенными половыми признаками. Таким образом, обе ипостаси богини, воинственная и сексуальная, засвидетельствованные текстами, отражены также и культовым инвентарем. И в храме Иштар Ниневийской в Хаттусе также имелись ритоны в форме львов [Vieyra, 1957, с. 136].
В хурритском культе повсеместно встречается своего рода таган для очага, называемый hubrušhi; иногда его обожествляют и даже приносят ему жертвы [Wilhelm, 3975]. Довольно часто – впервые в VII слое Алалаха (первая половина XVI в.) – в одном контексте с таганом упоминается чаша, называемая ahrušhi, в которой жгли ароматические вещества (хур. ahri с артиклем ед. ч. aharre). Из мебели, имевшейся в храме, прежде всего следует назвать трон (kišhi), ложе (nathi) и два предмета, именуемые tuni и tapri. Скорее всего это «скамейка для ног» и «стул» соответственно. Все они предназначались для богов. Из среднесирийского города Катны до нас дошли обширные списки храмового инвентаря, составленные на аккадском языке, но позволяющие, опираясь на многочисленные хурритские имена нарицательные, отнести город к хурритскому культурному ареалу [Вottero, 1949].
Если по отношению к божеству не выдерживается предписанный порядок, если постоянная охрана его сакральной сферы от непосвященных, осуществляемая при помощи соответствующих ритуалов, нарушается, то божественная сила от соприкосновения с нечистоте терпит ущерб и бог перестает обеспечивать процветание и миропорядок. Согласно антропоморфным представлениям своих почитателей, он, будучи обуян «гневом», карает людей.
По более архаичной концепции, проявляющейся чаще именно в анатолийских источниках, богов заставляет действовать не личное побуждение, не «гнев», а именно ущерб, нанесенный божественной благотворной силе. Иными словами, «гнев» божества мыслится здесь как ядовитые испарения (миазмы), с которыми можно бороться магическими средствами. Причины и следствия помех божественному воздействию в этой концепции различить весьма нелегко: для своевременного обнаружения скверны оказываются нужны божественные указания. Они могут исходить и непосредственно от самого божества: бог Солнца и бог Луны могут померкнуть, бог Бури – разразиться грозой. В таких случаях мы говорим о предзнаменованиях (omen). Если предзнаменование вызывается искусственным путем, речь идет о прорицании (oraculum). Например, выпускают птицу и толкуют ее полет (auspicium) или в жертву приносят овцу, чтобы по форме ее внутренностей прийти к определенным выводам (haruspicium). Терминологическое разделение предзнаменований и прорицаний иногда весьма искусственно, например, как в случае, когда проводится различие между вещим сном, который приснился невзначай, и сном, приснившимся тому, кто с целью его увидеть намеренно остался на ночь в храме (инкубация).
Свой вклад в древневосточное учение о предзнаменованиях и в древневосточную практику прорицаний хурриты внесли, выступая в основном в качестве посредников [Kammenhuber, 1976]. Они переводили вавилонские сборники предзнаменований на свой язык, переняли из Месопотамии гадание на внутренностях; а хеттам эти умения достались уже от xypритов. Сборники предзнаменований находились в числе древнейших хурритских текстов, написанных в Хаттусе [Wilhelm, 1987а]. Заимствовать вавилонские сборники прорицаний (точнее, их версии, предшествовавшие каноническим) побуждала скорее любознательность, нежели склонность найти им практическое применение. Это были прорицания по внутренностям (серия «bārûtu»), по выкинутому плоду (серия «šumma izbu), а также по звездам (серия «enūma Anu Enlil»).
По-видимому, для практики предсказаний у хурритов типично сочетание гадания на внутренностях с просьбой о разъяснении некоей житейской ситуации. Это сочетание, а оно, вероятно, является первоначальной формой гадания на печени, широко распространенного на Древнем Востоке, засвидетельствовано в месопотамском ареале аккадскими текстами типа tamitu, представляющими собой прошения о прорицаниях, обращенные к Шамашу и Ададу, и ответы на них, зависящие от увиденного жрецом при созерцании овечьей печени [Lambert, 1066; Kammenhuber, 1976, с. 114; Oppenheim, 1977, с. 213 и сл., 372 и сл.]. Только что текст такого рода всплыл в относящемся к Аррапхе городе Курруханни (начало XIV в.) (не опубликован; узнан К. Деллером). Сочетание гадания на печени с просьбой о предсказании характерно также для большой группы хеттских прорицаний SU, где терминология с одинаковой ясностью свидетельствует как о вавилонском происхождений процедуры гадания на внутренностях, так и о хурритском посредничестве при его дальнейшей передаче [Laroche, 1952]. Недавние находки текстов из среднеевфратского торгового центра Эмара показывают, что этот город был местом, где культивировалась описываемая разновидность хурритского гадания на внутренностях [Laroche, 1977]. В Сирии и в Палестине, также как и в Хаттусе, часто изготавливались глиняные модели овечьей печени, на которых помечались данные, относившиеся к предсказаниям, а иногда письменно фиксировались и сами предсказания. Этрусско-римская практика гадания на внутренностях, а также обнаруженные в Италии глиняные модели печени несомненно связаны с древними переднеазиатскими гаданиями на внутренностях, однако пока трудно сказать что-нибудь определенное о том, каким путем могла быть передана эта традиция [Kammenhuber, 1976, с. 114 и сл.; Haas, 1977].
Вероятно, хурритским по происхождению является и неоднократно упоминаемое гадание с использованием птиц, называемых MUSEN HURRI (по-аккадски буквально «норная птица» =Tadorna или кеклик, каменная куропатка (?). Техника этого гадания неясна, само же аккадское название птицы созвучно с наименованием хурритов (hurri), и поэтому оно было воспринято в Малой Азии (в отдельных случаях (?) как «хурритская птица» [Kammenhuber, 1976, с. 11]. Чтобы проиллюстрировать практику гадания в целом, приведем в переводе отрывки из текста, относящегося к этому жанру.
Так как могучий бог Бури внутри храма был обнаружен в состоянии гнева, мы спросили храмовых служителей, и они сказали: «Божеству не принесена жертва-р. седьмого года.
Предметы утвари-а. (и) предметы утвари-i. были покрыты металлом, а теперь они больше не покрыты.
Люди деревни Куварпишая страны Ишува были отданы божеству. А теперь царь Ишувы взял их себе.
И вино божеству подносили из деревень Нахита и Хиликка. Теперь же это пропустили. И соль приносили божеству из деревни Тухрушна. Теперь же люди перешли к «золотым оруженосцам», а соль пропустили. Один купец дал божеству одеяние-а., золотое… (весом) в сикль и серебряное… (весом) в три сикля. Теперь же это отобрали для предков дворцового чиновника. А то пропустили. И дочь храмовые служители требовали регулярно от местности. А теперь не требуют…
Если божество гневается из-за этого небрежения, то гадание на птице должно быть неблагоприятным. (Вывод:) Благоприятно.
Если божество гневается из-за других небрежений, то гадание на птице должно быть неблагоприятно. (Вывод:) Неблагоприятно.
Когда причина божественного гнева определена, то ядовитые испарения, миазмы, можно устранить магическими средствами и тем самым уничтожить помеху, нарушающую религиозную гармонию. Дихотомия чистого и нечистого определяется не соперничеством чистой и нечистой субстанции, а отсутствием или присутствием конкретно мыслимой нечистой скверны. Таким образом, рассматриваемое здесь магическое мышление, будучи реконструировано на древнемалоазиатском материале, оказывается вопреки видимости монистическим. Чистота определяется только отрицательно как обособленность, и магическая практика, с помощью которой она может быть достигнута, представляет собой устранение нечистоты, то есть очищение, катарсис. Следовательно, выбор между магическим проклятием и магическим благословением (между «черной» и «белой» магией) oтдан целиком на усмотрение мага, тогда как приемы в принципе одни и те же и направлены на устранение нечистоты.
При этом следует различать две формы магических действий: волшебство путем уподобления, по аналогии, и волшебство путем прикосновения, контакт. В первом случае совершается действие или называется событие, которое должно реально (in actu) осуществить цель магического действия. Во втором случае устранение нечистоты достигается прикосновением к подлежащему очищению существу или предмету, после чего нечистота обезвреживается вместе с магической материей, в которую она перешла при прикосновении. Здесь применяются как чистые субстанции – определенные растения и металлы, так и живые, и неживые носители и субституты. Словесные высказывания, сопутствующие магическим действиям («заклинания»), могут приобретать характер молитв, если дело касается передачи богам подземного мира на надежное хранение контаминированных субстанций.
Хурритское искусство заклинаний очевидно уже в старовавилонское время высоко ценилось в Южной Месопотамии. Таблички той поры, к сожалению большей частью неясного происхождения, содержат хурритоязычные тексты. В их заключительной части, написанной по-шумерски, они определяются как заклинания на разные случаи, вплоть до укуса змеи [Edzard, Kammenhuber, 1972-1975; Хачикян, 1976; Haas Thiel, 1978, с. 10 и сл.]. Хотя в целом содержание такого рода текстов и остается в основном непонятным, все же в отношении противопоставлений «гора-река, небеса-земля» [van Dijk, 1971, № 5, стк. 8-11] наблюдаются параллели с составленными на несколько веков позже религиозными текстами на хурритском языке из Хаттусы и Угарита. Эти тексты заимствованы, можно полагать, из хурритских районов Северной Месопотамии и районов к востоку от Тигра в период III династии Ура. Далеко идущие выводы о некоем хурритском компоненте внутри шумерской культуры должны вызывать к себе весьма скептическое отношение [van Dijk, 1971, с. 9]. Хурритские заклинания, относящиеся ко времени около 1700 г., были найдены в Мари [Thureau-Dangin, 1939]. Часть их записана вместе с аккадскими заклинаниями, но, к сожалению, билингвами они не являются.
Библиотеки Хаттусы донесли до нас многочисленные магические ритуалы из хурритского культурного ареала. Некоторые из них описывают ритуальные действия на хеттском языке, но текст заклинаний приводится по-хурритски, другие целиком составлены по-хеттски, и об их хурритской природе можно узнать только по характерным действиям и по выбору мест для произнесения заклятий, а также по употреблению отдельных специальных терминов хурритского происхождения.
Не только по сути, но и текстуально хуррито-хеттская магическая литература в основном происходит из страны Киццуватны на юго-востоке Анатолии, которая, вероятно, с XVI в. подвергалась культурному воздействию уже отмеченной хурритским влиянием Северной Сирии, а в пору своей зависимости от Митанни в конце XV и в начале XIV в., по-видимому, была особенно открыта для хурритских влияний. Первая большая волна заимствования киццуватнско-хурритских культов и магии приходится на время правления Арнувандаса I (около 1370 г.), то есть на время, последовавшее непосредственно за присоединением страны к царству Хатти, если принимать предложенную выше датировку этого события временем правления Тутхалияса II («III»).
Во всяком случае Киццуватна представляет собой своего рода резервуар, куда стекаются традиции самого разнообразного происхождения. Здесь прежде всего следует назвать северосирийские топонимы. Город Хашшу в этой связи уже упоминался. Сюда же нужно отнести Алалах как родину жрицы-заклинательницы Аллаи-тураххе и составителя ритуалов Кецции [Salvini, 1975, № 3] и Халаб как место, откуда родом Эхель-Тешшуп, который также фигурирует в качестве автора сборника ритуалов. Не хурритские местные традиции Киццуватны выявляются с трудом, и все же здесь должно было существовать множество точек соприкосновения с локализуемым дальше к западу лувийским языковым и культурным ареалом. Впрочем, тесное слияние лувийской и хурритской магической практики в хеттских заклинательных ритуалах может быть понято только исходя из открытой для синкретизма любого рода культурной ситуации, существовавшей в хеттской столице в период Великого царства. Совсем нерешенным остается и вопрос, насколько непосредственно, то есть в обход Северной Сирии, были восприняты хурритские влияния, шедшие из хурритского языкового ареала к востоку от Евфрата, скорее всего из Ишувы и Алше, но также и из Митанни.
Самые важные серии хурритских очистительных ритуалов из Хаттусы носят названия itkalzi и itkah(h)i, являющиеся производными от хурритского слова itki – «чистый». Обе серии (текст: [Haas, 1984]) в части своих версий касаются лиц, известных из истории, таких как Асму-Никкаль, тавананна (правящая царица) и сестра Арнувандаса I, Тату-Хепа, супруга последнего, продолжавшая быть царицей еще во времена Суппилулиумаса I [Bin-Nun, 1975, с. 261 и сл.], и Ташми-Шарри, которого, возможно, следует отождествлять с Тутхалиясом III [Gurney, 1979]. Следовательно, эти серии восходят к первой фазе заимствования хурритских текстов хеттами. Но, разумеется, они прошли затем в Хаттусе долгий путь многократных переписок, отраженный в примечаниях (колофонах), обычно помещаемых писцами в конце табличек [Haas, 1975].
Серия itkalzi сохранилась в ряде различающихся копий. В одной из них, занимающей десять табличек, упоминается более древний оригинал из города Шапинува на более чем 22 табличках. Независимо от различий между вводными частями разных текстов, ритуалы в пределах серии сгруппированы по субстанциям, подлежащим очищению. Так, на десятой табличке одной из версий «слова серебра» следуют за «словами (растительного) масла», а другие таблички содержат «слова воды», лазурита, кедра и тамариска [Haas, 1975; 1978].
Хотя само название упоминаемого в колофоне, написанном хеттским писцом, «Ритуала полоскания рта» и вызывает ассоциации с названиями ассирийского и египетского ритуалов, каких-либо параллелей в их содержании до сих пор установить не удалось. В заклинаниях широко используется прием волшебства, опирающийся на аналогию и относящийся к типу, содержащемуся в часто цитируемом «Заклинании серебра» [Goetze, 1939] или в приводимом здесь «Заклинании воды»:
Как чиста вода… так же пусть будет [чиста] перед богами [и перед людьми] Тату-Хепа [ради которой приносится жертва].
Выполняемые по этому случаю обряды носят, напротив, преимущественно заразительный характер. Приводимый ниже отрывок описывает очистительные омовения «чистой водой». При этом подчеркивается, что жрец, который оберегает «чистую воду», должен тщательно следить за соблюдением собственной чистоты.
И он (= тот, ради кого приносится жертва) совершает омовение. Но как только собираются приступить к омовению, жрец-заклинатель, который держит чистые воды в стороне, приносит (их) к шатрам омовения. И как только тот, ради кого приносится жертва, завершит омовение, ту воду выливают в пустой таз из меди или бронзы. А тот (жрец-заклинатель), который никакой (чистой воды) не держит, затем подходит. Вместе с (другими использованными, то есть ставшими нечистыми ритуальными) предметами (ее, то есть воду) соединяют. Он (= последний жрец из названных) не становится как-либо нечистым, но и не становится как-либо чистым.
И он (= тот, ради кого приносится жертва) льет ее (= чистую воду) себе на голову. Помимо этого, он после не льет на себя другой воды. Внизу он берет (то есть собирает стекшую с его тела воду в сосуд)…
Та же самая табличка предписывает и ритуальную стрельбу из лука, которая, вероятно, должна изображать удаление нечистоты и тем самым способствовать этому.
Серия itkahhi, в которую входило более 14 табличек, содержит тексты, имевшие характер гимнов и предназначавшиеся для произнесения во время выполнения ритуала, таким образом он представляет собой жанр, который в серии itkalzi, насколько мы можем будить, не встречается:
…Тешшуп Спасения и… [царь (?)] богов / правитель небес; царь, правитель земли / правитель рек, бог, царь гор / бог, царь богов, правитель царь … правитель стран.
Жрец, который выполнял ритуалы itkalzi и itkahhi, обозначался шумерограммой AZU («жрец-прорицатель»; в текстах из Хаттусы – «жрец-заклинатель»). Наряду с AZU важную роль в хурритской магии Малой Азии играет прорицательница, именуемая «Старухой» (шумерограмма: SALŠU.GI). Насколько удалось пока установить, ритуалы ŠU.GI заметно отличаются от ритуалов AZU по форме (в них часто встречается 1-е лицо ед. ч.), по словарю и по многим магическим приемам и мифологическим намекам.
Серия, состоящая более чем из шести табличек, восходит к жрице-заклинательнице Аллаи-тураххе из Мукиша (Алалаха) и служит для избавления заколдованного человека от чар. В близком родстве с этой серией находится другая, включающая более восьми табличек, серия жрицы Шалашу из Киццуватны [Haas, Thiel, 1978]. История традиционной передачи, обеспечивавшейся снятием очередных копий с копий, сделанных ранее, применительно к этой серии необычайно ясно демонстрирует, как первоначальный хурритский текст на протяжении Великого хеттского царства делался в Малой Азии все менее понятным; так что сперва его стали частично снабжать переводом, а в конце концов вовсе отказались от хурритского текста.
Ритуал SU.GI, в процессе которого манипулируют фигурками обожествленных царей, упоминает имена таких исторических лиц Аккадского периода, как Саргон, Маништусу, Нарам-Суэн и Шаркалишарри, а также правителей, неизвестных из других источников, например, Ауталумма из Элама, Иммашку из Луллуэ и Киклип-Аталь из Тукриша. Написания имен свидетельствуют о том, что здесь отражена очень древняя, первоначально скорее всего устная самостоятельная хурритская историческая традиция, восходящая, наверное, еще ко времени хурритских государств, ставших наследниками Аккадского царства [Kammenhuber, 1974; 1976; 1978].
Наряду с ритуалами, связанными с произнесением хурритских заклинаний, существует много других ритуалов по самым разным поводам; они написаны целиком по-хеттски, но, судя по всему, явно восходят к хурритскому культурному кругу. В качестве их составителей иногда бывают названы жрецы или заклинательницы из Киццуватны, вследствие чего вся эта группа текстов получила название «Ритуалов из Киццуватны» [Laroche, 1971, № 471-500]. Тем не менее многие из ритуалов, входящих в нее, были, по всей вероятности, составлены лишь в конце Великого царства уже в Хаттусе.
Среди ритуалов из Киццуватны есть один, связанный с именем ее царя Паллии и касающийся освящения культового изображения бога Бури Кумманийского. Этот ритуал следует рассматривать как особую форму очистительного ритуала, потому что именно с помощью подобных ритуалов сам храм и изображение божества приводятся в то состояние культовой чистоты, которое позволяет божеству занять в них свое место.
Для аналогичной ситуации предназначается сохранившийся в нескольких различных версиях ритуал, который восходит ко времени Тутхалияса II («III») и определяет процедуру перевода «Черного божества», фигуры Шавушки, в новый храм [Kronasser, 1963]. В ритуале «привлечения» божество побуждают вселиться в свое новое культовое изображение. Этому ритуалу принадлежит центральное место среди ряда других. Он предписывает, каким образом должны устраиваться «дороги» из жертвенных материалов, как следует затем побудить божество вступить на эти дороги и какими очистительными обрядами нужно после этого смягчить гнев божества. Есть случай, когда ритуал служит для завлечения богов из враждебного города, в связи с этим все подобные тексты по образцу древнеримских «evocatio» называют также эвокацинонными ритуалами, или ритуалами-обращениями [Haas, Wilhelm, 1974].
Многим очистительным ритуалам, несущим на себе хурритский отпечаток, присуща определенная форма жертвоприношений, более не встречающаяся в текстах из Хаттусы и крайне редкая в Месопотамии. Подразумевается принесение в жертву птиц путем сожжения или возлияния их крови. В связи с такого рода жертвоприношениями встречаются хурритские слова, так называемые «жертвенные термины». Они подразделяются на различные семантические группы, в частности такие, которые включают понятия нечистоты и греховности, понятия исцеления и господства [Haas, Wilhelm, 1974]. Хотя в текстах об этом определенным образом не говорится, жертвоприношения птиц предназначаются подземным божествам, которым при очистительных ритуалах надлежит принять скверну и надежно укрыть ее в подземном мире. В одном ритуале, предназначенном для очищения дома, запятнанного кровопролитием, клятвопреступлением и т. п. [Otten, 4961], содержится поименное обращение к подземным божествам с мольбой передать «злую кровь» дома «божеству крови», чтобы оно унесло ее в подземный мир и там бы накрепко пригвоздило.
Затем он берет трех птиц: двух птиц он приносит в жертву Подземным (богам), одну  божеству Ямы. Он говорит следующее: «Смотри, вам, стародавним… вам не подносятся ни бык, ни овца. Когда бог Бури гнал вас вниз в темный подземный мир, то он установил вам это жертвоприношение».
Жертвоприношения птиц встречаются уже в ритуале принесения клятвы [Wiseman, 1953, № 126], дошедшем из старовавилонского Алалаха, где приведены хурритские термины, связанные с жертвоприношение и упоминаемые позже в ритуалах из Хаттусы. Taким образом, очистительное жертвоприношение птиц оказывается древним хурритским ритуалом. Однако за неимением свидетельств из восточнохурритского ареала пока остается открытым вопрос, не использовался ли этот ритуал в Сирии еще до прихода туда хурритов и не был ли он воспринят ими именно там. В связи с этим следует сослаться на ритуальные предписания Ветхого завета, которым также знакомо очистительное жертвоприношение птиц [Лев. 14, 1-8].
«Божество Ямы», упомянутое в процитированном «Заклинании Подземных», представляет собой oбожествленный ход в подземный мир  «Яму» (āpi), которую, согласно многим хурритско-хеттским ритуалам, жрец должен вырыть, чтобы принести жертву божествам подземного мира и укрыть в земле скверну. Противоположную роль играют ритуалы-приманки, совершаемые возле ям с целью вызвать обратно из подземного мира исчезнувших богов [Haas, Wilhelm, 1974, с. 154 и сл. 202 и сл.]. Хурритское слово, обозначающее «Яму» как божество, часто употребляется и в Ветхом завете, в частности в повествовании об аэндорской волшебнице [I. Сам. 28], названной «госпожой ‘ōb», то есть «госпожой ямы», здесь «яма» понимается как ход в подземный мир [Hoffner, 1967; Ebach, Rüterswörden, 1977].
И еще один очистительный ритуал, встречающийся в хеттской обрядовой литературе, несущей на себе хурритский отпечаток, имеет чрезвычайно близкую параллель в Ветхом завете. В Лев. 16 описывается, как в процессе ритуального очищения храма жрец возлагает руки на голову козла и затем отсылает его в пустыню… Прикосновением жреца животное превращается в носителя нечистоты, а жрец тем самым очищается. Этот мотив «козла отпущения» в ритуалах из Киццуватны подтверждается большим числом разнообразных примеров [Kümmel, 1967; 1968]. Носителями скверны в них могут выступать различные животные  быки, овцы, козы, ослы, а также мыши [Gurney, 1977, с. 47 и сл.]. Термином, обозначающим носителя нечистоты, служит хурритское слово nakkuš-še «отпущенный» [van Brock, 1959]. В Лев. 16. козла отпущения выгоняют в пустыню «за ». Это слово до недавних пор не удавалось понять [Gurney, 1977, с. 47], однако теперь хурритские очистительные ритуалы позволили сделать попытку его интерпретации. В приведенном выше ритуале принесения клятвы очистительная жертва названа azazhum, а в ритуале itkalzi то же слово неоднократно встречается в форме аzuzhi и притом в одном контексте с понятиями нечистоты [Haas, Wilhelm, 1974, с. 138 и сл.]. Так как -hi представляет собой очень часто употребляемый хурритский производный суффикс, то azaz-, azuz- естественно рассматривать как основу. Понятие же ‘ăzāzel, разумеется, с полным правом может быть возведено к семитскому корню ‘zz (аккад. «гневаться», др-евр. «быть сильным, могучим»). Тем самым хурритское слово оказывается заимствованным из семитского. В результате, посредством упомянутого выше отождествления божественного гнева и магической нечистоты, свойственного чрезвычайно архаичной религиозной концепции, удается прийти к пониманию выражения «за ‘ăzāzel», которое, таким образом, означает «за гнев (!?) бога».
Многие другие магические действия, например, замена лица, ради которого приносится жертва, животным, которое должно принять на себя его нечистоту [Haas, Wilhelm, 1974, с. 42 и сл.], встречаются исключительно в тех древнемалоазиатских источниках, которые относятся к хурритской среде. Разумеется, к этническим, языковым и культурным атрибуциям магических действий следует в принципе подходить крайне осторожно, учитывая, что в основе магического мышления лежат универсально весьма близкие структуры, часто выражаемые при помощи идентичных, но тем не менее исторически друг от друга независимых приемов.
О том, каковы были у хурритов похоронные ритуалы, нам почти ничего не известно. Постоянно цитировавшийся пример относительно сожжения тела царя Парраттарны, как оказалось, восходит к ошибочной интерпретации текста (впервые верно [Smith, 1956, с. 41, прим. 1; Gаal, 1974; Diakonoff, Jankowska, 1975; Wilhelm, 1976b]). Царь Митанни Тушратта в одном из своих писем фараону в числе прочего сообщает, что намерен построить karašk- своему деду; вероятно, речь здесь идет о храме мертвых или о разновидности мавзолея. Своеобразным свидетельством заботы об усопших предках, а также их почитания являются фигурки духов мертвых, упоминаемые в одном тексте из Нузы. Учитывая оживление раскопов в хурритском ареале Верхней Месопотамии, мы вправе теперь надеяться, что именно археологические наблюдения прежде всего пополнят наши представления о ритуалах, касающихся умерших, и об обычаях захоронения.
ЛИТЕРАТУРА
Хурриты Плодородного полумесяца с древнейших времен причастны к шумеро-аккадской письменной культуре, породившей тот трудно поддающийся определению жанр текстов, который мы называем «литературным». Он не поддается описанию при помощи критериев, относящихся к содержанию или к поэтической форме; решающим здесь является сам факт, что принадлежащие к этому жанру тексты многократно переписывались, часто с учебными целями, что, взятые в совокупности, они представляют собой «поток традиции», постоянную культурную преемственность писцовой передачи [Oppenheim, 1977, с. 13]. К этим текстам принадлежат списки знаков, «словари», списки синонимов, а также сборники предзнаменований и заклинаний, мифы, эпосы, басни, поговорки и т. п.
Некоторые из перечисленных групп связаны также с другим «потоком традиции», дошедшим до нас в той мере, в которой он был воспринят и трансформирован «литературными» текстами, а именно с устной поэтической традицией («oral poetry»). Корпус «литературных» текстов на протяжении третьего и второго тысячелетия сильно менялся по своему составу, пока на исходе второго тысячелетия не был более или менее канонизирован. В таком состоянии он почти без изменений передавался дальше месопотамской писцовой традицией до самого конца ее существования.
Участие хурритских писцов в этой культурной традиции принимало различные формы: они заимствовали из нее отдельные произведения и пользовались ими как учебным пособием; переводили тексты на свой язык, заимствовали некоторые мотивы устной и письменной традиции, придавая им на своем языке новую форму, и, наконец, способствовали расширению корпуса литературных текстов, пополняя его coбственными записями мифов и заклинаний.
Обнаружить библиотеку в центре государства Митанни до сих пор не удалось. Всем тем, что нам известно об усвоении и сохранении хурритскими писцами шумерской и аккадской литературы, мы обязаны в основном находкам текстов в Хаттусе, Угарите и Эмаре. Отдельные литературные тексты, восходящие к хурритской писцовой традиции, были также найдены в Амарне (в Египте).
Неоднократно подчеркивалась роль хурритов в распространении месопотамской литературы в странах Леванта и в Малой Азии. Однако эту роль не следует преувеличивать, так как ряд данных показывает, что в Северной Сирии старовавилонского периода процветали писцовые школы с весьма давней традицией и хорошей осведомленностью о развитии литературы в Вавилонии [von Schuler, 1969]. В период поздней бронзы существовали также связи между хеттскими, сирийскими, вавилонскими и ассирийскими школами, на которые проливает свет библиотека, недавно найденная в Эмаре [Arnaud, 1977]. Следовательно, хурритские писцы были причастны к писцовой культуре, вышедшей за пределы языковых, политических и религиозных границ. Приводимые ниже изображения касаются произведений шумеро-аккадского происхождения, ставших известными и на хурритском языке.
Из Угарита происходит второй экземпляр таблицы словарной серии «HAR-ra=hubullu», где рядом cо столбцом шумерских слов имеется столбец с соответствующим хурритским переводом [Thureau-Dangin 1931; Landsberger, 1957]. Хурритский язык этих текстов имеет столь заметные отклонения от форм, употребительных во второй половине второго тысячелетия, что его следует считать особым диалектом [Xачикян, 1978].
Так же в Угарите было найдено несколько фрагментов словарных текстов, составленных в последовательности, принятой для списков клинописных знаков, и включающих помимо шумерского и аккадского и хурритский, а иногда в качестве последнего по порядку и угаритский столбец [Nougayro, 1968; Laroche, 1968]. Место, занимаемое хурритским столбцом, дает основания предполагать, что соответствующие тексты были переданы в Угарит хурритской писцовой школой. Засвидетельствованный в Угарите список богов, имеющий шумерский, хурритский и угаритский столбцы, помещен на одной табличке вместе с другим, четырехъязычным, списком слов. Сам же список богов в той мере, в которой он сохранился, следует с некоторыми отклонениями шумеро-аккадской серии «AN=Anum» [Nougayrol, 1968]. Аналогичный список, но без угаритского столбца найден также в Эмаре [Arnaud, 1977].
Немногие примеры переводов вавилонских предзнаменований на хурритский язык уже упоминались. Тот факт, что аккадские сборники предзнаменований были известны и в восточнохурритском ареале, подтверждает табличка предзнаменований, касающихся землетрясений [Lacheman, 1937; Weidner, 1939-1941]. Эта табличка относится к числу тех, что предшествуют большой канонической серии астрологических предзнаменований «enuma Anu Enlil».
Разновидность так называемых премудрых сочинений представлена в Угарите восьмистрочным аккадским текстом в хурритском переводе [Nougayrol, Laroche, 1955; Lambert, 1975; Faucounau, 1980].
Из эпической литературы Месопотамии на хурритском языке известен пока только цикл рассказов о раннединастическом царе Урука Гильгамеше; его с трудом удалось составить из многочисленных мельчайших трудноотождествимых и самих по себе непонятных фрагментов. Мы пока ничего не можем сказать о месте хурритской версии (или версий) внутри всей совокупности данного тематического цикла. Это вызвано тем, что поэтические произведения о Гильгамеше объединены в канонический цикл «Эпоса на двенадцати таблицах» только в конце второго тысячелетия, а более ранние (старо- и средневавилонские) версии известны нам лишь отчасти. Сами же хурритские фрагменты, связанные с Гильгамешем (все они происходят из Хаттусы), чрезвычайно малы. И все же выясняется, что по меньшей мере два хурритских сочинения посвящены деяниям Гильгамеша. Одно из них, занимавшее более четырех табличек, названо «Хувава», по имени демона кедрового леса, известного по таблицам 2-5 Эпоса на двенадцати таблицах, второе – «Гильгамеш». Хеттская версия сказаний о Гильгамеше, сохранившаяся значительно лучше, восходит, вероятно, к хурритским оригиналам (Kammenhuber, 1965; 1967; Salvini, 1977]. О достаточно длительной истории хурритского текста эпоса о Гильгамеше свидетельствует способ написания имени Гильгамеша (dВIL.GА.МЕS), примыкающий к староаккадским написаниям и к написаниям времени Исина Ларсы.
ИЗОБРАЗИТЕЛЬНОЕ ИСКУССТВО
Очерк изобразительного искусства, возникшего в хурритоязычном ареале, может быть пока лишь весьма отрывочным. Памятники монументального искусства почти отсутствуют; по-настоящему хорошо представлены только два вида прикладного искусства: керамика и цилиндрические печати. Они позволяют установить, что политическое единство государства Митанни явилось предпосылкой быстрого распространения разного рода новшеств. Чем больше оснований мы имеем говорить об «искусстве государства Митанни», тем проблематичнее становится понятие «хурритское искусство», подразумевающее традиционное единство форм выражения искусства в хурритском языковом ареале с конца третьего тысячелетия до XIV в. Включительно. Оно не подтверждается ни одним видом памятников культуры, нет ни соответствующей керамики, ни цилиндрических печатей.
Из северомесопотамского города Уркеш происходят две бронзовые скульптуры львов, держащих надписи, посвященные закладке храма Неригала, построенного Тиш-аталем. Они и доныне являются единственным памятником художественного творчества, принадлежащим хурритскому центру конца третьего тысячелетия. Это весьма совершенные работы, созданные под сильным влиянием месопотамских изображений львов и не обладающие какими-либо признаками, которые могли бы быть объяснены местной традицией или же приписаны оригинальному творчеству.
На основании монументальных произведений, рельефов и скульптур периода Великого хеттского царства и времени позднехеттских городов-государств Южной Анатолии и Северной Сирии возникло представление о существовании традиции хурритского монументального искусства, восходящего к времени Митанни. То обстоятельство, что образцы этого предполагаемого искусства до сих пор не стали известны, связывали с неудовлетворительной археологической ситуацией в Северной Сирии. Однако высказывалось также мнение, что элементы малоазиатского монументального искусства, которые слыли чужеземными по происхождению, в действительности созданы в самой Малой Азии и, следовательно, отпадает необходимость ждать, не найдутся ли их исходные формы в материальной культуре периода Митанни [Moortgat 1932; 1944; Bittel, 1950].
Самой замечательной круглой скульптурой из митаннийских владений XV в. можно считать изображение царя Алалаха Идри-Ми, сидящего на троне, украшенном по бокам львами. Статуя следует традиции древнесирийского искусства, однако совершенно лишена свойственного ему изящества лепки и элегантности линий [Matthiae, 1975, с. 479]. На рельефе, обнаруженном в колодце храма Ашшура в городе Ашшуре, изображено горное божество с двумя козами, по историческим и иконографическим соображениям этот рельеф датируется XV в. и считается характерным примером хурритского монументального искусства периода Митанни [Moortgat, 1932, с. 62 и сл.; 196l, с. 115 и сл.; Hrouda, 1971, с. 182]. Впрочем, не так давно было предложено датировать этот рельеф староассирийским временем [Klengel-Brandt, 1980]. В целом для монументального искусства можно допустить относительно тесные связи с местном традицией [Раrауrе, 1977, с. 192], тогда как мобильность произведений мелкой пластики и прикладного искусства больше благоприятствует распространению определенных приемов, форм и мотивов на более широких географических пространствах.
В XV в. в Передней Азии появляется оригинальная керамика, область распространения которой примерно совпадает с территорией государства Митанни в широком смысле, то есть с включением вассальных государств на востоке и на западе. Характерны как форма, так и декор этой керамики. Преобладают стройные кубки с очень маленькой ножкой, порой величиной с пуговицу. Декор – от красно-коричневого до почти черного  нанесен по темному фону и представляет собой геометрические фигуры (спирали, треугольники, ленты, имитирующие плетение, зигзаги), а также разные мотивы, относящиеся к животному или растительному миру (птицы, козьи пальметки). Так называемая «нузийская керамика» впервые появляется в Нузе и в IV слое Алалаха и держится до конца XIII в., то есть намного переживает конец государства Митанни. На поздней фазе из «нузийской керамики» развивается «атшанская керамика», получившая свое название по современному наименованию Аллаха. Она отличается особенно изящным растительным орнаментом. По сочетанию цветов и некоторым декоративным мотивам прежде всего атшанская, но также и нузийская керамика напоминают критский дворцовый стиль, расцвет которого, однако, относят ко времени значительно более раннему, чем время появления нузийской керамики [Hrouda, 1957; Cecchini, 1965].
Откатанные на глиняных табличках из Аррапхи цилиндрические печати дали имя типу печатей, имевшему распространение во всем государстве Митанни и далеко за его пределами («киркукская глиптика») [Porada, 1947; Collуn, 1975]. Подавляющее большинство этих печатей изготовлено из пасты или фаянса и обычно имеет лишь бегло нанесенный декор, часто выполненный при помощи бутероли (сверла с шаровидной режущей частью) («common style»). Печати из-за недостаточной прочности материала часто приходилось заменять новыми, и в некоторых случаях удается показать, что одно и то же лицо на протяжении примерно десяти лет пользовалось более чем пятью разными печатями. Наряду с такими простыми печатями, очевидно доступными даже беднейшим слоям населения, существовали печати из твердых материалов, главным образом из гематита, выполненные с большой тщательностью («elabуrate slyle»). К самым выдающимся образцам этой группы принадлежат некоторые царские печати, в частности печать царя Митанни Сауштатара (около 1420 г.) и, может быть, чуть более поздняя печать царя Аррапхи Итхи-Тешшупа.
Киркукская глиптика продолжает традицию вавилонских и сирийских цилиндрических печатей. Однако ее отличает новизна композиции, выражающаяся прежде всего в своеобразном размещении фигур на изобразительной плоскости.
Для киркукской глиптики характерны следующие мотивы: крылатые мифические существа; так называемое «древо жизни», чья крона состоит из пальметки; крылатый солнечный диск, часто несомый крылатыми существами; так называемая «маска Хатор», сфинксы и т.п. Фигуры обычно не ставятся на какую-либо одну определенную линию, а располагаются так, чтобы равномерно заполнить всю поверхности цилиндра, не оставляя пустот («horror vacui»). Нередко часть изобразительной площади при помощи прямой линии или полосы, имитирующей косу, разделяется на два поля.
Ассирийская глиптика XIV в. еще сохраняет близость к киркукской и продолжает черпать из запасов ее мотивов, однако она гораздо более строга в отношении сопряжения фигур, стремясь образовать из них такие сочетания, которые подчас производят впечатление геральдических композиций [Веran, 1957]. Однако вскоре получает развитие совершенно новая типично «среднеассирийская глиптика», лишенная какой бы то ни было связи с «киркукской» традицией как в смысле композиции, так и в отношении выбора мотивов.
БИБЛИОГРАФИЯ
Аветисян Г.М. 1978. Хурриты на рубеже Малой Азии до установления могущества Митанни. – Древний Восток. Т. 3, с. 5-24, 259.
Арутюнян Н.В. Новые урартские надписи Кармир-Блура. – Ереван, 1966.
Головлева Л.M. 1978. Царство Алзи во второй половине II тыс. до н. э. – Древний Восток. Т. 3, с. 71-87, 263-264.
Дьяконов И.М. 1961. Сравнительно-грамматический обзор хурритского и урартского языков. // Переднеазиатский сборник. – М., с. 369-423.
Дьяконов И.М. 1978. Хуррито-урартский и восточно-кавказские языки. – Древний Восток. Т. 3, с. 25-38, 260.
Хачикян М.Л. 1975. Шумерско-хурритский словарь из Рас-Шамры как источник по хурритской диалектологии. – Вестник древней истории, 1975, № 3, с. 21-38.
Хачикян М.Л. 1976. Из старохурритских заклинаний. – Древний Восток. Т. 2, с. 251-264, 303-304.
Хачикян М.Л. 1978. Диалектное членение хурритского языка. – Древний Восток. Т. 3, с. 39-46, 260-261.
Хачикян М.Л. Хурритский и урартский языки. – Ереван, 1985.
Al-Fouadi А.-H. 1978. Inscriptions and Reliefs From Bitwāta. – Summer, 34, с. 122-129.
Al-Khalesi Y. M. 1977. Tell al-Fakhar (Kurruhanni), a dimtu-Settlement. Excavation Report. – Assur 1, 6, c. 1-42. (=81-122).
Archi A. 1977. I poteri della dea Ištar hurrita-ittita. – OA, 16, с. 297-311.
Archi A. 1979. Associations des divinités hourrites. – UF, 11, c. 7-12.
Arnaud D. 1977. Traditions urbaines et influences semi-nomades а Emar, a I’âge, du Bronze récent. – ACS, с. 246-264.
Astour M.C. 1968. Semitic Elements in the Kumarbi Myth: An Onomastic Inquiry. – JNES, 27, c. 172-177.
Astour M.C. 1972. Hattušiliš, Halab and Hanlgalbat. – JNES, 31, c. 102-109.