У.Б. ДАЛГАТ

ГЕРОИЧЕСКИЙ
ЭПОС
ЧЕЧЕНЦЕВ
И ИНГУШЕЙ

АКАДЕМИЯ НАУК СССР
ИНСТИТУТ МИРОВОЙ ЛИТЕРАТУРЫ
им. А. М. ГОРЬКОГО

Отсканировано
21 апреля 2013 года
специально для эл. библиотеки
паблика «Бæрзæфцæг»
(«Крестовый перевал»).

Скангонд æрцыд
2013 азы 21 апрелы
сæрмагондæй паблик «Бæрзæфцæг»-ы
чиныгдонæн.

http://vk.com/barzafcag

У. Б. ДАЛГАТ

ГЕРОИЧЕСКИЙ
ЭПОС
ЧЕЧЕНЦЕВ
И ИНГУШЕЙ

Исследование и тексты

ИЗДАТЕЛЬСТВО «НАУКА»
МОСКВА
1972
Книга состоит из двух частей. Первая часть содержит исследование, в котором дана характеристика вайнахского (чеченского и ингушского) героического эпоса в его становлении как жанра н в развитии от эпохи к эпохе. Вторая часть состоит из текстов сказаний. Тексты сопровождаются научными комментариями.
7 – 2 – 2 119-1971 (II)

Ответственный редактор
И. А. ДАХКИЛЬГОВ
Посвящается памяти моего отца
БАШИРА КЕРИМОВИЧА ДАЛГАТА

ОТ АВТОРА

Как известно, в состав современных нахских народов входят чеченцы, ингуши, тушины, кисты и бацбийцы . По всесоюзной переписи 1970 г. чеченцы составляют в СССР 613 тысяч человек, ингуши – 158 тысяч. Бацбийцев и других насчитывалось в 1948 – 1949 гг. всего около 3 тысяч, и они в материалах переписи не выделены в самостоятельную группу. Основная масса чеченцев и ингушей проживает на Северном Кавказе, главным образом, в Чечено-Ингушской АССР, бацбийцы, тушины и кисты живут в Грузинской ССР. Часть чеченцев и ингушей находится в Турции, Сирии, Иордании, куда они были выселены из царской России во второй половине XIX в.
Вайнахи (самоназвание чеченцев и ингушей), как и многие другие кавказские народы, имеют замечательный древний эпос, которому и посвящена эта книга. Издание героического эпоса чеченцев и ингушей осуществляется в таком виде впервые. Состоит оно из исследования, текстов сказаний в переводе на русский язык и научного комментария текстов. Исследование содержит общую характеристику жанра вайнахского эпоса. Эпические произведения, записанные у ингушей и чеченцев, рассматриваются в исследовании как общее достояние чечено-ингушского народа; вместе с тем учитывается и художественное своеобразие ингушских и чеченских героических сказаний. При этом вайнахский эпос характеризуется не изолированно, а на фоне общекавказской героико-эпической традиции.
В исследовании весь научный анализ материала подчинен двум проблемам, выдвинутым автором в качестве основных. Это, во-первых, проблема исторического развития эпоса, эволюции жанра на разных этапах его художественного формирования – от наиболее архаических сказаний древних циклов о великанах-богатырях к развитым героическим видам нарт-орстхойского эпоса и более поздних по времени образования сказаний, преданий и легенд исторического характера.
Оценивая вайнахский эпос со стороны его жанрообразования, автор исходит из представления о том, что это многокомплектный памятник культуры народа. Он включает различные произведения словесного искусства вайнахов, имеющие косвенное или прямое отношение к героическим сказаниям. Исходя из указанной позиции в оценке эпоса, автор придает значение и древним мифам, и генеалогическим преданиям о родоначальниках, получившим в народе героико-эпическую трактовку.
Второй кардинальной проблемой, выдвигаемой в исследовании, является историзм эпоса. Автор считает, что исторический анализ эпоса показывает многие стороны его идейно-художественного развития – как специфически вайнахские, так и общекавказские типологические. В этом соответствии в исследовании придается значение связи эпического памятника чеченцев и ингушей с их духовной и материальной культурами, без чего трудно понять и объяснить идейно-эстетическую сущность характеристики эпических образцов. Кстати, их усиленную этнографизацию автор расценивает как явление их этнореалистической трактовки и восприятия. Историко-этнографический (помимо художественно-эстетического) аспект изучения рассматриваемого эпического памятника вызвал необходимость в соответствующей историко-этнографический информации.
Исследование сопровождается текстовым материалом, который отобран и систематизирован в определенной научной последовательности. Порядок систематизации текстового материала обусловлен теоретическими изысканиями автора. Публикация текстов, хотя и составляющих приложение к исследованию, осуществляется автором по принципам академического издания, в сопровождении научного комментария.
В основу исследования и приложения взяты материалы из разных источников. Во-первых, автором собраны все дореволюционные публикации чеченских и ингушских сказаний, записанных в прошлом веке преимущественно на русском языке (из-за отсутствия письменности на родных языках). Это в основном записи Ч. Ахриева, У. Лаудаева, Б. Далгата, Н. Семенова, П. Головинского, Т. Эльдарханова, М. Магомаева, представляющие значительную ценность и ставшие в наше время библиографической редкостью. Во-вторых, в книгу включено значительное число сказаний, изданных в разное время на языке оригинала в советских изданиях. Это публикации А. Аушева, Т. Бекова, X. Осмиева, Л. Ахриева, Д. Мальсагова, X. Ошаева, С. Эльмурзаева, А. Мальсагова, И. Дахкильгова и др., которые в своей основной массе до сих пор не были переведены на русский язык. Привлечены также некоторые рукописные материалы. Незначительную часть представляют новые записи вайнахского фольклора, зафиксированные в Чечено-Ингушетии за последние годы.
Литературно адекватный перевод сказаний с чеченского и ингушского языков выполнен нами согласно академическим нормам, когда перевод весьма близок к оригиналу, но передан в литературно воспринимаемой форме.

ИССЛЕДОВАНИЕ

Введение
БОГАТЫРСКИЕ И ГЕРОИЧЕСКИЕ СКАЗАНИЯ
ЧЕЧЕНЦЕВ И ИНГУШЕЙ,
ИХ ЖАНРОВАЯ КЛАССИФИКАЦИЯ,
МЕСТО В ГЕРОИЧЕСКОМ ЭПОСЕ
КАВКАЗСКИХ НАРОДОВ

Известно, что Кавказ был огромной исторической ареной, на которой наблюдались различные этнические перемещения.
В VIII – VII вв. до н. э. с Северного Причерноморья появились киммерийцы и скифы, с которыми было связано падение (в 585 г. до н. э.) древнего государства Урарту (Ван, Урмия, Севан), возникшего в IX столетии до н.э. Ю. Д. Дешериев указывает на то, что «в специальной литературе высказано мнение, что ближайшими потомками носителей урартского языка являются горские кавказские народы» .
Вслед за скифами в конце первого тысячелетия до н. э. на территорию северо-восточного Кавказа проникли сарматы, а вначале первого тысячелетия н. э. в центральной части Северного Кавказа, вслед за родственными скифами и сарматами, появились аланы – потомки древней ветви массагетов (которые обитали в степях на восточном берегу Каспийского моря). Из центральной части Северного Кавказа они пришли в область Туранской низменности -и район Меотийского моря. Отсюда они вторглись в северную часть Кавказского перешейка, перемешались с местным автохтонным населением и с осами – другой родственной осетинам ветвью мидо-персидского племени, с которыми алан связывало общее происхождение.
Как утверждают многие современные исследователи на основании извлечений из древних авторов и новых изысканий, северокавказские степи и предгорья оказались в сфере влияния крупнейших сарматских племенных объединений. Здесь происходит формирование и расцвет наиболее сильного сарматского союза племен во главе с аланами. Появившиеся на Северном Кавказе сарматы столкнулись с далекими предками адыгов, осетин, чеченцев, ингушей и дагестанских народностей .
Существует точка зрения, что сарматы и особенно аланы участвовали в этногенезе не только осетин, рассматриваемых в качестве их прямых потомков, но и других народов, в том числе вайнахов и адыгов.
Нужно отметить, что наряду с приверженцами сармато-аланского влияния на этногенез и культуру осетин , адыгов, вайнахов, дагестанских народов в науке существует и другая точка зрения. Ее сторонники, например. И. А. Джавахишвили , Е. И. Крупнов , Г. А. Ломтатидзе , придают большое значение местному кавказскому субстрату.
Археолог В. Б. Виноградов по существу придерживается того же взгляда о более существенной роли автохтонного населения Кавказа. Он признает, что «… понадобилось много веков самых активных действий для того, чтобы сарматская культура была воспринята некоторыми местными племенами адыго-вайнахо-дагестанских групп». Что же касается высокогорных районов Кавказа, расположенных в стороне от основных перевальных дорог, то, по мнению ученого, «исторические судьбы местных горских народов развивались своими собственными путями, испытывая лишь определенное влияние со стороны пришлых соседей – сарматов» .
Отдавая должное внимание роли местных племен в формировании культур народов Кавказа, представление о которых все более углубляется и расширяется благодаря новым открытиям археологов , мы не склонны недооценивать и роли пришлых элементов.
Помимо скифо-сармато-алан, на Северном Кавказе имели место различные этнические влияния, связанные с завоеваниями и перемещениями народов. С конца IV в. значительная часть кавказской территории (Армения, Иберия, Албания) была завоевана сасанидским Ираном. В середине VI в. он уже контролировал Дербентский и Дарьяльские проходы. Официальная религия сасанидского Ирана – зороастризм – распространялась на завоеванных территориях с помощью священных книг древних персов Зенд-Авесты, которые, безусловно, оказали известное влияние на духовную культуру кавказских народов . Совершенно очевидно влияние зороастрийцев на некоторые космогонические понятия кавказских народов, отраженные, например, в (поклонении солнечному божеству. Древние зороастрийцы, как известно, представляли солнце в форме абстрактного, благотворного божества Хура. Ему были посвящены празднования новруза – нового года древних персов, упоминаемого и в Зенд-Авесте. Новруз как весенний праздник вошел в обрядовую поэзию многих северокавказских и дагестанских горцев, несмотря на их официальную мусульманскую религию.
Помимо указанного влияния, на Северном Кавказе были и другие воздействующие исторические факторы. Северный Кавказ в разные времена наводняли различные кочевники, колыбелью которых были степи Монголии и Туркестана. В 70-х годах IV в. в областях Предкавказья и Северного Кавказа появились полчища гуннов. Это были кочевые скотоводческие племена, производительные силы которых были крайне ограниченны . Римский историк Аммиан Марцеллин писал о них следующее: «Этот подвижной и неукротимый народ, воспламененный дикой жаждой грабежа, двигаясь вперед среди грабежей и убийств, дошел до земли алан, древних массагетов» .
При этом значительная часть аланских поселений Придонья была сметена гуннами, часть алан была присоединена к гуннам и участвовала в их дальнейших походах, другая часть переселилась за Терек, на территорию, занимаемую современной Осетией и Чечено-Ингушетией.
Почти все появившиеся на Северном Кавказе пришлые племена, не исключая и сармато-алан, были кочевниками. В момент своего появления кочевники такого рода отличались традиционными чертами жестоких завоевателей. Аммиан Марцеллин, описывая быт кочевых алан в I в. н. э., указывает на то, что «никто у них не пашет; питаются они мясом и молоком, живут в кибитках, покрытых согнутыми в свод кусками древесной коры, и перевозят их по бесконечным степям» . Историк подчеркивает их воинственность: «Все они становятся вследствие многообразных упражнений великолепными воинами… в разбоях и охотах они доходят до Меотийского моря и Киммерийского Боспора с одной стороны и до Армении и Мидии с другой. Как для людей мирных и тихих приятно спокойствие, так они находят наслаждение в войнах и опасностях» .
Подобное описание быта кочевых алан I в. н. э. уже не применимо к аланам IV в., когда они перешли к) оседлому земледелию и отгонному скотоводству, втянувшись в процесс этногенетического смешения с местными иберо-кавказскими народами . По мнению М. Ковалевского, быт местных племен, которые проживали в горах, «далеко не носил характер кочевого». Ученый говорит, что «мы вправе будем сказать, что кочевой быт кавказских горцев должен быть отнесен к более или менее отдаленному прошлому» . Социальный строй кочевников- гуннов, наводнивших Северный Кавказ в IV в. н. э., соответствовал последнему этапу разложения родового строя , названному Ф. Энгельсом «военной демократией», когда «военачальник, совет, народное собрание образуют органы развивающейся из родового строя военной демократии. Военной потому, что война и организация для войны становятся теперь регулярными функциями народной жизни» .
После гуннского нашествия, в середине VI в., на северо-восточном Кавказе в ближайшем соседстве с гуннами появляются тюркоязычные кочевые племена «болгар» – кутургуров, утургуров, савиров, куманов, а несколько позже аваров . Пришельцы были воинственными кочевыми племенами, которые производили грабежи с целью захвата добычи. «Подобно гуннам, они оставили скорее своего рода негативные, нежели позитивные, следы в материальной культуре этого времени» .
В конце VI в. (в 591 г.) в восточной части Кавказского перешейка и на Северном Кавказе образовался Хазарский каганат , куда вошли этнически родственные с хазарами и болгарские племена. В эпоху могущества Хазарии ей, по всей вероятности, были подчинены все земли Северного Кавказа, включая и Северный Дагестан. При появлении в 733 г. на Кавказе арабов хазары были враждебны им. Первые четыре десятилетия VIII в. прошли в ожесточенной борьбе между хазарами и арабами, которые постепенно вытеснили хазар.
В VIII в: арабы завоевали империю Сасанидов и стали с помощью Корана противодействовать влиянию зороастризма, который (распространялся на Кавказе иранцами.
С X по XIII столетие северная часть северокавказских степей была занята тюркскими племенами кипчаков (половцев). Процесс тюркизации некоторых кавказских народов (балкарцев, карачаевцев, кумыков и др.) имел немаловажное значение для формирования их духовной жизни.
В XIII в. начинается нашествие на Кавказ золотоордынских полчищ Чингисхана. По свидетельству персидского историка Рашид-ад-дина, в 1218 г. полчища Чингисхана появились в Грузии и, покорив Тифлис, двинулась в 1221 г. на Дарьял и Дербент . И. Д. Плано-Карпини говорит о сопротивлении монголам со стороны алан и других народов. Жители Северного Кавказа стали данниками внука Чингисхана – Батыя . В сказаниях ичкеринцев (собственно чеченцев), по словам И. Попова, упоминаются имена Чингисхана и Мамая. Сказание о Мамае ичкеринцы передают так: «После Чингисхана здесь был Мамай, занявший местность, башни… легко покоривший те остатки Чингисовых полчищ, которые поселились тут» . Ногайцы, выделившиеся из Золотой Орды в 1263 г., кочевали на Северном Кавказе до 1674 г., когда здесь появились калмыки .
В 1386 – 1402 гг. Кавказ подвергался нашествию орд Тимура; здесь была арена борьбы Тимура с ханом Золотой Орды Тохтамышем. По свидетельству арабского историка Шереф-Эддина, цитируемого Броссе , Тимур, взяв в феврале 1381 г. Тифлис, пошел в горы в страну пшавов, хевсуров и гудомакарцев вплоть до Дарьяла, а оттуда в Двалетию, заселенную преимущественно осетинами. В 1395 г. Тимур снова появился на Кавказе в походе против Тохтамыша; он прошел Осетию и кипчаков. По возвращении из южнорусских степей он проник в северные части Кавказа до черкесов, оттеснив их к востоку. Далее Тимур пошел на запад, прошел мимо Эльбруса к месту, называемому Абаза, и далее в Грузию, а оттуда в Дагестан. Этот завоеватель оставил о себе память и на Северном Кавказе. В Чечне есть урочища, носящие его имя, недалеко от Грозного есть мост (копыр) Аксак Темыра, по которому, согласно народным преданиям, он будто бы переправлялся.
С татаро-монгольским нашествием связано и передвижение кабардинцев с Кубани в бассейн Терека. Так, в «Истории адыхейского народа» Ш. Б. Ногмов сообщает о факте переселения из Кабарды за Терек кабардинского князя Шал ах Таусултанова. Это относится ко второй половине XVI в. По [его словам, «земля этих переселенцев и доныне носит название Малой Кабарды, или Таусултановых» .
В начале XVI в. кабардинцы занимали плоскостную часть современной Чечено-Ингушетии, бассейн среднего течения Камбилеевки и верхней Сунжи. Вообще появление здесь кабардинцев, по Ш. Ногмову, определяется временем жизни князя Инала (который жил в XV в.), родоначальника всех кабардинских и, по утверждению Ш. Ногмова, быть может, части абхазских князей.
А. Н. Генко дает следующую картину передвижений некоторых кавказских народов на северокавказской плоскости в XVIII в.: «В конце XVII в. кабардинцы покинули свое прежнее местожительство в Эндерипсе , опасаясь кровной мести со стороны своих беспокойных соседей – карабулаков, чеченцев и кумыков. Территория окрестностей Яндырки, вниз по Сунже, оставалась по 1781 г. никем не заселенной. Кабардинцы перешли к Назрани и заняли пространство между Сунжей и Камбилеевкой, откуда около 1730 г. переселились на ручей Марморлик… и далее к Пседаху. После ухода кабардинцев ингуши и карабулаки заняли ущелье в верховьях Сунжи, основав там так называемые ахкинюртские поселения» .
О расселении и перемещении различных народов и племен на северокавказской территории в XVII – XVIII вв. пишет Б. Далгат: «На плоскости до предгорьев до выселения ингушей обитали сперва ногайцы; их вытеснили и сменили кабардинцы, занявшие пространство до реки Фортанги, т. е. Большой Чечни, и бравшие дань с ингушей и осетин. По мере усиления ингушей и осетин и возникновения их поселений на предгорьях с начала XVIII столетия кабардинцы стали отступать все дальше от гор в степи на север, покинув места, занимаемые ныне Орджоникидзе, Назранью, Ачалуком» .
Исторически правомерно, что в тот период отношения между различными кавказскими племенами были и антагонистичными и дружественными. Антагонизм возникал по причине борьбы за землю; дружественными же они были потому, что эти народы были соседями и находились в тесном соприкосновении друг с другом. На это обстоятельство указывает и Б. Далгат: «На земле джераховцев жили и дружественные осетины. Они вместе брали плату за проезд через Дарьял и сохраняли дорогу в исправности. Эта близость с осетинами и постоянные сношения с Грузией, несомненно, были причиной заимствования ингушами многих обычаев и культуры грузин и осетин» .
Говоря же о правовом строе, быте и культуре чеченцев и ингушей, ученый отмечает, что они были не чужды влияния соседних народов – в особенности осетин, грузинских горцев, кабардинцев и лезгин (т. е. иранской, грузинской и монголо-тюркской культур) .
Изучение нартских сказаний адыгов, балкарцев, осетин, чеченцев, ингушей историко-сравнительным методом, в тесной связи с археологией, историей и этнографией, подтверждает высказанное В. Ф. Миллером положение о том, что богатырские сказания кавказских народов представляют собой «один эпический цикл, который можно назвать северокавказским» .
Действительно, большие и малые циклы нартского эпоса у кабардинцев, балкарцев, осетин, чеченцев, ингушей при наличии ярких национально-локальных особенностей имеют общие северокавказские черты. Это выявляется во многом: в обрисовке и характеристике нартских героев, в нартской номинологии, в своеобразии разработки мотивов героизма, в сюжетных и художественных деталях, наконец, в генеалогических отношениях нартских героев.
Развивая тезис В. Ф. Миллера о северокавказском характере нартского эпоса в целом, опираясь на новейшие данные археологии, Е. И. Крупнов в своих работах справедливо указывает на то, что сходство нартского эпоса у кавказских народов объясняется относительной однородностью и единством северокавказской материальной культуры и этнической среды.
Приведенные краткие исторические данные свидетельствуют о соприкосновении кавказского населения в прошлом между собой и с другими народами. Все это, безусловно, способствовало складыванию на Кавказе общего фольклорного фонда.
В. Ф. Миллер, который называл Кавказский перешеек природным этнографическим музеем, писал о взаимодействии разных национальных элементов в фольклоре народов Кавказа: «Сюда через Армению, Грузию, Албанию могли заходить… сюжеты и типы из иранского эпоса и переходить по ту сторону хребта на северную плоскость; с севера заходили в горы сказания степных кочевников (тюрков), занимавших северокавказские равнины в течение всех средних веков, под различными названиями – гуннов, болгар (т. е. булгар – У. Д.), хазар, кипчаков (половцев), ногайцев, татар» .
Этногенез многих народов Кавказа и их культурно-исторические связи явились той основой, которая во многом предопределила общие черты их героического эпоса вообще и нартского в особенности, теперь справедливо называемого многонациональным. Тем более, что он формировался на протяжении многих, столетий начиная с первого тысячелетия до н. э., вплоть до XIV в. включительно . Следует признать безусловно правильным высказанное исследователями утверждение, что общие черты северокавказского богатырского эпоса надо искать в историческом, этнографическом, экономическом, географическом и этногенетическом единстве северокавказских племен, которое засвидетельствовано и древними и современными историками.
Выявляя общие места кавказского эпоса, необходимо учитывать национальную особенность самих заимствований, осуществляемых тем или иным народом в процессе создания и бытования эпоса; даже заимствованные элементы каждый народ облекает в свою национальную форму и делает своими. «Ведь заимствование во многих случаях, – пишет М. Халанский, – есть лишь ассимиляция своего с чужим… заимствования возможны всегда при общении народов между собою; нужно только меньше произвола… в применении теории заимствования» . Вполне естественно, что если в собственно кавказский эпический субстрат и проникали иноплеменные сюжетные комплексы, то они вживались в местную фольклорную среду. Применяя сравнительно-исторический метод в изучении богатырского и героического эпоса чеченцев и ингушей, мы будем исходить, во-первых, из понятия фольклорной общности «кавказского субстрата» , во-вторых, из тех специфических условий – исторических, этнических, идейно-эстетических, языковых, в которых формировались и бытовали эпические произведения.
В исторической и художественной оценке чеченских и ингушских сказаний правильнее всего придерживаться того взгляда, что эпос чеченцев и ингушей в своей древней и более поздней форме в известной степени отражает исторические перемещения и столкновения народов. Многие исторические факты воплотились в сказаниях в причудливых образах и сюжетах, не лишенных, однако, условной «правды» далеких времен. В наиболее архаических сказаниях говорится о каких-то древних насельниках земли, на которой проживали вайнахи, о народах тинди, джелтах, вампалах, мида, джай, переселившихся потом неизвестно куда и когда . В сказаниях более позднего цикла встречаем уже более определенный этно-исторический адекват. Здесь довольно часто идет речь о кабардинцах, которым в сказаниях отводится исключительное место, о ногайцах (хотя чаще всего они получают фантастическое осмысление, вплоть до одноглазых существ), кумыках, аварцах и других народах.
Таким образом, героический эпос чеченцев и. ингушей по своему историческому содержанию и типологии образов и другим идейно-художественным компонентам свидетельствует о его древней принадлежности, хотя в нем довольно ясно определяется тенденция к эволюции от древних эпических форм к более современному виду. В последнем случае некоторые эпические персонажи теряют свою архаическую первозданность, проникаясь бытовыми новеллистическими чертами. Однако и в этом, так сказать сниженном с точки зрения традиционных представлений об эпосе состоянии сказания вайнахов продолжают сохранять древние элементы и эпико-героическую сущность, хотя понятие героического тоже приобретает несколько иной (сравнительно с традиционно эпическим) смысл; некоторые архаические сюжеты со временем получают новое жанровое оформление, например, анекдотическое, сказочно-новеллистическое и др.
В качестве наиболее архаического составного, но далеко не исходного, элемента вайнахского эпоса нужно признать теогонические рассказы о языческих богах и героях. В этих рассказах, вернее сказать мифах, преобладают теогонические мотивы, имеющие гносеологическую сущность. Естественно, что она подавляет, а иногда даже исключает эпико-героическую интерпретацию мифических образов. Однако подобное явление наблюдается не всегда. Во многих примерах мы встречаемся не с чисто религиозными мифами, а мифами героико-эпического характера либо мифологическими преданиями. Надо отметить, что в древних мифах чеченцев и ингушей содержатся многие элементы, которые в героических сказаниях приобретают эпическое звучание.
Более тесно примыкают к героическому эпосу сказания и предания чеченцев и ингушей о героях-богатырях – родоначальниках. В качестве наиболее древнего исходного начала героического эпоса вайнахов мы признаем сказания о великанах-богатырях, образы которых расцениваются как весьма архаическая типовая категория.
Изучение архаических образов великанов-богатырей во многом способствует выяснению вопроса о происхождении эпических персонажей, как на ранней стадии эпических образований, так и в более поздние периоды формирования эпоса, когда он скомплектовался в героическую эпопею. Сказания и богатырские сказки о великанах, широко распространенные у вайнахов, имеют много общего с подобными же произведениями других кавказских народов – осетин, балкарцев и карачаевцев, адыгов, абхазцев, сванов, грузин, азербайджанцев, дагестанцев и т. д.
Достаточно обширный ареал распространения народных рассказов о великанах на Кавказе (не исключаем и типологизм подобных образов за указанными пределами) подтверждает предположение о существовании здесь некогда сформировавшегося древнего богатырского цикла, на что в свое время обращали внимание и такие крупные русские ученые, как М. Халанский и В. Миллер .
В пользу архаической принадлежности образов великанов-богатырей в сказаниях и богатырской сказке говорят многие факторы. Прежде всего это сама художественная структура таких образов. Основными, если не исключительными, признаками персонажей указанного типа являются их физические качества – колоссальная величина, неимоверная сила, способность съедать огромное количество пищи, добываемой примитивными способами, начиная от каннибализма и кончая охотой, рыболовством и скотоводством.
Все данные говорят об архаической примитивности и известной стандартности в изображении великанов. Своеобразна и характеристика таких образов с точки зрения их так называемого энергического проявления. Что имеется в виду? В сказаниях и богатырских сказках великаны-богатыри не имеют героических функций. Если подходить к этим образам с позиции общепризнанных представлений об активном поведении героических персонажей в эпосе, то деятельность великанов-богатырей отличается достаточной пассивностью. В этом смысле вполне можно сказать, что художественные функции подобных образов определяются в статическом, а не динамическом выражении. Однако, несмотря на архаическую принадлежность образов великанов- богатырей, не достигших еще художественной полноты изображения, эти образы и являются их наиболее древними прототипами.
В сложном процессе эстетической эволюции народных представлений о различного рода великанов, с одной стороны, сохранялись их древние атрибуты, с другой – эти образы подвергались более реалистическому осмыслению. В последнем случае богатырство исполинов, способных перебрасывать скалы, совершать колоссальную работу, получало новое качественное выражение. В этой связи, на наш взгляд, определяется генетическая проблема качественного преобразования пассивного богатырства к активной героике, т. е. к динамическому его проявлению.
Ко всему сказанному следует добавить, что большинство сказаний о древних великанах-богатырях имеют относительно «бесконфликтный» сюжет, героическая устремленность которого ограниченна. В эпико-героическом же контексте наблюдается усложнение конфликтных ситуаций, в основе которых почти всегда лежит антитеза активного героизма эпических персонажей и пассивного могущества великанов. Проблема качественного перехода пассивного богатырства к активной динамике может быть сформулирована и как проблема конфликта, противопоставления одних эпических образов другим, одних сюжетных ситуаций и мотивов – другим.
Весьма любопытно, что в древнем эпосе чеченцев и ингушей не только сохранились архаические редакции сюжетов о великанах-богатырях. Здесь эти образы приобрели этно-историческую интерпретацию, т. е. получили сугубо местное приспособление.
«Реально-историческая» жизнь великанов-богатырей (исключая фантастические мифические чудовища) во многом обусловливалась теми общественными отношениями родового устройства, которые вообще были характерны для народов Кавказа в течение значительного периода их истории. Родовой строй с присущими ему чертами, безусловно, наложил отпечаток на эпос вайнахов, где многие эпические образы получили эпонимное значение. В сказаниях заметно проявляются черты древнего мировоззрения ингушей и чеченцев в родовую эпоху, их первобытная религия и мифология. Помимо сказаний древних циклов о великанах-богатырях, у вайнахов широко известны и героические сказания о нарт-орстхойцах , входящие в состав общекавказской Нартиады (по М. Мюллеру и П. Услару).
Известная неизученность нартского эпоса у отдельных народов Кавказа, отсутствие своевременной записи и публикации текстов и многие другие причины привели в свое время к ошибочной тенденции в кавказоведении рассматривать нартский эпос как национальную, исключительную принадлежность его только некоторым кавказским народам. В настоящее время эта тенденция преодолена в значительной степени и нартоведение достигло значительных успехов. Вместе с тем, говору словами известного кавказоведа Н. Дрягина, «до сих пор остается спорным вопрос, чем являются распространенные среди горцев Северного Кавказа (а в вариантах встречающиеся и в Закавказье, включая Армению) сказания о нартах» .
Одним из существенных художественных показателей Нартиады является циклическая форма ее внутренней организации. У тех народов, где нартский эпос лучше сохранился, определяются его большие и малые циклы. Так, в числе больших циклов известен цикл Сосрыко (Сослана) у осетин, кабардинцев, адыгейцев и некоторых др. Этот цикл включает мотив необыкновенного рождения героя, его богатырского детства, эпических подвигов, его смерти; кроме того, определены большие циклы Сирдона, Урызмага, Батрадза – у осетин. Целый ряд малых циклов: например, о Тотрадзе – сыне Алымбека, Албеке (у осетин, адыгов), Ацамазе (у осетин, адыгов), Сауайе – сыне Чандзе и великанши-людоедки (у карачаевцев, балкарцев, осетин, адыгов), о Крым Султане (у осетин), Пши-Бадиноко, Арахцау, Рачикау (у адыгов, балкарцев, карачаевцев и т. д.) .
Заслуживают внимания и некоторые другие особенности нартского эпоса. Известно, что у кавказских народов, у которых существует нартский эпос (осетин, адыгов, абхазцев, ингушей, чеченцев), наблюдается стойкая тенденция соотносить нартов с памятниками материальной культуры и определенными географическими местами, которые повсеместно известны на Северном Кавказе.
Общая характеристика нартов у осетин, адыгов, карачаевцев, балкарцев, ингушей и чеченцев примерно одинаковая. Нарты – это богатырское племя, люди необыкновенно сильные, ловкие и отважные; наблюдается известное единообразие в общественной организации нартского общества периода родового строя, главным образом на стадии военной демократии .
М. Ковалевский, рассматривавший нартские сказания с позиций этнографической науки, писал о том, что «сказания эти рисуют нам ряд выдающихся личностей, к которым со всех сторон стекаются и родственники и чужеродцы, чтобы под их предводительством совершать удачные набеги на соседей» . При этом от отмечал, что объединение родственников и чужеродцев вокруг «выдающихся личностей» происходило не только с целью совершать под их начальством набеги (в определенную переходную эпоху от материнства к патриархату). Оно происходило и для того, чтобы «образовать из себя постоянные союзы взаимной обороны, союзы, охотно переходящие от самозащиты к нападению» .
М. Ковалевский фиксирует внимание на том, что осетинские сказания не раз упоминают о нартских дружинах и решениях, принимаемых ими на народных сходах, или нихасах. Наблюдения М. Ковалевского относительно нартского общества во многом соответствуют данным нартского эпоса. Нарты действительно постоянно проводят свою жизнь в разъездах и походах, что относится и к нарт-орстхойцам из вайнахского эпоса. Нарты изображаются особым народом, не признающим над собой никакой божественной власти. По свидетельству осетинских сказаний, народ говорил: «За то, что нарты не признавали бога, он их стер с лица земли» .
По мере удаления нартских сказаний от Центрального Кавказа, Осетии, Адыгеи в них уже замечаются некоторые отклонения от общенартской типологии. По сообщениям П. Услара , М. Магомаева , Т. Эльдарханова , наблюдениям А. Грена и Б. Далгата , в плоскостной Чечне нартские сказания постепенно забывались. Чеченцы успели уже дать нартам своеобразные имена, вроде Али, Кесли, Ичерхо. Что касается настоящих нартских имен, общих осетинам, адыгам, абхазцам, ингушам, балкарцам, карачаевцам, то у плоскостных чеченцев в конце XIX столетия они были почти забыты.
Дагестан вполне справедливо признать периферией нартского эпоса, хотя он тоже зафиксирован там в своеобразной форме. У аварцев, лаков, даргинцев (совершенно исключая лезгин) нарты существуют только в сказках, в которых редко воспроизводятся так называемые «нартские сюжеты». Слово «нарт» ассоциируется с понятием богатырь-великан. Как правило, дагестанские нарты лишены характерных особенностей традиционных нартских героев. Они не имеют имен. Это богатыри-великаны, достигающие иногда колоссальных размеров, спящие или охотящиеся. Они обладают огромной силой, могут вырывать деревья с корнями. В сказках аварцев, даргинцев, лаков обычно действует не один, а семь нартов. Живут нарты-великаны отдельно от народа, как правило, в лесах, в железных башнях, которые достигают верхушками неба и огорожены железным забором со стальными кольями; на заборе нередко насажены человеческие головы. Но нарты-великаны не людоеды . В Дагестане наблюдается и другой вид нартов – обыкновенных сказочных безымянных героев, совершающих различные подвиги.
Дагестанские нарты действуют в сказочной среде, в отличие от эпических нартов; сказочные нарты никогда не воспринимаются в этно-историческом значении. Они не выступают ни в роли аборигенов, ни в роли родоначальников фамилий или родов. В отличие от сказок, нартские героические сказания, несмотря на древнемифологические элементы, отличаются тесной связью с общественной жизнью (с родовым бытом в особенности), материальной культурой, географией, топонимикой и т. д. тех народов, у которых они создавались и бытовали.
В нашем исследовании мы не затрагиваем вопроса о центрах происхождения и формирования нартского эпоса, потому что он требует еще более глубоких комплексных изысканий со стороны историков, археологов и лингвистов. Из этого, однако, не следует, что мы стоим на позициях равномерного и пропорционального распространения нартского эпоса на Кавказе. Бесспорно, что у осетин и адыгов Нартиада сохранилась значительно лучше, чем у других народов. Абхазские сказания о нартах представляют еще одно архаическое ответвление Нар- тиады. Вместе с тем даже признание определенных центров формирования нартского эпоса не исключает более широких представлений о богатой эпической традиции и сложных процессах ее внутреннего развития у многих кавказских народов. Героико-эпическая традиция, на наш взгляд, не всегда укладывается в рамки циклов нартской эпопеи, имея более широкие границы своего выражения.
Применение сравнительно-аналитического метода исследования эпических произведений различных кавказских народов способствует выявлению общего и специфического в национальных версиях нартской эпопеи. В данном случае представляет определенный интерес вопрос о художественной организации эпических сюжетов в нартском эпосе вообще и в эпосе чеченцев и ингушей в частности. В доциклической и циклической формах (и в богатырской сказке) нартского эпоса довольно часто встречаются общие места – так называемые loci communes. Здесь выделяются устойчивые по своей конструкции сюжетные комплексы мотивов, деталей, эпизодов. Те или иные сюжетные комплексы, как общие места, в эпосе подчинены общей динамике повествования. В силу известной направленности его в сторону героической разработки сюжетов и образов обозначенные сюжетные комплексы имеют довольно постоянные эстетические функции, выступая в роли своеобразных определителей героических объектов эпоса. Однако, при всей внутренней устойчивости, здесь они подвержены довольно частым перемещениям. Перемещаемость и определенная текучесть наблюдаются как внутри эпического жанра, так и вне его границ, как внутри национальных версий нартского эпоса, так и за их пределами. Вопрос этот очень сложен, и мы не ставим себе цели подробно рассмотреть его, а лишь фиксируем само явление, характерное для определенных эпический форм (в конкретном случае для нартских сказаний).
Приведем некоторые примеры.
В нартском эпосе известен мотив рождения героя из камня. Этот мотив признается исследователями очень древним, рождение из камня почти всегда, во всех национальных версиях связано с именем Сосрыко – Сослана. Вместе с тем в осетинском эпосе подобное рождение приписывается знаменитому нартскому герою Батрадзу, а в другом случае – Сирдону. С другой стороны, в осетинском эпосе есть вариант, где Сосрыко рождается не из камня, а является сыном Сасана и даже принимает участие в рождении «своей неродившей матери» (см. сказание «Как родилась Сатана». – В. Миллер. Осетинские этюды, ч. I. М., 1881). В некоторых же вариантах осетинского эпоса Сосрыко – Сослан, Урызмаг и Хамыц – дети Дзерассы. Во всех подобных случаях имеет место явление художественного перемещения – нарушение определенной устойчивости, отнесение черт одного героя к другому, поглощение признаков одного героя другим. В данном случае мотив рождения из камня может расцениваться как один из определителей эпического богатырства, когда каменная природа героя есть примета его несокрушимости и мощи.
Еще более заметно перемещение сюжетного комплекса в другом примере. Имеется в виду мотив спасения от смерти старого мужа. Обычно это спасение Урызмага в осетинских вариантах, Ордземеджа – в кабардинских. В состав рассматриваемого сюжетного комплекса постоянно входят эпизоды о «чаше с отравленным напитком», наполненной ядовитыми змеями, гадами; о стальных усах героя, совершающего подвиг в спасении «старого мужа». В адыгских вариантах стальные усы героя и подвиг спасения старого мужа обычно приписаны Сосрыко или Бадиноко. В осетинском эпосе подвиг пронзания гадов стальными усами героя отнесен и к Хамыцу и к Батрадзу одновременно. В. И. Абаев замечает, что в батрадзеком цикле кое-где «проглядывают признаки того, что Хамыц и Батрадз – одно и то же лицо. В дигорских вариантах имя Хамиц встречается часто с эпитетом Болат «стальной» (Болат-Хамиц). Между тем тело из стали является отличительным признаком Батрадза, а не Хамица… В частности, когда герой концами своих стальных усов пронзает гадов в чаше, то этот подвиг тфипи- сывается то Хамицу, то Батрадзу» . В. И. Абаев склонен обяснять эту двойственность лингвистически от монгольского Хабичи-Батыр, которое в аланском превратилось в Хамиц и Батрадз. Приведенные нами примеры перемещения не составляют исключения. Многие черты и свойства осетинского Сирдона, как и сопровождающий этот образ сюжетный комплекс, повторяются, например, в чечено-ингушских вариантах, где многое из всего этого отнесено к Ботки Ширтке; его сын, как и сын Сирдона, оказывается сваренным в кипящем котле; у лошади Ботки Ширтки, как и у лошади Сирдона, отрезают губы. Оба они мстят нартам, а затем выручают их из беды и т. д. (см. ССКГ, вып. V, 1871, стр. 38 – 39, где герой назван Ботоко Ширтга).
Вместе с тем текучесть «общих мест», их национальное варьирование как явление художественного перемещения «определителей героизма» от одного героя к другому, из одного варианта в другой есть не только свидетельство национального многообразия и специфики нартского эпоса. Это явление мы склонны рассматривать как в известной мере закономерное, связанное с особенностями устного народного словесного эпического искусства, где канонический текст почти исключается, где возможны самые непредвиденные, конечно в пределах эпической традиции (но не в пределах жанра!), художественные варьирования.
В этой связи обратим внимание еще на одно, иррациональное с точки зрения логики эпического повествования, явление. В нартском эпосе всех народов без исключения Сатана, Сатаней, Села Сата и т. д. почти всегда выступает в роли неродившей матери Сосрыко, Сослана, Сасрыквы, Сеска Солсы. Однако в осетинском сказании о рождении Сатаны от мертвой Дзерассы, так же, как в древнем ингушском мифе о рождении Села Саты, Сослан и Сеска Солса фигурируют до рождения своей неродившей матери. Именно они караулят умершую, от которой, после осквернения трупа небожителем, родится Сатана, Села Сата.
Указывая на явление передвижения определенных сюжетов, мотивов и деталей повествования либо на иррациональное смещение сюжетно-логических структур, устоявшихся в эпосе, мы должны оговориться, что все это не исключает представления о наличии в нем довольно стойких характеристик эпических героев. Однако сам факт вариативности противодействует односторонности суждений об эпических образах как первозданных и будто бы неизменных в своей древней основе. Благодаря указанному явлению перемещаемости, те или иные сюжетные комплексы входят и в эпическую поэму, и в самостоятельные сказания, и в сказку, преимущественно богатырскую. Естественно, что в эпосе они звучат в буквальном значении, т. е. как эпическая быль. В художественной атмосфере сказки эпические элементы теряют тенденцию к «достоверности» повествования. Не ставя себе задачи определить генетическое соотношение сказки и сказания, мы вместе с тем отмечаем важность изучения эпоса не только в пределах жанра, но и в более широких границах.
У дагестанских народов нет нартского эпоса, подобного нартским сказаниям их соседей. Однако весьма распространенными здесь являются так называемые нартские сказки, в которых, как мы уже отмечали, сохранились эпические сюжеты, типичные для кавказского богатырского эпоса. Это следует сказать и о богатырских сказках чеченцев и ингушей в наиболее архаической их редакции , здесь, по-видимому, мы встречаемся не столько с явлениями деформации эпического рассказа и перерождения его в сказку, сколько с фактом одновременного сосуществования эпических сюжетов в разных повествовательных жанрах. Вполне можно предположить, что дагестанские сказки о великанах- богатырях, как и сказания, в которых фигурируют богатырские образы и присутствуют другие эпические компоненты, исходят из одного общекавказского фольклорного фонда.
Что касается циклического эпоса, то в сравнении с разрозненными сказаниями он представляет собой более позднюю по времени и сложную по своей системе художественную форму. В эпических циклах, а тем более в эпической поэме, очевиден процесс переработки и художественной организации ранее разрозненных героических сюжетов в конгломерате сложных исторических, эпических, географических, языковых, эстетических и прочих образований. Все это полностью относится к Нартиаде вообще и к героическому эпосу чеченцев и ингушей в частности. Не случайно В. Ф. Миллер , ссылаясь на известное положение Г. Герланда и В. Гримма по поводу древнегреческого эпоса об Одиссее о том, что вся «Одиссея» составилась из отдельных эпических сказаний, связанных в одно целое, в свою очередь указывал на «переработку в нартском эпосе древних сказочных сюжетов» и на процесс «вовлечения в круг богатырских сказаний отдельных сказок». Кстати, по поводу сказания об одноглазом великане в кавказском эпосе В. Ф. Миллер писал: «Осетины ввели сюжет о похождениях с одноглазым людоедом в цикл своего национального эпоса, приурочив к своему богатырю Урызмагу». Таким образом, заключил ученый, «сказка» переходит в былину» .
По наблюдениям В. И. Абаева, в нартском эпосе имеется много пережитков начальной стадии становления эпоса. Ученый справедливо считает, что на данной стадии отдельные сюжеты и мотивы, до того как они определились в циклы, имели «разрозненное и самостоятельное существование» . С другой стороны, наблюдается фрагментарность и вторичного состояния эпоса. Она есть результат такого его видоизменения, которое обусловлено известной степенью его деформации на поздней ступени бытования. В богатырских и героических сказаниях чеченцев и ингушей наблюдаются и первое, и второе состояния нартской эпопеи. О втором следует сказать, что отдельные части, как осколки нартской эпопеи, возвращались на родственную основу общекавказской эпической традиции, сложившейся и у вайнахов в развитой форме. Здесь известные сюжеты знаменитого нартского эпоса соприкасались с не менее древними эпическими комплексами местного происхождения, которые со своей стороны тоже воздействовали на него.
Таким образом, в результате весьма сложного процесса эпос чеченцев и ингушей получил свое специфическое выражение, находясь в тесном взаимодействии с общекавказской типологией. Для большей ясности считаем важным предварительно определить состав героического эпоса чеченцев и ингушей, наметив его примерное содержание и систематизацию. Состав и систематизация богатырских эпических сказаний представляются нам в следующем схематическом виде:
Первая эпическая группа – сказания о великанах, исполинах, богатырях-родоначальниках (последние постоянно имеют положительную характеристику). К этой группе относятся эпические рассказы такого рода:
а) о великанах циклопического типа;
б) об исполинах, не относящихся к типу циклопов (включая представление о будто бы реально существовавшем исполинском племени людей прошлого);
в) могучих богатырях-родоначальниках (полумифических- полуисторических).
Вторую эпическую группу составляют рассказы о трех типах героев :
а) о нарт-орстхойцах, в числе которых встречаем такие общекавказские эпические имена и образы, как

Сеска Солса – ингушское и чеченское наименование героя эпоса;
Соска Солса аналогии: осетинское – Созрукъо, Сослан; кабардинское – Сосрыко; абхазское – Сасрыква.
Урузман – ингушское наименование героя эпоса;
Орзми
аналогии: осетинское – Уырызмаг, Урузмаг; кабардинское, балкаро-карачаевское Урызмек.
Хамчи
– ингушское наименование героя эпоса; аналогии:
осетинское – Хамыц, Хамиц; кабардинское – Хымыш.
Патарз – ингушское наименование героя эпоса;
Патриж аналогии: осетинское – Батрадз; абхазское – Патраз; адыгское – Батараз;
Ачамза – ингушское наименование героя эпоса; аналогии: осетинское – Ачамаз; кабардинское – Ацамаз.
Техшоко
Германчи – ингушское наименование героев эпоса.

Шертга
Ширтка
Ширтга
Шертуко – сын Боткия (Ботоко, Боткхи, Батоко, Батыг),
ингушское наименование героя эпоса; аналогии:
осетинское – Сирдон – сын Батагьа.
Кинда Шоа
Киндий Шоа – ингушское наименование героя эпоса; аналогии:
осетинское – Суай – сын Чандза; балкаро-карачаевское – Шуай; кабардинское – Шауай.
Села Сата
Сели Сата – ингушское и чеченское наименования героини эпоса; аналогии: осетинское Сатана; адыгейское – Сатаней; абхазское – Сатаней-Гуаша.

б) о местных героях – ингушских и чеченских (в системе нарт-орстхойского эпоса), которые имеют, например, такие имена: Колай Кант, Охкыр Кант, Эшк, Горжай, Чопа-Бороган и др. (преимущественно у ингушей); Гожак, Наур, Ахмед, Толам-Аго, Чуара Нельбневич и др. (у чеченцев);
в) о безымянных нартах либо нарт-эрстхойцах и т. д. (у чеченцев); обычно речь идет о «семи братьях»; по аналогии «семь братьев нартов» – у аварцев, даргинцев, лаков; встречается и у осетин.
Эти образы преимущественно наблюдаются в сказках богатырских и новеллистических. В богатырских сказках герои-богатыри имеют свои имена, например: Пахьтат, Фушт, Ботг и др.
К третьей эпической группе мы относим сказания, предания и легенды, которые непосредственно не относятся к нарт-орстхойскому эпосу. Однако произведения данной эпической группы в основной своей массе имеют героико-эпическую типологию. Они характеризуются сугубо местной вайнахской разработкой темы и наличием специфического социально-исторического и этического комплекса. Здесь тоже фигурируют местные герои, но они в основном находятся вне художественной системы нарт-орстхойских сказаний. Из местных героев назовем таких, как Баркум Кант, Нясар, Лорса, «Сын Лоаман Ха», Тинин Вюсу и др. В третью группу включены сказания и легенды о хромом Темире (Астах Темыр), т. е. Тамерлане.
В процессе систематизации уже возможно наметить и проследить то направление, в котором на протяжении многих столетий развивался эпос вайнахов. При этом само содержание сказаний (в систематическом перечне различных групп) во многом определяет сущность эпического образа и его эволюцию на разных этапах исторического развития эпоса, и не только вайнахов, но и других кавказских народов.
В нашем представлении архаическую основу, помимо теогонических мифов о героях (которым в исследовании отведено особое место), составляют сказания о великанах. Образы великанов рассматриваются нами в их разновидностях по различным категориям. К наидревнейшим типам относятся великаны циклопические – одноглазые людоеды. Это хаджи, или каджи – мифические соратники дауев (дэвов) из древнеиранской мифологии Авесты, а также могущественные великаны-богатыри. В вайнахском эпосе великаны-богатыри представлены в двух видах: сказочно-фантастическими людоедами, которые могут быть и девятиголовымй (типа гарбашей) и будто бы реально существовавшими «людьми прошлого». Гарбаши женского рода сходны с кабардинскими и карачаево-балкарскими эмегенами.
Следует заметить, что природа этих образов совершенно однородна. В основе их существа лежат древние мифологические представления людей, олицетворявших в образах страшных исполинов темную силу. Весьма характерно, что все эти олицетворенные образы не представляют собой, даже условно говоря, категории «реально-исторической» личности. Они существуют вне того общественного порядка, который был присущ кавказским народам на протяжении длительного исторического периода, а именно: родового строя, наложившего свой значительный отпечаток на кавказский героический эпос. Их деятельность имеет сугубо внутреннюю (само в себе) эзотерическую сосредоточенность.
Образы великанов по своей художественной сути лишены героического содержания и принадлежат к наидревнейшему эпическому типу. В сказаниях чеченцев и ингушей, которые следует признать наиболее архаическими, зафиксированы различные образы великанов. Однако если великаны-чудовища типа дэвов и каджей имеют древнеиранское, авестийское происхождение, то великаны-богатыри эпического вида – порождение местной богатырской традиции.
В состав рассматриваемой эпической группы нами отнесена категория и таких великанов, как вампалы и могучие богатыри-родоначальники, от которых ведут свое происхождение отдельные ингушские и чеченские фамилии и роды.
Вампалы у ингушей, по словам А. Н. Генко, «поддаются, невзирая на свой вполне сказочный характер, точному топографическому приурочению к верховьям правого притока Ассы, так наз. Тобачоч: один из притоков последнего называется Вампал-ахкичоч (см. показания Ольшевского у Берже – «Чечня и чеченцы», стр. 11)» . О вампалах как о великанах, будто бы живших в Ингушетии после джелтов, указывают Ч. Ахриев и Б. Далгат . О великанах-вампалах, как и о богатырях-родоначальниках, сообщается, что это люди полумифические-полуисторические, наделенные исполинской силой. У вампалов и легендарных богатырей-родоначальников уже теряются некоторые типические черты циклопов, умаляется их мифологическая сущность. Эти образы ближе примыкают к миру людей.
Эпическая деятельность великанов данного вида определяется известным образом их общественно-эстетической функцией. Она приобретает в сказаниях даже «историческое» выражение, чего нельзя сказать о мифических каджах и дэвах. Вообще говоря, в сказаниях наблюдается такая эпическая закономерность: преобладание в них архаических элементов обратно пропорционально исторической конкретизации, которая, конечно, сама по себе в эпосе весьма условна. Еще большую «историческую определенность» получили богатыри-родоначальники, хотя они тоже представляются в полуисторическом-полумифи- ческом виде.
В сказаниях чеченцев и ингушей указанные разновидности циклопических и нециклопических великанов представлены довольно ярко и сохранились в относительно «чистом виде». Это свидетельствует в пользу признания исконной древности вайнахского эпоса вообще. Отмеченные образы представляют интерес не только в плане характеристики вайнахского эпоса, но значительно шире, с точки зрения выяснения процесса становления и эволюции эпического образа вообще; от наиболее древнего его архетипа (в пределах внутреннего развития эпического образа от мифического существа к великану-человеку) – до ярко выраженного героя, оформленного во всем эпическом комплексе.
Вторая эпическая группа (квалифицируемая нами одновременно как и определенная ступень развития эпоса) включает сказания о героях-нартах. Эта группа, как видно из приведенной классификации, представлена у вайнахов более сложным (сравнительно с нартами других кавказских народов) составом. Здесь речь идет о трех видах героев.
В первую очередь нами выделены нарт-орстхойцы. Как убедительно доказал Б. Далгат , орстхои, т. е. нарт-орстхойцы, – те же нарты. По многим своим признакам эти эпические персонажи схожи с нартами кабардинцев, адыгейцев, осетин, балкарцев и, как уже говорилось, имеют такие аналогичные имена, как Соска Солса, Урузман, Хамчи Патарз, Ачамза, Кинда Шоа, Села Сата.
Отличительной особенностью эпических рассказов о нарт-орстхойцах является их фрагментарность и отрывочность; циклы же как таковые, здесь (по общекавказскому образцу) почти не сохранились. В вайнахском, в особенности нарт-орстхойском, эпосе значительное место занимают так называемые местные герои. Все они – настоящие богатыри, наделенные типично богатырскими качествами. Надо заметить, что местные герои в отличие от воинственных нарт-орстхойцев, совершающих походы и набеги, выступают в сказаниях исключительно в роли положительных героев. В большинстве случаев их изображают мирными тружениками, занимающимися земледелием и скотоводством, и вместе с тем они в сказаниях предстают людьми мужественными, могучими и отважными, способными охранять родную землю и своих родичей. Многие местные герои, в основном в сказаниях ингушей, признаются родоначальниками реально-исторических фамилий и родов. Все это, однако, не исключает их эпической характеристики, выдержанной в стиле героической архаики.
В большинстве нарт-орстхойских сказаний сюжетное их развитие осуществляется в плане драматических коллизий, столкновений местных положительных героев с отрицательными нарт-орстхойцами. В рассуждениях относительно характера названных образов (специфичных для вайнахского эпоса в указанной расстановке), их художественной и генетической сущности невольно возникают некоторые исторические аналогии, которые можно высказать только лишь в порядке предположений. Не являются ли так называемые местные герои вайнахских сказаний олицетворением местных иберо-кавказских племен, потомков древних кобанцев, населяющих северокавказские предгорья и горы, а нарт-орстхойцы – поэтическим синтезом разного рода пришельцев-кочевников? Древнее аборигенное население Кавказа еще задолго до появления различных пришельцев – сармато-алан, гуннов, хазар, тюркских кочевников – создало богатую культуру меди, бронзы, раннего железа . При этом имелись развитые ремесла, а также оседлое земледелие и отгонное скотоводство.
Постоянные нападения и набеги на оседлые земледельческие племена с целью насильственного захвата продуктов чужого труда со стороны разного рода кочевников были основным источником их жизни. Пришлые на Кавказ кочевые племена в определенные периоды своего общественно-экономического развития имели довольно ограниченные производительные силы (у них было экстенсивное кочевое скотоводство и т. п.), которые не обеспечивали полностью их материального существования. Вполне естественно, что всякое появление и перемещение на кавказской исторической арене различных племен и народов сопровождалось этническими коллизиями. Все это так или иначе фиксировалось и осмысливалось в народной памяти в процессе создания древнего эпоса. При этом было бы неправильным исключать из кавказского этно-исторического калейдоскопа, воссозданного народом в его эпическом памятнике, события внутреннего порядка. Здесь имеются в виду те социально-экономические отношения различных кавказских племен и народов, которые были характерны в определенные исторические периоды их развития – например, межродовые и междоусобные столкновения хотя бы у тех же вайнахских племен, которые тоже переживали эпоху военной демократии, раннефеодальный строй и т. д. Все это, в свою очередь, могло дополнять положительные либо отрицательные ассоциации народа, вызванные внешними и внутренними историческими факторами.
Вполне понятно в данном соответствии, что отрицательное (в основном) восприятие образов нарт-орстхойцев не может иметь сколько-нибудь определенный этно-исторический эквивалент. Скорее всего здесь мы имеем дело не с каким-либо конкретным народом, а с обобщением каких-то исторических явлений, с образами, синтезирующими внешних и внутренних завоевателей, насильников разного рода, совершавших набеги в ту древнюю пору, когда «грабеж стал целью», когда «война и организация для войны» были для некоторых племен и народов регулярными функциями их жизни. Что касается «общественного строя» у нарт-орстхойцев, то по данным эпических сказаний он во многом соответствует тому историческому периоду жизни народов (военной демократии), на который указывал Энгельс. Сам факт художественного проецирования в нарт-орстхойском эпосе вайнахов событий большой исторической давности, изображение походов и набегов воинственных нарт-орстхойцев на мирных тружеников – местных героев, их специфическая поляризация, идейно-художественная интерпретация упомянутых образов – все это, как и многое другое, свидетельствует в общей системе кавказской Нартиады об исконной древности нарт-орстхойского эпоса вайнахов.
Говоря о местных героях у плоскостных чеченцев, таких, например, как Гожак, Наур и некоторых других, надо сказать, что они имеют не общенартскую, а несколько иную характеристику. В эпические рассказы о них, как правило, подключается бытовая тема, новеллистический сюжет; довольно часто встречается здесь мотив ухаживания нартских героев за чужой женой, как, например, в сказании о нартах Гожаке и Науре у надтеречных чеченцев. Здесь нарты Гожак и Наур борются не с великанами, а друг с другом из-за жен, которые обманывают своих мужей.
Оценивая эти образы с точки зрения их эволюции, мы видим, что здесь идет снижение героического характера. Высокие героические мотивы, присущие традиционным нартским персонажам, заменяются жизненно-конкретными, чисто локальными эпизодами. И вместе с тем это все-таки героические характеры эпического склада. У. Лаудаев говорит о Гожаке и Науре, что «эти два нарта господствовали на земле надтеречных чеченцев» .
В качестве третьего вида эпических героев выступают безымянные нарты; их упоминают в числе «семи братьев» либо «трех братьев». Чаще всего братья нарты фигурируют в сказаниях и богатырских сказках чеченцев.
Безымянные нарты лишены индивидуализированных черт. О братьях нартах, или нарт-эрстхойцах, рассказывается обычно, что это могучие люди. Живут они отдельно от обычных людей, у них есть жилище и всякие житейско-бытовые принадлежности и предметы. Они почти всегда охотятся. Образы этих нартов в известной степени примыкают к богатырскому типу великанов. Сюжеты, в которых разворачиваются действия этих образов, могут быть достаточно пространными (особенно в богатырских сказках, с подключением рассказа об их сестре или матери) либо лаконичными.
Во многих случаях присутствие братьев нартов, братьев нарт- эрстхойцев приобретает характер штампа. Однако в сказаниях и сказках братья нарты, будучи даже в такой роли, несут определенную эпическую нагрузку, являясь причиной развивающегося в повествовании сюжетного конфликта. Последний же, на наш взгляд, во многом определяет эпическую ситуацию, являясь ее существенным показателем.
Относительно сказаний и легенд о хромом Тимуре следует сказать, что они тоже относятся к героическому эпосу чеченцев и ингушей. Сам облик Астах Темыра, запечатленный в народной памяти, получил полуисторическое-полулегендарное изображение. Сказания о нем весьма любопытны и заслуживают внимания не только со стороны вайнахского, но и со стороны общекавказского эпоса.
Помимо перечисленных групп, нами выделяются и такие сказания и предания, которые представляют произведения героического характера, квалифицируемые нами как поздний исторический эпос, который по некоторым данным сказаний можно, примерно, датировать VI – XVIII вв. Предложенная нами классификация героического эпоса чеченцев и ингушей будет подтверждена последующим анализом материала. Во всех видах героические сказания чеченцев и ингушей предстают как замечательный памятник древней художественной культуры народа.
Вопрос об истории публикации и изучения вайнахского фольклора, в частности эпоса, рассматривается нами в ходе анализа, теоретического обобщения и публикации всего материала, ставшего предметом нашего внимания. В этом вопросе следует различать два периода. Первый период – со второй половины XIX в. до 20-х годов XX в., т. е. до создания письменности на ингушском и чеченском языках. Второй период – с 20-х годов до настоящего времени. В течение первого периода наиболее значительный фольклорный материал собрали и опубликовали такие известные авторы, как П. Услар , Ч. Ахриев , У. Лаудаев , Б. Далгат , Т. Эльдарханов . Их публикации и научные изыскания до сих пор не утратили своего значения.
Ингушский этнограф Ч. Ахриев впервые опубликовал на русском языке ряд интересных нарт-орстхойских сказаний, а также народных преданий, мифов и сказок. Записи и переводы Ч. Ахриева (относящиеся к 1868 – 1870 гг.) вайнахского фольклора, как и комментарии к ним, выполнены на высоком научном уровне. К этому же времени относится деятельность чеченского этнографа У. Лаудаева, опубликовавшего образцы чеченского фольклора, в числе которых и два сказания о нартах, зафиксированные непосредственно у чеченцев.
Исследования Б. Далгата в области изучения древней религии, мифологии, героического эпоса вайнахов, выполненные в сравнительно-историческом плане, как и его публикации произведений вайнахского фольклора, до сих пор представляют большую научную ценность.
В советское время с момента создания письменности на родных языках работа по сбору и изданию вайнахского фольклора значительно расширяется. Мы имеем ряд ценных публикаций ингушских и чеченских фольклорных текстов, осуществленных 3. Мальсаговым, Д. Мальсаговым, X. Ошаевым, Т. Вековым, Л. Ахриевым, А. Мациевым, А. Яндаровым, С. Эльмурзаевым, А. Мальсаговым, И. Дахкильговым и др.
За время Советской власти было издано несколько сборников ингушского и чеченского фольклора. В 30-е годы Ингушское литературное общество издает «Литературный сборник» на ингушском языке и «Устное народное творчество вайнахов» . В 1940 г. выходят: «Чечено-ингушский фольклор» на русском языке и «Ингушский фольклор» на ингушском языке. В 1958 г. издается сборник «Радость сердца» на ингушском языке с новыми записями ингушских сказаний Д. Мальсагова. В 1959 г. выходит первый том «Чеченского фольклора» и в 1964 г. – второй и третий тома ; в 1967 г. издан второй том «Ингушского фольклора» . Однако во всех указанных сборниках героический эпос занимал среди других фольклорных жанров не основное, а эпизодическое место.
Что касается исследований эпоса вайнахских народов, то им в советское время частично занимался Л. П. Семенов , а также Д. Мальсагов, X. Ошаев и С. Эльмурзаев . Исследованию нарт-орстхойского эпоса была посвящена кандидатская диссертация А. Мальсагова, изданная впоследствии отдельной книгой , а также его статья в коллективном труде «Нарты – эпос народов Кавказа» . Некоторые теоретические проблемы, касающиеся генезиса вайнахского эпоса, рассматриваются в статье У. Б. Далгат «Кавказские богатырские сказания древних циклов и эпос о нартах», опубликованной в том же издании .

Глава I
ОБЩИЕ ОСНОВЫ ЧЕЧЕНО-ИНГУШСКОГО ЭПОСА

Ввиду отмеченной специфики вайнахского эпоса, а именно: его непосредственной близости с жизнью, бытом и мировоззрением народа в родовую эпоху – считаем важным в данной главе познакомить читателя с некоторыми этнографическими материалами, имеющими прямое отношение к героическим сказаниям. Помимо характеристики общественного устройства чеченцев и ингушей, отраженного в эпосе, с нашей точки зрения, заслуживают внимания и народные предания о происхождении и расселении (вайнахских) племен; предания эти особенно любопытны со стороны эпической интерпретации родоначальников, изображаемых в народе в героико-богатырском виде.
В древнем многокомплексном эпосе чеченцев и ингушей отразились и религиозные языческие представления народа, и его мифология, на чем мы тоже считаем важным остановиться в настоящей главе.

ПРОИСХОЖДЕНИЕ И РАССЕЛЕНИЕ ВАЙНАХСКИХ ПЛЕМЕН

В исторической, археологической, филологической науках издавна сложилось мнение, что вайнахи представляют единый по своему происхождению и языкам национальный массив. Это же доказывали и советские исследователи. О родственном происхождении чеченского и ингушского языков писали П. К. Услар , М. Я. Немировский , 3. Мальсагов , Д. Мальсагов , H. Ф. Яковлев , А. Г. Мациев , Ю. Д. Дешериев и др. З. Мальсагов называет ингушско-чеченский язык «нахским», т. е. народным, так как ингуши и чеченцы называют себя «вайнахами», т. е. «наш народ». Н. Ф. Яковлев писал: «Чеченцы и ингуши, разговаривая каждый на своем материнском наречии, без всяких затруднений понимают друг друга. Такую близость мы видим и в других проявлениях национальной культуры чеченцев и ингушей». Он ставит вопрос о том, происходят ли чеченцы и ингуши от двух первоначально совершенно различных и по языку и по расе народов или они являются лишь «культурными вариациями одной и той же национальной массы?» Ученый отвечает совершенно определенно, утверждая, что ингуши и чеченцы, их культура и язык, несомненно, происходят «из одного и того же культурно-исторического источника» .
Ю. Дешериев в своем исследовании, посвященном проблемам сравнительно-исторического изучения грамматики нахских языков и происхождению горских кавказских народов, пишет: «Чеченский, ингушский и бацбийский языки восходят к той ветви горских языков, которая занимала промежуточное положение между дагестанскими и абхазо-адыгскими языками. Предшественники чеченцев, ингушей и бацбийцев, язык которых относился к ветви, занимавшей промежуточное положение между дагестанскими и абхазскими языками, имели и территорию, расположенную между районами расселения дагестанских и абхазо- адыгских племен» . В другом случае Ю. Дешериев делает еще более определенный вывод: «Доказано, что чеченцы, ингуши и бацбийцы родственны между собой, что они произошли от одного и того же народа, племени, от одного и того же пра- народа – нахского народа» . Б. Далгат в своих трудах, посвященных чеченцам и ингушам, исходит из этнографического представления о них как о «едином племени». Ученый при этом ссылается на то, что чеченцы и ингуши называют друг друга братьями, считая себя одного происхождения, одним народом .
В «Географии» Страбона в I в н. э. имеется упоминание о каком-то народе под названием «гаргареи», живущем в северо-восточной части Кавказа. По мнению Е. И. Крупнова , гаргары – предки ингушей. У Ю.Дешериева слово «гаргара», «гергара» на ингушском и чеченском языках означает «соседний», «близкий», «родственный» . У Страбона называются «хамекиты» и «исадики». В. Б. Виноградов высказывает предположение о том, что они являются предками вайнахов . У Плиния (24 – 79 гг. н. э.) говорится о двалах, которые тоже обитали на Кавказе. Вслед за В. Гамрекели Ю. Дешериев относит двалов «к наиболее вероятным предшественникам нахских племен». При этом автор делает интересный лингвистический анализ самого слова «двал», находя его аналогию в современных нахских языках, где известно слово «дал». Дал – Дал(а) у нахов считался «верховным богом солнца и неба». Слово «далуо//далов» в этом случае будет означать: тот, кто происходит от дал, дети дал-а . В «Географии» М. Хоренского упоминаются «кусты» – «кисты», а также «нахчаматеанк». Г. К. Мартиросиан слово «кýсты» толкует как «кисты». Вместе с тем известно, что в Нагорной Ингушетии до недавнего времени существовало Кистинское общество. Мартиросиан обращает внимание и на то, что кисты как жители Кавказа называются и древнегреческим географом Птоломеем. Относительно названия «нахчаматеанк» Ю. Дешериев путем глубокого лингвистического анализа показывает, что здесь тоже идет речь о предках вайнахских племен. Слову «нахчаматеанк» ученый находит аналогию в современном чеченском языке, где оно бытует в форме «нохчо» (нохчуо) – чеченец, «нохчий» (нохчи) – чеченцы .
Все приведенные и другие данные свидетельствуют о том, что вайнахские племена были одними из ранних обитателей примерно тех же районов Северного Кавказа, где они проживают и теперь. Установлено, что вайнахские племена были одними из наиболее ранних обитателей Кавказских гор и ущелий, хотя точных исторических данных о времени их водворения в горы пока что не имеется. Местами первых поселений вайнахских племен считаются Верховья Аргуна и Ассы.
Б. Далгат считает вполне вероятным, что вайнахские племена были оттеснены в горы в период так называемого великого переселения народов под напором различных пришельцев . Ю. Дешериев в свою очередь фиксирует внимание на том, что, по данным археологии, древнейшим памятником, характеризующим первобытнообщинный строй на территории Чечено-Ингушетии, является энеолитическое поселение у сел. Мужичи (Луговое) в Ассинском ущелье. Археологи относят его к третьему тысячелетию до н. э. Этот памятник показывает, что местные племена вели оседлый образ жизни в период перехода от камня к металлу .
Ю. Дешериев высказывает интересные соображения о заселении вайнахами гор: «В силу каких-то исторических событий предки чечено-ингушского народа были загнаны, по-видимому, в Джераховское, Ассинское ущелья, высокогорный Галанчож- ский район. Из этих мест они стали постепенно переселяться» . Дешериев считает, что основа чеченской народности, по-видимому, была заложена в местах Галанчожского района. Базой ингушской народности, очевидно, явились Джераховское и Ассинское ущелья. В данном случае нельзя не вспомнить мнения Н. Ф. Яковлева, высказанного ученым по поводу центра культуры ингушей и чеченцев в прошлом. Таковым Н. Яковлев считал «культурно-религиозный центр, сложившийся в IX веке в Ассинском ущелье (в Нагорной Ингушетии) под несомненным воздействием культуры Абхазо-Грузинского царства». Ставя вопрос о том, когда же чеченцы сложились в национальность, Яковлев пишет: «Со второй половины XVI века начинается эмиграция ингушских племен из Нагорной полосы на теперешнюю чеченскую плоскость. Многочисленные нагорные племена из Нашаха, с верховьев Аргуна и из Чаберлоя вновь перемешались на плоскости, подпали под влияние соседних плоскостных культур (русской, кабардинской, ногайской, кумыцкой и калмыцкой) и дали в результате новую культурную область. с новыми центрами, в которых сформировались новая культура и новый язык – чеченский. Таким образом, чеченцы и ингуши создались в общем из одних и тех же национальных элементов, но группировавшихся вокруг разных культурных центров, в разные эпохи и смешавшихся в разных пропорциях» . Яковлев приходит к выводу, что в прошлом нет решительно никаких предпосылок, которые оправдали бы обособление ингушской и чеченской культуры и языка.
Ущелье Галгачуэ (Ассинское) как центр древней культуры вайнахов называется и арабскими писателями – IX – X вв. . В прошлом вайнахи занимали горную полосу Северного Кавказа от снежных гор Передового хребта до равнины и часть плоскости между реками Терек и Сулак.
Историкам и географам XVIII и первой половины XIX в. были известны названия: ингушей, чеченцев, кистов, джерахов- цев, карабулаков, мизджегов, галгайцев и др., которыми обозначались отдельные горные общества вайнахского племени.
В довольно длительный период жизни чеченцев и ингушей в горах у них не было общеплеменного названия . Оно появилось позже, когда началось переселение чеченских и ингушских обществ с гор на плоскости. Понятие «собственно чеченцы» включало жителей Восточной Чечни, кроме ингушей. Слово «чеченец» стало известно только с начала XVIII столетия и происходит от названия аула в плоскостной Чечне – Большой Чечень. Слово «ингуши» производилось от названия долины Ангуш (Тарская), куда стали выселяться из гор первые ингуши.
В период заселения плоскости чеченцам приходилось сталкиваться с кумыкскими и кабардинскими феодалами. Кумыки завладели Качкалыком и частью Большой Чечни; кабардинцы – левым берегом Сунжи и частью Малой Чечни (горы в Малой Чечне до сих пор называются Черкесскими). Постепенно чеченцы оттесняют кумыкских и кабардинских феодальных завоевателей и занимают всю Малую и Большую Чечню до реки Сунжи. На плоскости чеченцы построили большие аулы, такие, как Чечень-аул, Герменчик, Майр-Туп, Гехи. Этим аулам уже не дают патронимических названий, их заменяют названия, заимствованные от рек, гор и местности. Жителей Большой Чечни называли «аргунал дихьара нах», т. е. зааргунский народ; жителей Малой Чечни – «гехихой», т. е. живущие при реке Гехи, и т. д. Такие крупные аулы, как Верхний и Нижний Наур , основаны чеченцами между реками Сунжей и Тереком после столкновения с русскими в 1783 г., куда чеченцы ушли на левый берег Сунжи.
У чеченцев и ингушей сохранились народные предания о происхождении и расселении отдельных обществ и даже отдельных фамилий и родов. Предания эти, помимо всего прочего, представляют определенный интерес с точки зрения «исторического обоснования» героического эпоса чеченцев и ингушей.
В них часто фигурируют легендарные родоначальники, которые изображаются могучими богатырями эпического склада. Тот или иной легендарный родоначальник выбирал себе определенную территорию, занимал ее и вместе со своей дружиной отстаивал ее мечом от себе подобных. Древнейшими местами поселения чеченцев считаются Маасты и плоскогорье Нашах, в верховьях Чанти-Аргуна, Мартана, Гехи, Фортанги, Ассы.
Предания чеченцев упоминают трех братьев: Га, Ахо (или Ако) и Шото, которые будто были родоначальниками всего чеченского племени . От трех братьев Ако, Шото и Га образовались три общества: Галгай, Ако и Шото; первое – в верховьях Ассы, второе – в верховьях Гехи, третье – в верховьях Чанти-Аргуна и Шаро-Аргуна, притоков Сунжи. От этих трех обществ путем естественного роста и. присоединения новых пришельцев образовались все остальные общества чеченцев, расселившихся на восток, север и запад. Все названия – Шото, Ако, Га (Галгай) – были именами предводителей, родоначальников-пришельцев; свое имя они переносят и на занятую территорию.
По другому чеченскому преданию, «некий акинец, по имени Арштхоо, выселившись из своего общества [горного Акинского общества] и спустившись с своим родом в Бамутское ущелье, основался у источников, называемых Черными Ключами [по-кумыкски – Карабулак]. От населения, основанного здесь Арштхоо, образовалось особое общество, называвшее себя… Аршт- хой» .
У. Лаудаев записал предание о Шатоевском обществе. Шатоевцы проживали в верховьях Чанти и Шаро-Аргуна, по соседству с тущинами. К шатоевцам стали присоединяться многочисленные выходцы из Грузии, Аварии (Андии), Хевсуретии, Ту- шетии, греки и даже персияне – остатки войска Надир-Шаха, разбитого дагестанскими горцами в 1741 г.
О преданиях ингушей Л. П. Семенов пишет, что основная версия их сводится к тому, что древнейшим местом поселения ингушей в пределах их области является ущелье Галгачуэ с сел. Эгикал, Хамхи, Таргим и др.
Родоначальником Джераховского общества считался Джерахмат, который якобы прибыл из Персии. О нем рассказывают, что он с незапамятных времен поселился в ущелье, по обеим сторонам реки Армхи. С ним было 100 человек дружины. Спустя некоторое время после этого переселения в Джераховское ущелье начали приходить другие переселенцы. Джераховское ущелье названо по имени родоначальника Джерахмата.
По преданиям, зафиксированным Г. К. Мартиросианом , предка галгайцев звали «ГIа»; у него было двое сыновей – ГIалгIа и ГIабертэ (кабардинец). ГIлгIа (ГIа) вышел из ущелья Геши Аргунского округа и, поселившись в Галгачуэ, основал Галгаевское общество, а Пабертэ переселился в Кабарду, где основал Кабардинское общество. Впоследствии, когда в горах стало тесно, галгайцы начали выселяться на Тарскую долину, где будто бы построили 60 башен для обороны против кабардинцев, чеченцев и осетин. Отсюда они потом переселились в Назрань.
Н. Ф. Яковлев записал интересное предание о происхождении ингушей от богатыря Турпала . Несмотря на то, что это предание носит явные следы мусульманства, распространившегося у ингушей только в XVIII – XIX вв., в его сюжете и образах совершенно очевидны древние эпические черты. Здесь рассказывается о том, что был человек по имени Турпал, что значит богатырь. Происходил он из Аравии. Этот человек мог спать в продолжение недели, а затем неделю бодрствовать. Он достиг страны ингушей и углубился в горы. В те времена ни зверь, ни птица – никто не жил еще в диких горах. Здесь он и поселился в пещере и завел скот и овец .
У Яковлева интересно и другое предание – о Пхагал Бяри, личности уже в полном смысле эпической, так как этот прототип, как мы увидим далее, прочно вошел в эпос. Здесь сообщается о том, что ингуши жили в Галгаевском ущелье испокон века: «Поперек ущелья была сделана каменная стена, и стояла их стража у единственного входа. Без разрешения часовых никто не мог ни войти, ни выйти. Начальником у входа был некий Пхагал Бярий» .
Много интересных преданий о галгайцах записал и Б. Далгат у столетнего сказителя Газбыка Газиевича Хабиева-Бур- жаева , жителя селения Арзи, и другого знатока ингушского фольклора – 60-летнего Ганыжа Абиевича Келигова-Фалханова, жителя селения Фалхан.
По рассказам сказителя Ганыжа, некогда жили три брата: Га, Орштхо (Арштхо) и Нахчо, от которых произошли все галгайцы, орстхойцы и нохчи. В представлении ингушей указанные три брата прибыли в горы с востока и поселились в месте Галга – и отсюда уже расселялись по всей чеченской и ингушской земле. Орстхои поселились в Датихском ущелье Галгаевского общества по течению реки Асса, возле горы Квирилам (Сокол-гора). Га остался жить в Галгае и дал стране свое имя. Нахчо отправился в Нахчи, т. е. в Чечню. В ауле Датах первыми из потомков Арштхо были Дзаг Арштхоев и двоюродный брат его Чопа, сын Борага. Этот эпоним, как мы увидим, вошел и в богатырский эпос. Б. Далгат пишет, что «Чопа Борган считается у ингушей героем и даже святым» .
Он приводит о нем следующий любопытный рассказ (больше бытового, чем эпического, характера): «Однажды Дзаг и Чопа поссорились между собой и стали стрелять из своих башен друг в друга [у них были луки и ружья]. В это время жена Дзага пошла с кувшином за водой и возвращалась домой. Чопа увидел её и говорит своей жене: «Скажи, что мне делать – убить саму женщину или сквозь прострелить кувшин с водой?». Жена ответила: «Если ты убьешь женщину, то через тебя будет стыдно [позор] и потомкам твоим, и ты прославишься как убийца снохи». Тогда Чопа прострелил кувшин. Жена Дзага с плачем пришла к мужу. К вечеру того же дня вышла жена Чопа с маленьким сосудом подоить корову. Дзаг увидел ее и спросил жену свою: «Прострелить корову, женщину или ведерко?» Та ответила: «Чопа стреляет не хуже тебя, и если бы захотел убить меня, то легко мог бы это сделать, а потому ты не стреляй в корову и женщину, а прострели ведерко». Дзаг так и сделал. Оба брата, видя, что друг у друга они ничего не возьмут, так как оба одинаковы по силе, храбрости и ловкости, примирились и стали жить в ладу» .
Арштхои начали расселяться по ущелью реки Асса и образовывали много селений по ее течению до самого Аки-Юрта на плоскости. Там их стали называть русские и кумыки кара- булаками. Цоринцы, по народным преданиям ингушей, произошли от выходцев из Датиха, Галгаевского общества.
Одно из преданий о переселении из Галгая в Цори представляет интерес эпической трактовкой темы. Последняя совершенно очевидна из самого рассказа: «В селении Тумги Галгаевского общества… находятся два каменных столба; это памятники, поставленные жителями предкам их – Гую и его брату Цикме. Гуй, говорят, был двуротый: один рот спереди, а другой сзади (мясо ел он передним ртом, а суп – задним; в передний рот он брал мясо с костями, а в задний выбрасывал кости); зараз он съедал целого быка. Когда он кричал, то его слышали из Хамхинского общества в Джераховском, через горы и леса; роста был огромного, богатырского» (могила его, по уверению сказителя, имеет 5 – 6 саженей длины).
Само переселение Цикмы в Цори произошло, по преданию, по следующим причинам. Однажды Цикма, рассердившись на брата Гуя, повез его в Тифлис и там передал его в руки князей, которые заковали его в цепи. Но Гуй одним движением разорвал цепи и возвратился домой. На пути к родине, верст за 20 от Галгая, из Мецхальского общества, он крикнул брату: «Смотри, берегись, брат, я иду! Не попадайся мне на глаза!» Цикма, услышав грозный голос Гуя, бежал в Цори. Гуй остался жить в Тумги один; его потомки и посейчас живут в Тумги . Совершенно очевидно, что родоначальник Гуй изображен подлинным эпическим богатырем. Такова же богатырская природа и у другого родоначальника – Орцха Карцхал Малсага: «Сам он был богатырь: руками крутил мельничное колесо и, наложив путы на коня, один поднимал его с земли» . Переселение в горах из одного общества в другое в прошлые времена шло непрерывно. Оно сопровождалось порою раздорами и столкновениями между разными родами и даже однофамильцами. Подобные события не могли не отразиться и в героических сказаниях вайнахов.
Предания о древних насельниках гор и их расселении способствуют выяснению многих сторон их эпического творчества. Из этих народных произведений можно почерпнуть некоторые данные исторического характера, так или иначе воспроизведенные в эпосе, уловить общее и особенное в самих сказаниях чеченцев и ингушей как таковых. Можно установить факторы воздействия на эти сказания эпических культур соседних народов, в особенности осетин, кабардинцев, кумыков, что является несомненным историческим фактом.
Теперь считаем важным охарактеризовать вкратце тот общественный строй, который в значительной мере запечатлелся в вайнахском эпосе. По твердо установившемуся в науке мнению, ингуши и чеченцы на протяжении длительного исторического периода жили родовым строем. Родовую организацию чеченцев, чингушей, карабулаков, кистов и других вайнахских племен еще в XVIII столетии фиксировали такие ученые, как И. А. Гильденштедт , Г. Георги , Я. Потоцкий , Ю. Клапрот , С. Броневский , Ж. Поли и др.
Н. Дубровин пишет, например, что до Шамиля в Чечне не было общего управления, здесь господствовали родовые порядки. Весь народ делился на общества, состоящие из родов .
Более обстоятельно родовая организация чеченцев и ингушей была изучена М. Ковалевским и Б. Далгатом . Ф. Энгельс в своем труде «Происхождение семьи, частной собственности и государства» рассматривал «родовые учреждения», существующие у некоторых культурно отсталых народов, «в более или менее чистой форме, или их следы в древней истории азиатских культурных народов» . Он фиксировал внимание и на описании рода различных кавказских племен у М. Ковалевского.
Энгельс еще в 30-х годах прошлого столетия подчеркивал «живучесть унаследованного родового инстинкта» у многих европейских народов. «Я снова живо осознал, – писал он об Ирландии, – как глубоко еще сельское население живет там представлениями родовой эпохи» . В своем труде Энгельс указывал на ту положительную роль, какую сыграл родовой строй в жизни германцев, ирландцев и других европейских народов в борьбе крестьян в средние века с угнетателями феодалами, так как сельская община (марка) дала крестьянам территориальную сплоченность и средства сопротивления .
Многое из того, что писал Энгельс о пережитках родового строя у разных народов, можно сказать о чеченцах и ингушах, на которых родовой быт наложил значительный отпечаток и проявился в их духовном складе, в характерах, нравах и общественных учреждениях. Изучение памятников духовной культуры чеченцев и ингушей – их первобытной религии, мифологии, преданий и сказаний, относящихся к древней эпохе, – убеждает в наличии непосредственной связи с тем общественным, в данном случае родовым, устройством, которое было характерно для них на протяжении длительного исторического периода.
Предания о родоначальниках, как мы видели, носят следы родовой организации. М. Ковалевский считал, что «мифическое представление об общем предке» есть один из главных признаков родового устройства в эпоху полного сложения агнатических родов .
В эпических сказаниях чеченцев и ингушей наблюдается совокупность многих характерных признаков родового быта. Здесь в значительной степени отразилась и народная нравственность, выработанная в условиях родового строя. В этой связи считаем необходимым воссоздать общую картину родового быта чеченцев и ингушей в их прошлой жизни.
По утверждению многих знатоков общественного строя чеченцев и ингушей, родовые порядки имели место одинаково у всего чеченского племени. Б. Далгат указывает на то, что чеченские общества состояли из тайп и гааров. Тайпа могла быть небольшой, как род или большая семья, но могла включать и несколько родов; все члены тайпы назывались «вежерий», «воша», а целая связь называлась «вошалла», или братство. Тайпы имели однофамильное патронимическое название по имени общего родоначальника.
То же самое наблюдалось и у горных ингушей. Каждый род имел особого главу, старейшину, или родового начальника, который признавался всеми дворами, входящими в род; общие дела всей тайпы решались советом старейшин, в котором участие женщин исключалось. Родовые старейшины у всех чеченцев и ингушей были старшими по летам или выдающимися личностями. Родовой старейшина играл в жизни рода значительную роль. Вместе с тем он имел власть только нравственного характера и как princeps gentis был primus inter pares – первым среди равных и не имел никаких особых прав или привилегий сравнительно с прочими родичами. Ему только всегда оказывали почет и уважение и считались с его мнением. Родовой старейшина, или родовой начальник, был у целого рода один, между тем как в каждом дворе и в большой семье были и дворовые старейшины. Глава рода действовал в общем согласии с дворовыми старейшинами, образующими родовой сход.
Б. Далгат отмечает, что и у осетин рядом с дворовыми старейшинами, образующими в совокупности родовой совет, или нихас (запечатленный в их нартском эпосе), существует еще и родовой старейшина; то же наблюдается у балкарцев, черкесов, сванов и т. д. Род у чеченцев и ингушей был агна- тическим и экзогамным, запрещающим внутриродовые браки. Все члены рода считали себя происходящими от одного легендарного предка.
Б. Далгат считает, что «как нельзя обобщать явления искусственного происхождения чеченских родов (у М. Ковалевского), так нельзя утверждать, что существование рода было непременно связано с фактом происхождения всех его членов от общего родоначальника, так как в числе родичей могут оказаться (но не всегда бывают) и принятые в род чужеродцы» .
Внутри тайпы – братства и рода существовали единство и незыблемость родовых отношений для каждого сородича, тесная солидарность, круговая порука, помощь в брачных и иных делах (траур тайпы в случае смерти ее члена), соприсяжничество на суде друг за друга, брачные запреты в пределах тайпы и кровная месть, обязательная для всех членов потерпевшей тайпы. Связь между членами тайпы значительно ослабевала со временем, что было вызвано расселением однофамильцев по причине земельной тесноты и естественного роста населения. Вяры – это «настоящие роды со старшим во главе», – пишет Б. Далгат . Жили они в одной родовой башне или в нескольких башнях, скученно, друг возле друга. У них был общий родовой котел, в котором в торжественных случаях варили пиро; у них имелась и общая родовая башня – «ВIов». Надо сказать, что все нартские сюжеты героического эпоса чеченцев и ингушей постоянно предполагают наличие пещер и башен.
Что же представляли собой эти башни? По описанию многих исследователей – Н. Грабовского , И. П. Щеблыкина , Б. Далгата и др., в Чечено-Ингушетии встречаются пирамидальные высокие башни, до 25 – 27 метров, выстроенные неизвестно когда на недоступных возвышенных местах. Это башни стратегические, по-чеченски их называют «БIав», по-ингушски «ВIов». Такую башню имел каждый сильный род. Вокруг стратегической башни группировались жилые башни. Они носят название «Галуан» по-чеченски и «ГIала» – у ингушей. Эти башни имеют три этажа. В нижнем помещался скот, а в верхних этажах – жилые комнаты для членов рода. Непременной принадлежностью рода являлся очаг посредине комнаты, в котором постоянно горел огонь и над которым висел котел на священной цепи. По свидетельству многих исследователей, общественное и нравственное значение культа домашнего очага было чрезвычайно велико. Домашний очаг, сосредоточивая вокруг себя членов семьи, имел организующее значение; культ его освящал власть главы семьи. Он делал невозможной месть за смерть родственника родственнику и налагал священную обязанность мести чужеродцу за каждую каплю крови члена семьи и рода. Иной раз одна башня заключала в себе весь род, но более или менее значительный род имел несколько башен, населенных однофамильцами, группировавшимися вокруг военной башни. В башнях, по преданиям, постоянно одна фамилия оборонялась от другой во время междоусобиц и кровных столкновений.
Все исследователи и знатоки жизни чеченцев и ингушей – У. Лаудаев, Ч. Ахриев, Б. Далгат, Н. Яковлев и др. – говорят, что различные общества часто представляли неродственные и враждебные друг другу группы. Существовали раздоры не только между фамилиями, но и между родами. Акинцы (от которых, по преданиям, произошли арштхойцы – карабулаки) считались самым воинственным, непокорным народом. Вражда обществ и фамилий, как мы увидим далее, запечатлялась и в эпосе чеченцев и ингушей, где набеги и межродовые раздоры занимают определенное место. Родовой быт чеченцев и ингушей сказался на их мировоззрении, нравственных нормах поведения, религиозных представлениях, народной мифологии.

ДРЕВНЯЯ РЕЛИГИЯ И МИФОЛОГИЯ

В древнем эпосе чеченцев и ингушей отразились религиозные и мифологические представления народа. В этом смысле многие сказания служат иллюстрацией народного мировоззрения, народной этики, философии, поэтического воображения. Поэтическая картина одухотворенной природы, представление о богах и духах, олицетворяющих силы и явления природы, запечатлелись во многих народных мифах.
В древние времена ингуши обоготворяли блестящую конусообразную вершину Казбека. В их глазах эта высочайшая вершина Кавказа являлась местопребыванием богини вьюг – Дардза-нянильг (буквально Мать вьюг). Инженер Висковатов, работавший на Казбеке во время завалов 1864 г. и соприкасавшийся с ингушами из аула Гвелеты, жившими недалеко от станции Казбек, в своей интересной заметке об ингушах называет Мать вьюг горным духом, или Мягкинен.
Б. Далгат в работе «Первобытная религия чеченцев» , объясняя слово Мягкинен по аналогии с Химихкинен, употребляемое в значении Мать вод, отдает предпочтение наименованию Дардза-нянильг. В представлении вайнахов Мать вьюг имела семерых сыновей, которые покинули ее и ушли на небо; это Большая медведица – Дардза-Кьонгаж. Сама Мать вьюг сидит на снежной вершине Казбека (по-чеченски и по-ингушски, Башлоам-корт). У нее постоянно горят три головни дерева и имеется вечный хлеб. Когда Дардза-нянильг съедает его часть, он сам собой восстанавливается; у нее имеется также вечно возобновляющаяся вареная ляжка барана . Дардза-нянильг является не простым горным духом (наподобие духов пещер, известных горцам), а настоящей богиней. Для ее умилостивления в Девдоракском ущелье по реке Кабахи был устроен ингушами особый жертвенник – Даба. В жертву приносили турьи и козьи рога. Летом в честь богини устраивалось празднество. Все жители аула Гвелеты (выселившиеся в свое время из Ки- стинского общества ингуши) собирались к Даба и проводили время в плясках и песнях, принося в жертву скот.
С. Висковатов со слов охотника ингуша Цогола рассказывает, что богиня начертала волшебный круг на снежном конусе Башлоам-корта и ни один смертный не осмеливается приблизиться к вершине этой священной горы, никто не смеет перешагнуть за этот круг, иначе злая богиня столкнет такого смельчака с кручи и набросит на него ледяные горы. Все горные завалы на Казбеке ингуши приписывают ей. Самой Дардза-нянильг никто не видел, но многие будто бы слышали ее петушиный крик, которым она пугает людей, дерзающих приблизиться к волшебному кругу .
«В лице Дардза-нянильг, – пишет Б. Далгат, – мы впервые встречаемся у чеченцев и ингушей с божеством по природе злым, враждебным человеку; но она не причиняет вреда человеку, приносящему ей жертву и угодному богу» .
По сведениям неизвестного автора статьи «Гулетовцы», опубликованной в газете «Кавказ» в 1894 г. (№ 151), поверье об этой богине гласит, что когда-то она была великим и добрым духом женского пола для всех живущих и была помощницей бога; но, воплотившись в сатану, она навлекла на себя божий гнев и была обречена на вечное проживание в снегах Башлоама. Бог, однако, не хотел лишать ее всей власти и дал ей в собственность окрестности этой горы со всеми живущими там птицами и зверями. Когда богиня рассердится, то насылает на людей и животных тучи бесовской силы, способные опрокинуть все горы, кроме самого Башлоама, глаза ее тогда мечут огненные стрелы, а голос гремит так, что от сотрясения и страха дрожат горы, сбрасывая с себя камни, снег и лед. Когда она сердита, то плачет, заполняя слезами ущелье. Охотники и горцы должны были приносить ей на Даба жертву.
Казбек являлся как бы центром мифологии ингушей. В ущельях возле горы имеются церкви и развалины, которые были одинаково почитаемы грузинами и ингушами. Особенно почитался монастырь на Казбеке. За злость людей, говорили гвелетды, бог послал всемирный потоп; он оставил в живых лишь одного старца с семьей; они сели в ящик, и немедленно после этого пошел проливной дождь и затопил всю землю. Корабль их пристал к Башлоам-корту и исчез в волнах, оставив их на ледяной вершине горы. Бог велел им есть лед. У старика родились семь сыновей, белых, как снег Башлоама, и ясных, как божий день. Они поселились в семи кельях монастыря на горе, я никто не мог к ним взобраться. Другие дети старика рассеялись после потопа по всей земле. Однажды семеро братьев пустили к себе охотника, и его немедленно убило молнией; гроза утихла, монастырь опустел, и на небе явилось новое созвездие семи братьев, которых бог взял на небо . Эта легенда, хотя и могла быть заимствована ингушами от грузин, которым сюжет о всемирном потопе стал известен с утверждением христианства в IV в. в. э., содержит детали повествования, вообще характерные для кавказской эпической традиции. К ним, например, относится упоминание о «семи братьях», часто встречаемое в эпосе, или мотив вскармливания человека льдом; 8 нартских сказаниях ингушей, балкарцев, карачаевцев, адыгов и других горцев распространен сюжет о юном богатыре, «грозном юноше» – Кинды Шоа у ингушей, Cayaйe, сыне Кандза, у осетин, а также адыгское и балкаро-карачаевские сказания о Шауай. Он выращен в расщелине ледника и вместо молока матери вскормлен ледяными сосульками.
Б. Далгат пишет, что на Казбеке, как говорят ингуши, находится таинственная пещера, в которой лежит юноша, прикованный к скале за какое-то преступление. Он стонет от боли, потому что хищная птица клюет ему сердце. Не трудно догадаться, что это сказание относится к типу героического цикла о Кавказском Прометее – Амирани у грузин и осетин, Абрски- ле у абхазцев, Рокапи у сванов, Насренжаке у адыгов.
В антропоморфных представлениях чеченцев и ингушей, запечатленных в их мифах и сказаниях, кроется истинная поэзия. Являлся ли чеченец или ингуш в пещеру ночевать, ему казалось, что он приходит в гости к «хозяину» (в смысле к «духу») пещеры. Духи пещеры свято соблюдают обычай гостеприимства л не дадут никому обидеть гостя, он может там спокойно отдыхать: за него бодрствуют хозяева. В журчащих горных ручейках обитает Химиханана, т. е. Мать вод (от «хи» – вода, «мих» ветер, «нана» – мать). Как то раз, сообщает Б. Далгат со слов сказителя Ганыжа, Химиханана погналась за нарт-орстхойцами, когда они возвращались с охоты, но один из них в борьбе с ней успел ее осквернить, и Химиханана, как нечистая, не могла более преследовать их и возвратилась к себе в воду.
О существовании верования в Химиханана не только у ингушей, но и у остальных вайнахов мы впервые узнаем со слов П. Головинского. Этот водяной дух, говорит он, сочувствует людям и предупреждает их о бедствии. Являясь в общество», которое должно постигнуть несчастье, она горько плачет и тоскливо поет песни, похожие на причитания над умершими. Чеченцы рассказывают, что за четыре месяца до взятия русскими аула Цюрик-Юрт в 1851 г. Химиханана явилась в этот аул и предсказала его падение . Химиханана, однако, не возвысилась до божества, ей не поклонялись и не особенно ее боялись .
В горной Чечне, в Акинском обществе, у сел. Галанчодж, находится небольшое озеро, способствовавшее возникновению представления о духе озера, которого чеченцы высоко чтили. Поэтический миф о возникновении озера Галанчодж был записан В. Миллером. В нем говорится, что близ аула Ялхорой, в месте, называемом Амка, было прежде озеро. Однажды мать с дочерью отправились на берег этого озера и по неразумию стали мыть грязные пеленки в его хрустальной воде. Дух озера обратил обеих женщин за осквернение в камни, которые и теперь еще виднеются у Амка. Но и озеро не хотело оставаться в оскверненном ложе. Оно обратилось в чудного рослого быка , который перешел скалистый кряж, оставив след в виде громадной выемки, и спустился вниз почти с отвесной высоты. Затем бык подошел к тому месту, где теперь лежит озеро и где прежде были расположены пахотные участки. Одни жителя хотели впрячь быка для работы, другие говорили, что это божий бык, и противились этому, но в конце концов его впрягли. Когда он вел первую борозду, в ней выступила грязь; при второй – стало еще мокрее; при третьей – из земли выступила вода; при четвертой бороздке вода хлынула стремительно, затопила поле и всех людей. Бык исчез в волнах озера. С тех пор появившееся внезапно озеро долго внушало людям суеверный страх; многие считают его бездонным и не пьют его воду. Миф этот не только объясйяет происхождение озера, но содержит и определенные нравственные понятия, которых люди должны придерживаться, – иначе они понесут тяжелую кару.
По поверьям людей в прошлом, в лесах обитали лесные люди – хьун-нах и алмасы. Про них раньше пели:
Как алмасы думают с лесами,
Как утки думают с Тереком,
Так ты думаешь о своем сердце .
Лесные люди бывают мужского и женского пола. Мужчины? покрыты волосами, страшного вида, свирепы и коварны; на; груди у них находится острый топор, лесных женщин-алмасов. ингуши представляли созданиями, отличающимися необыкновенной красотой; роскошные волосы их доходят до самых пяток и имеют золотисто-серебристый цвет . Но по характеру они так же злы, коварны и опасны, как и лесные мужчины. Они ненавидят людей и проклинают их род при встрече с ними.
Чеченцы Шатоевского общества представляли лесных женщин страшными созданиями огромного роста с огромными грудями, перекинутыми через плечи на спину , и с длинною, до земли, густою рыжею косой. Любимое их занятие – пляска: закинув груди на спину, подняв руки вверх, они пляшут при лунном свете . О пляске как любимом их занятии сообщал Б. К. Далгату и сказитель Газбык. По его словам, алмасы выходят навстречу человеку в белой одежде и просят пойти танцевать с ними. Один ингуш отказался, алмас сказала:«Пусть три дня он будет немой» – и он онемел на самом деле .
По сведениям У. Лаудаева, плоскостные чеченцы рассказывали, что алмас – это существо женского пола, являющееся людям в человеческом образе на кладбищах, по вечерам в глухих местах аула, леса, на дорогах. Существо это полуплоть, полудух. Алмасы предвещают смерть человека заунывным пением, произнося часто имя жертвы и издавая при этом стоны .
В вайнахском фольклоре зафиксировано немало рассказок об алмасах. Многие из них, несмотря на свою мифологическую основу, вполне могут считаться эпическими, как, например, рассказ об охотнике и Алмасе . В нем один из главных персонажей по имени Я-сам-себя имеет аналогию в «Одиссее» (песнь IX) где идет речь о том, как Полифем встречается с героем, ловко обманувшим его и назвавшимся Никто.
В другом рассказе – «Алмас и Чона Борган» – очень наглядно видна антропоморфизация духов природы, вера в которых держалась на убеждении суеверных людей, что они видели: алмасов, слышали их и имели с ними дело. Этому могли способствовать усталость и воображение охотников.
Кроме алмасов и хьун-нахов, чеченцы и ингуши знают еще Убура – это не что иное, как злой дух, вошедший в какое-либо животное; это вампир, пьющий кровь у человека. Большим уважением пользовался в прошлом у ингушей и чеченцев бог Елта – покровитель охотников, царящий над дикими зверями. Удача на охоте всецело зависит от Елты. Поэтому всякий охотник, выходя на охоту, непременно обращался к нему с мольбой о помощи, просил его, чтобы он не отгонял от него зверей, а после охоты приносил ему в жертву рога убитого зверя. «Дела-Елта (божественный Елта), выпусти ты на меня зверя!» – говорил охотник. «Дай Бог, чтобы Божий Елта дал тебе зверей», – говорил охотнику всякий встречный .
Елта в переводе означает – «хлеб» (зерно хлебное), и он действительно параллельно исполняет две функции – бога охоты и бога урожаев. Впоследствии, когда урожая стали просить у богов-патронов, Елта стал главным образом богом охоты . «Он, – говорил сказитель Ганыж, – собирает у себя в лесу всех зверей, как хозяин собирает свое стадо. У каждого зверя есть на ушах метка Елты».
Елта представлялся в народе в виде белого оленя: «У нас был один охотник, Итыр Этиев, он убивал бессчетное число зверей. Однажды он отправился на охоту, убил тура [хаг], содрал шкуру, повесил ее на ветку и сел отдыхать. В это время какой-то лесной человек закричал другому: «Я йослал к тебе свой скот помолотить, твой хлеб, а ты одной штуки не прислал мне обратно». Другой человек с противоположной скалы отвечал: «Ты прислал ко мне три штуки, и всех их я отправил обратно к тебе». Первый возразил: «Их было три, а я получил только две, одной нет». – «Там был Итыр, наверное, он остановил одного тура». – «Больше нечего сказать. Пусть его потомки не будут такими хорошими, как сам он!» – воскликнул первый. Такое проклятье лесных людей всегда сбывается… Внутри рога убитого тура Итыр нашел три хлебных зерна [символ Елты], и с тех пор до конца жизни он не решался убить ни одного зверя».
В другом рассказе сообщается о том, что в старину жил :некий Нахчо. Во время охоты он завидел пасущихся оленей. Между ними был красивый белый олень. Пораженный видом замечательного оленя. Нахчо поспешил прицелиться в него, но в тот самый момент, как он хотел уже спустить курок, он ослеп на оба глаза и не мог выстрелить. Белый олень был сам Елта, наблюдавший за своим стадом. Место это и теперь еще называется «Нахчойн баргиж деин мотт», т. е. место, где ослеп Нахчо .
Елта признавался благодетельным божеством, он помогал хорошим людям в охоте и покровительствовал нуждающимся. Елта, как и многие другие боги (ццу), считался самостоятельным богом, но был зависимым до известной степени от своего отца – небесного бога. По народным рассказам, бог, рассердившись на Елту, ткнул пальцем в глаз сыну, и с тех пор Елта кривой .
Из других богов природы можно указать еще на Мать ветров. По велению бога, она поднимает страшную бурю и разносит добро согрешивших смертных. Ветры в горах приносят большие разрушения. Ингуши обоготворяли их и в рабочую пору: еженедельно в понедельник – день, посвященный ветрам, прекращали всякую работу; в противном случае считалось, что весь хлеб или скошенное сено разнесет ветром.
Культ богов природы у вайнахов развивался в почитании бога неба, или грома и молнии, – Сели, он же Стела . Громовержец Сели был наиболее почитаемым богом из всех богов. Самое страшное явление природы в горах – это гроза с громом и молнией. «Сели, – указывает Б. Далгат, – представляется человекоподобным богом, отделенным от самого явления природы. Это самый страшный бог, но в то же время он справедлив и карает лишь тех, кто заслуживает этого. Это самый справедливый судья земной, принимающий близкое участие в жизни людей; ему приписывалась заслуга в руководстве народной нравственностью» . По одному из рассказов, записанных Б. Далгатом от Ганыжа, сообщается следующее: «Некто Ауш убил по незнанию переодетую в мужской костюм девушку. Убить девушку считается большим позором для мужчины, и Сели никогда не оставит безнаказанным такого поступка. Ауш вскоре после того был убит молнией» .
Сели называют «золотой силой». Его одинаково почитали чеченцы, ингуши и вообще все жители Кавказских гор, именуя его по- разному. Например, у абхазцев это Афа. Сели как бог огня передавал свое имя радуге, которая называется СелиIад, СтелаIад, т. е. «лук Селы» (Стелы), и молния – Сели-хаьшк, которая называется «головешкой Сели»; («Сели-хаьшк тухалда хьона» – «пусть тебя уДарит головешка Сели», говорят ингуши и чеченцы). Раньше люди, обращаясь к Сели и прося у него благодати, говорили: «Дяла-Сели, хайн дика лу», т. е. «Божий Сели, дай свою благодать». Среда у ингушей называется Каьра Сели, т. е. «третий день Сели». В этот день ничего нельзя было выносить из дому, а в особенности огонь. Кроме того, известно название месяца Сели бут – «месяц Сели», он приблизительно соответствует маю (месяц гроз). Сорока и иволга у вайнахов тоже связаны с этим божеством и называются Стела къайг, Стела Сата – «птицы бога грома и молнии». Бог Села фигурирует в сказаниях о могущественных нарт- орстхойцах, которые сами обладали божественными качествами и вели борьбу со всеми богами. Особенно выделялся среди них по своей силе и могуществу Сеска Солса, глава нарт-остхойцев, иногда причисляемый ингушами к числу святых.
Богом подземного царства, властелином над мертвыми в загробном мире считался Эштр (Этер) . Ингуши называли его Дела-Эштр. Ему в прошлом поклонялись и приносили жертвы, так как для всякого важно было заручиться его расположением; от него зависело и земное, и загробное существование человека, который умирает лишь тогда, когда захочет этого Эштр. Грешного человека Эштр долго заставлял мучиться в предсмертной агонии, и тогда все обращались к нему с мольбой взять умирающего поскорее к себе и приносили ему жертву.
Вайнахи верили в загробное существование. В их представлениях тот свет, которым управляет подземный бог Эштр, или Этер, находится под землей. Тот свет по-ингушски называется Даьли-Iэлли, а этот свет – Даьли-Малхи.
Солнце днем освещает этот свет, а ночью – тот свет, по другому варианту солнце – светило этого света, а луна – того света, или страны мертвых; от луны покойникам так же жарко, как нам от солнца. Тот свет находится там, где заходит солнце, т. е. на западе – черта, опять-таки общая большинству первобытных религий. Тот свет, как постоянное местопребывание людей, является более массивным; его бог строит не три, а семь лет. Живут там также отдельными родами; всякий умерший отправляется к своим родственникам, умершим ранее.
Загробный мир ингуши не считали местом отдыха от земных трудов; на том свете точно так же исполняются все работы, как и на этом; когда кончают покос или жатву на этом свете, одновременно прекращаются работы и в стране мертвых. Разница лишь в том, что покойники работают по ночам, когда солнце уходит из мира живых в страну умерших. По окончании жатвы ингуши устраивали «марс-пхьор», или жатвенный ужин, – угощение для мертвых родственников, говоря: «Может быть, теперь и они окончили работы». Празднество это в честь умерших устраивалось каждой семьей отдельно, и готовились хорошие кушанья. Считалось, что пищу эту хозяин «передает» умершим родственникам. Эта передача пищи называлась «хето», ее нужно отличать от жертвоприношений – «текам». Пересылка пищи на тот свет сопровождалась следующей молитвой, которую читал обыкновенно хозяин дома:
«Дай бог, чтобы благочестивые умершие так же хорошо- окончили свою работу, как окончили свою мы – живые; дай бог, чтобы и урожай у них был хороший. От того, что мы передаем, пусть будет им такая польза, какая только желательна им. Дай бог, чтобы присяжные и молочные братья и родственники, найденные через скот [т. е. брачное родство], дай бог, чтобы все эти люди и им подобные, которых покойники пожелают иметь на своем пиру, так скоро являлись к ним, как. скоро является караул на тревогу. И пусть они пируют с нашими покойниками до тех пор, пока головы их не опьянеют от питья и животы не насытятся от пищи на пиру наших покойников. .Кому они [покойники] желают дать, пусть для тех руки их протянутся дальше, а если у них кто будет отнимать, тогда пусть у них хватит силы отстоять свое. Пусть зимой: не замерзает пища у них, а летом не портится. Чего я сам. не мог передать и чего не мог приготовить, то при свидетельстве луны и солнца мы поручаем богу и божьему Эштру: пусть, они дополнят им это» .
Как мы увидим дальше, представление о загробном существовании крепко вошло в эпические сказания чеченцев и ингушей. Нарт-орстхойцы часто фигурируют в загробном мире.
По сведениям Б. Далгата, в старину вместо мусульманской молитвы «ясын», которую читали перед смертью человека, говорили обыкновенно следующее:
«Да будешь ты вместе с Дяла-Нарти [с божьими нартами], с нарт-орстхойцами, с Дяла-Бори, Бори-Бота, с Дяла- Бораган, с Бораган-Бексулта; вместе с орстхойцем Сеска Солса и выше Батыга Ширтга!» Все эти имена принадлежат или эпическим героям, вроде Сеска Солсы, или святым, вроде почитаемого около Назрана Борога-Бексулты. Пожелать умирающему попасть туда, где живут эти избранники земли, значило пожелать ему самого лучшего будущего» . То, что для героев и нартов, по представлению чеченцев и ингушей, на том свете было приготовлено особое местопребывание, подтверждается существованием подобного же верования у осетин , соседей ингушей.
Представление о загробном мире сопряжено с идеей загробного возмездия. Принявший ложную присягу сидит по пояс в грязи, на том свете ему нет счастья. Рассказывали, что некий доктор, Кой Точиев, за лечение брал от людей что ему следовало за труды и чего не следовало. Этот человек на том свете сидит под скалою и варит воду; ему нечего есть и пить, кроме воды. Одна женщина, хозяйка мельницы, не довольствовалась той долей муки, которую давали ей за помол, и тайком отсылала себе чужую муку. За это она четыре-пять дней перед смертью сильно мучилась; она жаловалась, что ее не пускает на тот свет бог Эштр. Родные ее раздали пять мер хлеба бедным, а Эштру принесли в жертву белого барана, и только после этого она умерла . Понятие о суде божьем и возмездии за людские дела запечатлено и в некоторых народных преданиях, например в предании «Как из человека сделались кабан и свинья» . В старые времена говорили: «Если кто врет, то дай бог, чтобы этот человек стал на том свете сукой, которая стояла бы там, привязанная на цепи!»
По словам У. Лаудаева, одушевленные и неодушевленные предметы будут одинаково страдать в будущей жизни за свои грехи. Горы, покрытые снегом, страдают в этой жизни, чтобы в будущей блаженствовать.
Почти у всех народов на определенной стадии их развития наибольшим почитанием пользуется всеоживляющее солнце,, этот источник тепла, света и жизни всей природы. Байнах» также обожествляли солнце. Оно играло большую роль почти; во всех празднествах в честь других богов; все молельни были обращены к солнцу – на восток, молящиеся смотрели также на восток; с высоты горы Будур-лама люди с благоговением наблюдали, как вдали появлялось божественное солнце. Когда оно всходило, все возносили ему хвалы и молитву: «Божье-солнце [Даьла-Малхи], принеси нам благодать свою».
Луна пользовалась меньшим уважением, тем не менее и она, как брат солнца, считалась божеством. Солнце и луна антропоморфизировались. У солнца и луны есть матери; мать солнца, или Маьлх-нана, зовут Азой, а мать луны, или Бетты-нана, – Кинч.
Звезды и другие планеты не пользовались особым почитанием, но все они также одухотворялись. Мы уже упоминали, что у ингушей существовало верование, по которому Большую Медведицу составляют семь сыновей богини вьюг. На небе указывают на созвездие из пяти звезд, называемых Астах-саг, т. е. хромой человек. Название этого созвездия связано с эпическим сказанием о хромом Темыре. Три звезды – одна красная, другая темная и третья бледная – называются Солса-гебага, т. е. «копье Солсы» – Сеска Солсы, главного нарт-орстхойца. Когда падала звезда, то в старину говорили, что звезда вышла замуж. В горах находят особые камни, называемые «павшими звездами», а осколки их – это хрусталь, который и называется «осколком звезды».
Древнее представление вайнахов о душе тоже запечатлелось в народных преданиях и сказаниях. В предании о Тамерлане душа человека является материальной и принимает образ мухи . У каждого человека, по преданиям ингушей, имеется так называемый тарам, или гений человека; он живет там, где и его хозяин, и бывает такой же на вид, каков и хозяин. Все, что происходит с человеком, в том же виде отражается и на его тараме. Тарам, будучи гением – хранителем человека, является и его неотделимой частью, его alter ego. В селении Байни ингуши представляли тарам несколько иначе, как духа – покровителя дома; это домашний дух, который защищает дом от всяких несчастий. Несмотря на свою врожденную доброту, тарам довольно часто наказывает своего хозяина за дурные поступки. Наказание носит исправительный характер и совершается из доброжелательства. Б. Далгат считает, что здесь тарам выступает как могущественный блюститель интересов дома, и усматривает в нем предка, поклонение которому забыто, как забыто и его происхождение .
Развитием культа домашнего очага является «культ народных героев», т. е. предков высшего разряда, общих всему племени.
В системе языческих представлений вайнахов различаются патроны, или боги, общие всему племени, затем патроны отдельных обществ (нескольких селений) и, наконец, покровители отдельных аулов или отдельных родов. Они носили в Чечне название эрдов , а у ингушей – ццу. Но, наряду ццу, для некоторых патронов у ингушей существуют и другие названия: Ерда и Дяла. Бог называется также Дяла, или Дэла. Все старшие боги обязательно имели храмы или часовни, называемые эльтыцами. Вайнахские ццу. или ерда, вполне тождественны с осетинскими дзуарами. В. Миллер, а за ним и М. Ковалевский считают дзуаров обоготворенными патронами, духами-покровителями, происходящими от народных героев , родоначальников осетинских фамилий (Хетаг и пр.), или народных героев нартов (Сослана и пр.), переименованных часто в имена христианских святых. По мнению М. Ковалевского, дзуары – не что иное, как могилы известных осетинских нартов.
Этого нельзя сказать об ингушских ццу, хотя, например, Сеска Солса – знаменитый герой нарт-орстхойского эпоса – иногда тоже считался святым. Местные патроны чаще всего носили имена покровительствуемых аулов.
Из общеингушских богов-патронов большою известностью пользовался «кумир» Галь-Ерда. Он не имел олицетворения и «читался духом. Мелер-Ерда признавался покровителем плодородия и напитков, выделываемых из хлеба . На горе Маги яамхинцы молились и приносили жертвы Маги-Ерде, громадный эльгыц которого был там же построен. У ингушей был известен и бог войны, называемый Молдзы-Ерда, что означает «проворный дух». Он, подобно Аресу, шел на войну впереди ингушей и нес им победу. Его никак нельзя уязвить, так как юн – дух. Его почитали ингуши всех обществ и горные чеченцы. Ему молились, приносили жертвы и просили помощи на войне.
Богиней плодородия и размножения всеми вайнахами без исключения признавалась Тушоли, имя которой упоминалось в клятвах и во всех молитвах, хотя бы молились у какого-либо другого святилища . По ее имени называется даже месяц – Тушоли-бут (апрель). Тушоли особенно почиталась женщинами . Они называли ее Даьла йоI-Тушоли, что в буквальном шереводе значит: «божья дочь Тушоли», т. е. божий образ (икона). У Тушоли женщины вымаливали сыновей. Самым большим почетом Тушоли пользовалась у хамхинцев, где был выстроен эльгыц, в котором находился отлитый из серебра идол женского пола с женскими грудями, с опущенными руками, в стоячем положении, величиною с новорожденного ребенка. Под глазами у идола, говорят, были слезы. Это изображение Тушоли Б. Далгат воспроизводит со слов Ганыжа, видевшего его собственными глазами. Народ говорит, что ее изнасиловал ХьагI-араерда – пещерный бог, почему она и заплакала .
Божества Амгали-Ерда, Тамыж-Ерда и Мятцели, по поверию ингушей, были братьями.
О Тамыж-Ерде существуют интересные предания, записанные Ч. Ахриевым и Б. Далгатом, по которым поклонение Тамыж-Ерде возникло следующим образом: житель аула Хули, некто Борц, пас однажды стадо баранов у подошвы Красных гор. На закате солнца к нему вдруг подходит козел с длинными рогами и повелительно говорит: «Иди за мной!» Борц ответил: «Как я могу следовать за тобою, когда мне некому поручить свое стадо?» «Не бойся, стадо твое будет цело», – говорит козел. Борц последовал за ним. Когда они поднялись до середины Красных гор, козел говорит Борцу : «На этом, месте вы, хулохойцы, когда будете ходить к нам на поклонение, должны ужинать, а после ужина до утра соблюдать пост». Не доходя до вершины горы, козел опять говорит: «Здесь вы, возвращаясь из моей пещеры, должны остановиться и проговорить нараспев: «Ар дац, дер дац» (не буду говорить, не буду делать). На вершине торы, у самой пещеры, козел сказал: «Вот здесь будет мое местопребывание. Сюда вы должны приходить, поклоняться мне и уходить отсюда до восхода солнца. Если лучи его застанут вас в этой пещере, вы все попадаете без памяти на землю». После этих слов козел превратился в эфир, объявив пастуху, что он – не козел, а Тамыж-Ерда. С тех пор жители стали ходить на Красную гору на поклонение этому «ерде».
Ингуши считали его «высоким святым», который когда-нибудь явится к ним и объявит судьбу народа; они представляли его в виде человека маленького роста, сидящего на маленьком коне, величиною с козленка. Когда он прогневается на кого-нибудь, рост его увеличивается в пятнадцать раз, а лошадь становится выше башни (около 10 – 15 саженей). В честь этого «чудесного и великого ерды» ежегодно, во время покосов, совершалось местными жителями оригинальное торжество, обрядовая сторона которого проходила в порядке, указанном в приведенном предании о явлении козла .
Последним из высших богов у вайнахов – обоготворенным предком – являлся старший из трех братьев – Мятцели. Мятцели посвящен особый воскресный день – Мятцели-киринда в месяце Мятцели-бут (конец июня или начало июля). В честь Мятцели ингушами устраивалось празднество, сопровождающееся особым культом, включающим жертвоприношения и молитвы. Все просили у «золотого Мятцели» благодати.
Молитвы ингушей, возносимые к языческим богам, безусловно, относятся к области народного творчества. В них запечатлены народная философия, многие нравственные черты из жизни ингушей (гостеприимство, порицание неблагодарности и проч.), в них отразились и стремления народа, и его чаяния, и его заблуждения.
Мы подробно охарактеризовали народный языческий пантеон чеченцев и ингушей, так как в их старинных сказаниях все перечисленные боги принимают самое живое участие.
Чеченцы и ингуши называют еще и высшего бога – это Дяла, или Дэла. Б. Далгат считает, что слово это ни от кого не заимствовано и употреблялось для наименования и других божеств, в виде приставки к их имени. Слово это встречается у чеченцев «с незапамятных времен» . По верованиям чеченцев и ингушей, высший бог человекоподобен, живет на небесах, смотрит оттуда на землю, нуждается, как и все прочие боги, в жертвоприношениях.
Когда бог создал небо и землю, то сказал: «По небу-то я буду ходить, а кто же будет ходить по земле?» После этих слов бог сжал землю в одной руке – и образовалась женщина, сжал в другой – и образовался мужчина. Мужчина образовался на востоке, а женщина – на западе. Еще до сотворения людей бог создал птиц. Создав людей, бог сказал: «Должно быть, этот мужчина и эта женщина будут мужем и женой».
А филин в ответ богу говорит: «Нет, я так сделаю, что этого» не будет». Он схватил девушку и унес на высокую отвесную скалу. Однажды мужчина отправился на охоту и увидел на скале девушку. Она сказала ему: «Зарежь свою лощадь, вынь внутренности и сядь на их место». Тот так и сделал. Прилетел филин. Девушка говорит ему: «Я соскучилась по конине, достань, откуда хочешь». Филин принес ей на скалу лошадь вместе с хозяином и улетел дальше… Девушка выпустила юношу, и они повенчались.
По древним представлениям вайнахов, бог создал небо и землю, «земляные горы» и «каменные горы». Эти горы с землей держатся на рогах быка, а бык привязан к столбу. Когда бог создал землю, то спросил: «Кто будет держать землю?» Явились быки и сказали: «Мы будем держать землю, если люди не будут нас запрягать по вторникам на работы и если во время езды будут давать нам мочиться стоя». На таких условиях быки и держат на рогах землю .
Бог всемогущ, но в то же время обладает свойственными людям слабостями (как это, например, видно из сказания «Елта», записанного Ч. Ахриевым) . Отношение Дяла к прочим богам такое, как отца к детям, все зависит от Дяла, но прочие боги действуют и самостоятельно.
В народных сказаниях этот высший бог тоже иногда упоминается. Это, например, видно в сказаниях о Колай Канте, где бог создает реку Терек, чтобы отделить орстхойцев от могучего богатыря Колай Канта, у которого они угнали стадо баранов, и предотвратить кровопролитие. Высший бог фигурирует и в известном сказании о Сеска Солсе, нашедшем тазовую кость исполина, через отверстие которой богатырь свободно проехал на коне верхом. По просьбе Сеска Солсы, бог воскрешает исполина, а затем вновь превращает в кость.
Всматриваясь в древние мифы, в языческие молитвы и мифологические предания с гносеологической стороны, можно убедиться, что все они однородны. В языческих молитвах функции богов – Дяла, Села, Тушоли, Дардза-нянильг и др. определены достаточно ясно. Все указанные боги воспринимаются как могущественные покровители человека, каратели всякого, кто совершил или намерен совершить недоброе дело или же посягнул на их волю, их запрет. Народ поклонялся богам, просил у них благодати и страшился их гнева. Этих богов нужно было умилостивлять, их надо было просить и преклоняться перед ними, слушаться.
В мифах о различных духах природы зафиксировано древнее представление людей о том, что это тоже живые существа. В них верили и воспринимали в тесной связи с общественной и духовной жизнью народа. Естественно, что человек в определенную эпоху пользовался мифологией в ее прямом значении. Тогда вера в языческих богов – богов-патронов, обожествление солнца и луны, вера в духов природы служили первобытному пониманию и объяснению всего окружающего человека и существующего в природе .
Естественно, что фантастические представления имели не только религиозное и общественное, но и эстетическое значение.
Многие мифологические сюжеты рождались в сознании народа из конкретных жизненных наблюдений, запечатленных в художественном отражении. Эту мысль иллюстрирует хотя бы вышеприведенный миф о богине вьюг – Дардза-нянильг, восседающей на вершине Казбека.
Богиня не терпит грубого вторжения человека в ее владения, она карает за нарушение тишины в горах, за курение: насылает снежные обвалы и вьюги. Соблюдение тишины в высокогорных условиях – это обязательная норма поведения человека, так как шум действительно может вызвать камнепад или лавину снега и льда.
Жизненно-конкретные наблюдения запечатлелись и в мифе о покровителе охоты – Елте, который строго следит, чтобы охотник не убивал дичи больше, чем ему требуется. В указанных примерах совершенно очевидна реальная целесообразность и обусловленность мифов. Древние мифы чеченцев и ингушей подтверждают непосредственную веру людей в реализм фантастических образов. Однако религиозная сущность мифов не всегда строго выражена, что в особенности наглядно в мифологических преданиях. В них эстетические функции преобладают над функциями религиозными. В чечено-ингушских рассказах такого рода мифологические образы хотя еще и не лишены «мифологического реализма», но уже подняты на большую ступень искусства.
В героическом эпосе вайнахов эстетическая функция мифологических образов еще более возрастает. Здесь иной раз эпические герои не только подсмеиваются над богами, но и сокрушают их. Вообще же говоря, в древних вайнахских героических сказаниях, имеющих непосредственную связь с родовой формацией, и древние религиозные языческие представления, и мифология занимают существенное место. А как же обстоит дело с влиянием на эпос христианской и мусульманской религии, которые, как известно, тоже исповедовались вайнахами?
Народные предания упоминают предков чеченцев и ингушей, которые были христианами. Указания на древнее христианство вайнахов имеются и во многих кавказоведческих работах . В. Миллер, который возглавлял специальную экспедицию в нагорную Чечню и Ингушетию, встречал в Аргунском районе множество каменных крестов. Нихалоевский крест и поныне стоит на своем месте. Кресты высечены и на многих древних башнях в нагорной Чечне и в Галгае. В долине Ассы до сих пор сохранилась (правда, в разрушенном виде) церковь Ткобя-Ерда («святого двух тысяч»), ориентировочно датируемая 830 г. и являющаяся древним памятником христианства у вайнахов.
Начала появления христианства в Чечено-Ингушетии обычно связывается с Грузией, с IX и в особенности с XI – XII вв. (периодом царствования царицы Тамары, 1184 – 1212). Б. Далгат указывает и на возможное распространение христианства у вайнахов через. Византию, посредством греческих миссионеров, которые издавна посещали Кавказ. Д. Мальсагов не исключает влияния и Тьмутараканской Руси, хотя данных об этом в русских летописях не сохранилось . После падения Константинополя в XV в. и расчленения Грузии под натиском турок влияние христианства на вайнахов значительно ослабевает.
С XVI в. начинается активное воздействие магометанской религии на Кавказе, со стороны турок. Одновременно ислам проникал к чеченцам и несколько позднее к ингушам и осетинам со стороны Дагестана, где он утвердился с VIII в., после появления здесь арабов. В XVII столетии распространению ислама на Северном Кавказе содействовал шамхал Тарковский, а в конце XVIII в. – шейх Мансур.
Вполне естественно, что христианство, как и мусульманство, наложило определенный отпечаток на вайнахский эпос. В некоторых сказаниях встречается понятие «керестан» в смысле «христианин». Имеющиеся у вайнахов представления о рае (по- вайнахски – Ахерт, или Ялсамале, аде-Джоджахате, от грузинского) и ангелах, джинах, шайтанах, илбисах и т. д. были чужды их языческой религии и, несомненно, явились вследствие христианского и мусульманского влияний. То же можно сказать и о некоторой части лексики и номиналогии, имеющих христианское («маьтар даьла» – «божья матерь», «очче даьла» – «отче господь») и мусульманское происхождение (такие названия эпических героев, как Ахмед, Али и др.). Но все это относится к позднейшим наслоениям эпоса, уходящего своими корнями в глубину веков. К вайнахскому эпосу вполне применимы слова К. Маркса, сказанные о «Слове о полку Игореве»: «в нем языческие элементы выступают весьма заметно» .
Идейно-эстетическая и общественно-социологическая системы вайнахского эпоса свидетельствуют о весьма древнем происхождении этого памятника духовной культуры. В нем отразилось мировоззрение народа – его религиозные и мифологические представления, правовые и нравственные нормы и т. д. Все это и вызвало необходимость достаточно пристального внимания с нашей стороны к вопросам древней религии и мифологии вайнахов. Без учета всех этих данных трудно понять историческую, идейно-эстетическую сущность эпических образов и сюжетов в их специфическом выражении.
Что же касается преданий о родоначальниках, то они, как уже говорилось выше, представляют безусловный интерес не только своей эпичностью, но и тем, что в условиях родового формирования вайнахского эпоса тесно соприкасаются с эпической героикой местных богатырей.
Глава II
СКАЗАНИЯ ДРЕВНИХ ЦИКЛОВ

Образы великанов в кавказском эпосе представляют его древнейший пласт, занимая исключительное место.
Мы постараемся более подробно охарактеризовать великанов, о которых в вводной части нашего исследования говорилось в общих чертах. Образы великанов в вайнахском фольклоре имеют много общего со своими кавказскими «собратьями», что в свою очередь служит подтверждением единства древней культуры кавказских народов.
Великаны фигурируют не только в героических сказаниях. Мы встречаем их и в сказках – волшебных и богатырских, и в генеалогических преданиях и легендах типа «Légendes des origines», и в древних сказаниях о богатырях. Надо сказать при этом, что жанровое оформление образов не всегда является их доминирующим признаком, хотя и зависит от него определенным образом. Как уже отмечалось, по наблюдениям В. И. Абаева, в нартском эпосе имеется много пережитков начальной стадии становления эпоса, когда отдельные сюжеты и мотивы, до того как они определились в циклы, имели «разрозненное и самостоятельное существование» .
Изучение древних сказаний, преданий и богатырских сказок чеченцев и ингушей позволяет определить несколько типов великанов, сходных с подобными образами у других кавказских народов. Это мифические великаны-чудовища, одноглазые великаны-людоеды (циклопического типа); великаны-богатыри, к которым относятся:
а) исполины, выступающие в роли древних насельников Кавказа и предшественников нартов;
б) великаны-силачи, по-своему олицетворяющие трудовую мощь человека: могучие рыболовы, пахари, косари, способные совершать колоссальную работу;
в) богатыри-родоначальники, легендарные основоположники отдельных фамилий и родов.
Следует заметить, что великаны первой и второй групп (мифические чудовища и одноглазые людоеды) и в сказках, и в сказаниях всегда оцениваются как персонажи сугубо отрицательные. Великаны же богатыри в большинстве случаев воспринимаются как образы положительные.
В процессе анализа упомянутых образов великанов мы не будем ограничиваться пределами их жанровой градации. В данном случае мы придерживаемся того мнения, что вопрос о первичности либо вторичности того или иного жанрового осмысления образов и сюжетов не всегда является основным критерием их художественной оценки. Это, однако, не исключает важности и жанрового разграничения идейно-эстетических функций великанов там, где они выявляются достаточно определенно.
Выяснение идейно-художественной сущности образов великанов у вайнахов и их характеристика проливают свет на многие стороны эпического творчества народов Кавказа вообще. Это дает возможность не только проследить эволюцию эпических образов, выяснив генетическое соотношение древних великанов с героями нартского эпоса, но показать общие истоки их формирования на Кавказе в условиях древней эпической традиции.

МИФИЧЕСКИЕ ВЕЛИКАНЫ-ЧУДОВИЩА

К мифическим великанам-чудовищам, которые встречаются и в сказаниях, и в сказках чеченцев и ингушей, относятся гарбаши, а также хожи, кажи, а у плоскостных чеченцев, как и у большинства дагестанцев (за исключением лезгин), – нарты . Эти мифические великаны во многом сближаются с дэва- ми и каджами, хорошо известными в фольклоре армян, грузин, мингрельцев, сванов, народов Дагестана и др., где они тоже представляются страшными фантастическими чудовищами непомерной силы, иногда со многими головами, людоедами.
По наблюдениям Г. Халатьянца, в древнейших армянских преданиях дэв – это злой дух, борющийся против всякого добра. В армянских же сказках, по свидетельству того же автора, указанное представление о злых духах – дэвах заметно изменяется. Здесь это «не дух бестелесный, бессмертный, а полудемон и получеловек, т. е. нечистый дух в образе гиганта, исполина, нередко снабженного несколькими головами» . Он смертен, даже человек может его убить, обмануть, устрашить; он может взять себе жену из людей. Он живет в подземном царстве, или царстве мрака, иногда в пещерах высоких гор и в чащах дремучих лесов. Его огненные кони и буйволы вмиг облетают всю вселенную. Он является обладателем неисчерпаемых богатств, похитителем прекрасных дев. И все это представляется захваченным, унесенным у царей и богатырей, которые, в свою очередь, истребляют злых дэвов и возвращают свое добро .
В картвельских сказках, по характеристике А. Грена, «дэвы имеют свои замки на высоких горах; часто такой дэв носится по небу на трехногой лошади, похищая с земли красавиц. Дэв силен, но неповоротлив и даже глуповат, отчего смертные часто убегают от его преследований» . А. Грен считает каджей в картвельских горных легендах местным эквивалентом дэвов. Он объясняет этимологию слова «кадж»: первоначально в значении «храбрец», «удалец», потом «злой дух». Каджи живут под предводительством Ешмы (очевидно, от Аешмы в Зенд-Авесте). Подобно дэвам, они имеют свои замки, они также увозят красавиц; каджи почти всегда являются победителями в борьбе. Известно, что Амирани, посланный богом на землю для истребления дэвов, приковывается каджами к вершине Эльбруса за то, что он хотел даровать людям беззаботную жизнь. Примерно то же происходит и с армянским Прометеем – Артавадзом, которого каджи приковывают к вершине Арарата.
Известно, что в эпоху, когда создавалась Авеста, существовали верования в каких-то полубогов, или «ангелов духа зла» у Анграмайна (Аримана), которых называли daeva (дэвы). Верования эти выработались в определенные доктрины, запечатленные в книге «Vendidad», или «Vi-daeva-data», т. е. законы против дэвов .
Многие ученые, в числе которых были Г. Халатьянц и А. Генко, видели в дэвах и каджах кавказского фольклора отражение древнеиранского учения Зороастра. Признавая определенное влияние древнеиранской мифологии, выразившееся в представлении о духах зла и злобных чудовищных дэвах и каджах, следует сказать, что первоначальное понятие об этих образах на Кавказе изменилось. Изменение это обусловлено воздействием местной фольклорной традиции (мифологической, сказочной, эпической), которая, в основном, и определила характер этих образов.
Следует отметить, что мифические великаны, однотипные дэвам и каджам, чаще всего встречаются в сказках. Вместе с тем: они фигурируют в несколько измененном виде и в эпических сказаниях. Великаны-чудовища наделены всесокрушающей физической силой. Но основное могущество их состоит в силе волшебной. Великаны-чудовища встречаются в тех сказках, сюжет которых развивается в эпико богатырском направлении. Подобные великаны представляют враждебную силу, с которой сталкивается герой-богатырь. И в этой борьбе героя с великаном выявляется, наряду с другими, еще одна черта, а именно: глупость великана, которая обычно побеждается умом и смекалкой сказочного героя. Злобные великаны никогда не выступают в роли древних кавказских аборигенов.
Обратимся к примерам. О мифических свойствах Черного Хожи, его способностях принимать различный вид и т. п. сообщается во многих вайнахских сказках, где он предстает в образе могучего многоголового великана либо маленького человечка «величиной с локоть и с бородой в два локтя». Однако этот уродец достаточно могуч, когда низвергает своего противника «трехпудовой палицей». Черный Хожа способен оживлять мертвое тело, живет он в неприступных башнях, куда помещает похищенных красавиц, у него есть трехногий конь, обладающий свойством постигать все земное и говорить человеческим языком. Конь этот рожден от кобылицы, что живет далеко на Востоке, у берега моря среди пустынных песков. Кобылица может кормиться только мясом и жиром. Но в пустыне ничего нет. Один раз в год она рожает жеребенка, которого съедает. Трехногий конь оказывается ее спасенным жеребенком, которрму мать успела отъесть только одну ногу .
Эржи Хожа, или Черный Хожа, чеченских сказок напоминает во многом «черного нарта» аварских сказок. Этот великан- чудовище. тоже представляет собой ярко выраженное мифическое существо. Он появляется как «щит тучи», как буря, налетающая на человека и бесследно уносящая его. В сказке говорится, что молодец «оглянулся назад и увидел: идет щит черной тучи, догоняющий их; как буря, нагнал их черный нарт, сидя верхом на трехногом коне; ударил конь молодца по голове копытом; в сто сторон полетели сто частей его тела» . В данном случае невольно возникает мысль о том, что представление о великане в виде тучи и бури есть древнее олицетворение грозового явления. «Черный нарт» обладает способностью оживлять мертвое тело; он имеет «две жизни». Великан-чудовище обладает метаморфическими свойствами, он способен принять облик волка, ястреба и т. п. Великан-чудовище может превратить своего врага в камень, рассыпать живое тело на мелкие кусочки, а затем оживить его.
В ингушских и чеченских сказках встречаются гигантские фантастические чудовища – гарбаши. Живут они в безлюдных местах. Их представляют иногда девятитоловыми. По словам Ч. Ахриева, гарбаши «имеют оселок, оживляющий мертвого человека; стой г только провести им по телу мертвого» . Оселок в сказаниях вайнахов всегда каменный. Магические качества каменного предмета, возможно, обусловлены его связью с древнекаменной эпохой, когда первобытный человек верил в чудодейственную силу камня, способного и убивать и оживлять. По некоторым ингушским сказаниям, гарбаш представляется в виде женщины огромного роста и непомерной силы, которая способна «одним своим волосом связать тринадцать могучих богатырей». Она людоедка, готовая встретить с острым ножом заблудившегося путника, принять его на ночлег и сожрать на утро . Гарбаш подобного рода – всегда отрицательный персонаж.
В балкаро-карачаевских сказаниях гарбашам соответствуют эмегены. Эмегены, по замечанию С. Урусбиева, едят человеческое мясо, они безобразны на вид, иногда имеют много голов. Образ эмегены так рисуется в сказаниях: «глазам его представилась громадной величины женщина, «эмегена», с откинутыми назад через плечо персями; она зачиняла трещины земли при помощи иглы, которая была величиной с хорошее бревно, а нитки – как аркан»; герой решился «потихоньку подойти к ней сзади и тотчас взять ее перси себе в рот и, таким обра: зом, сразу стать ее молочным сыном» . Дочь эмегены – тоже громадная и страшно уродливая: «зубы у ней были так велики, что нижние клыки доставали до носа, а верхние опускались ниже подбородка; увидев детей, эмегена их тут же принялась глотать» .
Как уже отмечалось нами, по-видимому, представление на Кавказе о злых и всемогущих мифических существах восходит к древнеиранским дэвам. Вместе с тем на эти образы значительное влияние оказала и местная фольклорная традиция, проявившаяся в эпизации мифических образов, чем и вызван своеобразный их полисемантизм. В фольклоре чеченцев и ингушей он наглядно прослеживается в обрисовке и интерпретации, например, таких персонажей, как хожи и в особенности гарба- ши. Эти образы представляются в двух планах – в мифическом, и в эпическом. Так изображен Эржи Хожа в чеченском сказании «Тинин Вюсу и Эржи Хожа» , где великан показан больше с эпической, нежели с мифологической, стороны. О Хоже здесь говорится, что он «запрягши двух драконов в плуг, стегал их змеями вместо плетей и так вспахивал землю под кукурузу». Эпизация образа Хожи еще более наглядна в сцене поединка Хожи с другим богатырем: «Эржи Хожа схватил, поднял и так бросил Тинин Вюсу, что вогнал его в землю на пятнадцать аршин» . Еще большую дигрессию мифологического образа за счет усиления его эпического функционирования наблюдаем на примерах образов гарбашей. Эти персонажи в ингушском фольклоре имеют явно выраженную двойную природу. В сказках – это мифические существа, многоголовые чудовища, пожирающие людей, и т. п. Однако в некоторых сказаниях эпико-реалистические черты этих образов уже настолько усилены, что дают основание причислить данный вид гарбашей к иной типовой категории, а именно: к великанам-богатырям. С указанным явлением эволюции мифических образов в сторону их эпизации мы встречаемся и в фольклоре других кавказских народов. Так, в аварской сказке «На горе нартов» великан нарт сначала состязается с молодцем в силе и могуществе вполне эпическим способом, вступая с ним в единоборство. Но в критический момент он пытается воспользоваться и своим волшебным могуществом. В сказке передается следующий эпизод о состязании молодца с нартом-великаном:
«Сможешь ли ты бросить вверх этот стальной брус и поймать его руками?» – спросил молодец великана нарта, надеясь, что тот не в состоянии будет сдержать брус, который ударит его по голове, и он умрет. Нарт легко взял стальной брус и бросил его так высоко, что тот совсем почти скрылся из глаз, а затем поймал одной рукой. Такую силу и ловкость молодец видел впервые. «Давай лучше драться», – смело сказал молодец нарту. Нарт согласился на это. Они схватились друг с другом и боролись с утра до вечера, но никто из них не смог одолеть другого. С утра следующего дня борьба возобновилась. Она продолжалась до полудня; нарт вйсоко поднял молодца и ударил его о землю так, что тот по колени вошел в землю.
Но нарт не убивает молодца, признав в нем храбреца. Молодец предлагает нарту выполнить различные трудные испытания, в результате чего нарт оказывается скованным льдом 50-метровой толщины, из которого ему не удается высвободиться. Молодец, по настоянию нарта, идет к нему в дом за саблей, которая только одна может отрубить его голову. Нарт просит молодца после того, как он умрет, вытащить из его живота кусок сала и съесть его, а кишкой опоясаться вокруг стана.
Молодец, отрубив нарту голову, принялся ломать лед, чтобы добраться до его живота. Он вскрыл живот великана и вынул оттуда Кусок сала. Только он это сделал, как увидел свою запыхавшуюся жену, бежавшую к нему вместе со своей собакой. «Тебя я давно ищу, потому что знала об опасности, которая тебе грозит. Отдай это сало собаке», – произнесла жена. Молодец послушал жену и бросил сало собаке. Собака, съев его, упала замертво. «Вот видишь, если бы ты съел его, ты бы умер; ну теперь бери кишку и опояшь ею это дерево», – сказала жена, указывая на дерево. Когда молодец вынул у нарта кишку и опоясал ею дерево, кишка так врезалась в дерево, что оно разлетелось пополам. Молодец погиб бы, если бы жена его вовремя не предупредила.
Сказка представляет интерес во многих отношениях. Прежде всего тем, что имеет прямую аналогию с нартскими сказаниями, в которых встречается тождественный образ могучего’ великана мифо-эпической природы. Возьмем для примера осетинское сказание «Сослан и Мукара», распространенное во многих вариантах .
Великан Мукара много слышал о нартах и о знаменитом их герое Сослане. Он решил разведать, насколько силен и опасен Сослан и в какие игры он любит играть. Притворившийся пастухом Сослан отвечает: «Одна из его игр такая: он велит нартам получше отточить свои мечи, затем подставляет шею, и нарты бьют по ней мечами изо всех сил, от мечей сыплются искры, а на шее Сослана не остается даже царапины».
Мукара желает немедленно испытать на себе эту весьма понравившуюся ему игру, подставляет шею и просит «пастуха» ударить по ней изо всех сил. Сослан надеется одним ударом отсечь голову Мукаре, однако нанесенный им сокрушительный удар не причиняет великану ни малейшего вреда. Так же безболезненно принимает Мукара и другие «игры» Сослана: он ловит ртом пущенные «пастухом» стрелы и выплевывает их, подставляет лоб под громадные каменные глыбы, которые скатывает на него «пастух», и ударом лба вкатывает их обратно на вершину горы. Сослан придумывает, наконец, еще одну «игру»: он предлагает Мукаре влезть в море и ждать, пока лед над его головой достигнет условленной толщины, после чего проломить лед и вылезти наружу. По молитве Сослана, над головой Мукары намерзает лед такой толщины, что великану удается высунуть только голову. Мукара – в плену, но он знает, что смерть ему суждена только от собственного меча. Сослан выпытывает у него эту тайну и отрубает ему голову. Перед смертью Мукара предлагает ему опоясаться его, Мукары, спинным мозгом. Осторожный Сослан опоясывает им сперва толстое дерево, которое мгновенно распадается на две части. Забрав с собой все богатство Мукары, а также его жену, Сослан с победой возвращается домой. В одном из осетинских вариантов появление Мукары изображается как приближение «черной тучи», как и в аварской сказке «Черный нарт».
В отличие от осетинского сказания, в дагестанской сказке «На горе нартов» имеется традиционно-эпический эпизод рукопашной схватки молодца с великаном, когда великан после упорной борьбы, высоко подняв героя, так ударяет его о землю, что тот входит в нее по колени.
И в сказании, и в сказке великан сильнее, могущественнее, но примитивнее и глупее героя, который побеждает великана не силой, а превосходством своего ума и хитростью.
Мотив состязания в виде богатырских игр героя с великаном присутствует и в дагестанской сказке, и в нартских сказаниях. В дагестанской сказке великан по наущению молодца бросается с разбегу на острые глыбы, подкидывает ввысь огромный стальной брус и свободно ловит его. В осетинских сказаниях эпический герой пытается сразить великана тем, что предлагает ему ловить ртом пущенные стрелы, подставлять лоб под каменные глыбы и т. д.
Из приведенных примеров видно, что образы великанов-чудо- вищ не имеют ярко выраженных жанровых контуров. Более того, художественное оформление этих образов и в сказке, и в сказании во многом совпадает. Великан, несомненно, имеет мифическую природу: кусок сала или кишки, вырезанные из живота чудовища после его смерти, продолжают действовать как «pars pro toto» исполина. Они обладают волшебной силой и способны умертвить героя при условии, если тот съест сало великана либо опояшется его кишкой. Хотя этот образ и отражает древние мифологические представления человека, на нем заметно уже значительное воздействие эпико-богатырской традиции, определившейся в кавказском фольклоре достаточно явственно.

ОДНОГЛАЗЫЕ ВЕЛИКАНЫ

К числу древних образов, содержащих многие мифо-эпические черты, относятся и одноглазые великаны. В вайнахском фольклоре (в особенности у чеченцев) зафиксировано значительное количество сказаний и сказок, в которых фигурируют одноглазы. Известны старые и современные записи , свидетельствующие о широком бытовании определенного сюжетного комплекса, р котором тема одноглаза является доминирующей.
Образ великана – пастуха-одноглаза хорошо известен на Кавказе и в нартских сказаниях, и в сказках мингрельцев , Кабардинцев , дагестанцев , осетин и других народов.
В большинстве случаев в кавказском эпосе мы встречаемся с явлением чисто эпического оформления образа, хотя одноглазый людоед и здесь не лишен многих мифологических черт.
Тип великана-циклопа принадлежит древнейшей эпохе. Этот тип зафиксирован еще у Гесиода в «Теогонии». Здесь в числе детей Урана и Геи были три циклопа: Бронтес, Стеропес и Аргес, что соответствует Грому, Молнии и Блеску. Это были Страшные великаны, обладавшие огромной силой и сверхъестественными свойствами. На лбу они имели один круглый глаз, от которого и произошло название циклопов – круглоглазых. В теогоническом мифе у Гесиода циклопы выступают в роли ковачей молний и помощников Гефеста, который в глубине Этны выковывал для Зевса и других богов и героев чудесное оружие. В более поздних сказаниях циклопы представлялись как исполинское племя отдаленных времен. Оно будто бы и оставило после себя громадные «циклопические сооружения».
В IX песни «Одиссеи» циклвп назван Полифемом. У Гомера он – порождение моря, сын Посейдона и нимфы Тоозы. Циклоп древних греков представлен грубым исполином-людоедом, живущим вне человеческого общества. Полифему сопутствует определенный сюжет, который, после Гомера, принято считать «классическим».
Помимо классического сюжета о Полифеме и кавказских вариантов, известно более двенадцати сходных с греческим сказаний у разных европейских и частью азиатских народов. Они зафиксированы у арабов в сборнике «Тысяча и одна ночь» (впервые в публикации Лангле , который издал сказку в подлиннике с буквальным переводом; он считал арабскую версию заимствованной из древнеперсидских источников); у огузов – впервые в публикации Диеца ; здесь великан называется Дёпе- Гезом – теменеглазым, так как его единственный глаз находится на темени; у сербов – Дивльан , у русских – Лихо одноглазое . Об одноглазе известно немцам, румынам, французам и другим народам. В. Гримм, систематизируя сказания об одноглазых в своей работе «Die Sage von Polyphem» , указывал, что «внутренняя поэтическая сила каждого народа хотя и сохраняет основы сказаний, однако таинственно накладывает на них печать его собственной жизни» .
Основная идея образа, его сущность во многом определялись характером народа, у которого эпический тип получал художественное развитие. По совершенно правильному наблюдению М. Н. Комарова, арабы, греки, латыши и другие приморские народы помещают великана на острове; народы, удаленные от моря, относят его к горам и лесам. Огузский Дёпе-Гез, как и сербский Дивльан, живет в горных пещерах, русская великанша Лихо одноглазое – в лесной избе, арабский циклоп – во дворце . Однако в большинстве случаев одноглазый исполин сохраняет типические черты древнейшего типа. Это давало основание многим ученым видеть в циклопе воплощение мифологических представлений. С круглым красным глазом великана ассоциировалось древнейшее мифологическое представление о солнце-глазе. По преданиям индусов, солнце создано из глаз Брамы; в Ведах солнце называется глазом Варуна, у древних персов оно – глаз Ормузда. Глаз Одина в скандинавском эпосе тоже ассоциировался с солнцем.
Ф. Буслаев искал в основе предания о циклопах у различных народов общий факт в истории их верований и мифологии . Он, как и некоторые ученые (М. Мюллер, JI. Воеводский), видел в Полифеме солнечное божество, другие признавали в нем грозовое божество (Н. Кун, А. Афанасьев и др.). М. Комаров, однако, верно усмотрел в циклопе не только бога- громовика. Он обращает внимание на эволюцию этого образа» который из области религиозного мифа со временем «спускается в героический эпос» . В. Миллер в своих интересных работах о кавказских великанах определяет разные циклы. Ученый отделяет цикл сказаний, относящихся к «формуле Полифема», от цикла сказаний, «живо напоминающих греческое, – о скованном Прометее». В. Миллер считает, что кавказские сказания типа Полифема, распространенные у различных народностей Кавказа, занимают и среди других народов весьма видное место. Сюжет об одноглазе, как и сам образ исполина, подвергся на Кавказе влиянию других сказаний о.великанах, которые, по наблюдениям В. Миллера, тоже весьма распространены в Кавказских горах. По его убеждению, «все кавказские рассказы вообще ближе стоят к древнегреческому, чем европейские» .
Миллер считает, что объяснить это необычное совпадение древнегреческого сказания, восходящего за тысячелетие до н. э., с мингрельским можно тем, что первоначальной родиной рассказа об одноглазом великане-людоеде является Малая Азия. Отсюда он перешел и в греческий эпос. Миллер полагает, что рассказ о великане-людоеде некогда ходил из уст в уста среди древнего населения по берегам Черного моря и без значительных изменений сохранился у некоторых народов и до наших дней. Свою позицию в этом вопросе он подкреплял высказываниями В. Гримма, который в работе «Die Sage von Polyphem» указывал на следы искусственной спайки в «Одиссее» эпизода с Полифемом. Этот сюжет, по его мнению, с одной стороны, представляет вполне законченное целое, с другой – не вполне согласуется с характерам героя. Рассказ был включен в число похождений Одиссея, подобно тому, как ему приписывались и некоторые другие похождения из восточных сказок. Вообще же ученый уверен в том, что Малая Азия была колыбелью «Илиады» и «Одиссеи». Мингрельский вариант Миллер признавал настолько близким к греческому, что относил их не только к одному сказочному сюжету, но и к «одной редакции» этого сюжета. Из ингушских сказаний о великанах циклопического типа Миллеру был известен только вариант Ч. Ахриева, опубликованный в IV выпуске «Сборника сведений о кавказских горцах» в 1870 г. • Миллер считал, что это сказание бедно и вставлено в другой рассказ, передаваемый Батерхом богатырю Лял-Султе.
По наблюдениям ученого, этот вариант более других напоминает осетинский, что вполне естественно вследствие географического соседства ингушей и осетин. В обоих рассказах герой встречает гигантского пастуха, пасущего стадо овец. Но в дальнейшем версии расходятся. В чеченской нет намека на то, что великан имеет лишь один глаз, и отсутствует главный мотив – ослепление его героем. Миллер предполагал, что чеченский рассказ случайно оборван и существуют другие варианты, кончающиеся ослеплением великана . По его убеждению, громадный человеческий череп, в котором прячутся братья, вошел в рассказ из других сказаний о великанах, в которых такой череп, по молитве нартов, облекается плотью и на время воскресает (В. Миллер. Осетинские этюды, вып. I. СПб., 1881, стр. 137). Здесь череп – только случайная и не имеющая значения подробность. Наконец, герой в чеченском сказании не обнаруживает ни малейшего героизма и только кое-как доползает до ближайшего оврага, так что вся соль подобных сказаний, выставляющих ум и находчивость человека в противоположность глупости великанов, совершенно испарилась в чеченском варианте .
В то время В. Миллер не располагал многими другими кавказскими сказаниями об одноглазах, которые стали известны несколько позже. Б. Далгату, спустя 20 лет после публикации Ч. Ахриева, удалось записать у ингушей такое сказание, которое полностью восполняло сюжетные проблемы предшествующей записи. Б. Далгат отмечает «основные» и «специальные» черты сходства между греческим и записанным им ингушским вариантами.
Полифем представляется пастухом-скотоводом, ухаживающим за своим стадом; точно так же изображен ингушский одноглаз. Дубина Полифема была «свежим стволом из обрубленной маслины дикой»; ингушский одноглаз имеет также огромную палку, которую он вдевает в череп и приносит на плече сидящих в нем богатырей. Придя домой, Полифем прежде всего раскладывает «яркий огонь». И ингушский одноглаз раскладывает огонь и, зажаривши пятерых богатырей, съедает их и ложится спать . В ингушском варианте ослепление великана производится острым орудием. По ослеплении одноглазого исполина и в греческом и в ингушском рассказах герой уходит живым, хотя в ингушском он и получает увечье. Ученый обращает внимание на то, что в рассматриваемом ингушском сказании заметно противопоставление ума и хитрости героя глупости великана, что присуще почти всем кавказским сказаниям и сказкам такого рода.
Несмотря на имеющееся сходство ингушского и греческого сказаний об одноглазом циклопе, в первом наблюдается локализация некоторых деталей, вообще свойственная специфически кавказской разработке темы о великанах-богатырях. В этом соответствии и сам образ одноглазого пастуха (несмотря на общие типологические черты) получил на Кавказе своеобразную разработку. И здесь заметно сказывается общекавказская традиция в изображении великанского богатырства. Образу великана-одноглаза в большинстве случаев в кавказских сказаниях сопутствует определенный сюжет, напоминающий или в известной мере совпадающий с древнегреческим сюжетом об одноглазом циклопе Полифеме.
Вместе с тем у вайнахов, как и у других кавказских народов, наблюдается своеобразное дробление темы одноглаза. При этом характерно вариативное скрещивание отдельных эпизодов и деталей в различных художественных контурах, что подтверждает широкую распространенность и живучесть на кавказской почве данного сюжетного комплекса. Надо сказать, что само насыщение кавказских сказаний ингушей, чеченцев, осетин, дагестанцев, адыгов, карачаевцев, балкарцев и др. эпизодами и деталями, относящимися к теме одноглазого пастуха, носит довольно устойчивый характер.
В чем же проявляется эпическая амплификация данного сюжета на Кавказе и специфика художественного изображения кавказского Полифема, в том числе у чеченцев и ингушей?
Рассмотрим некоторые примеры.
Сюжет о встрече трех, шести, семи, восьми, а иногда и десяти «братьев» с одноглазым великаном почти стал общим местом для многих кавказских сказок. Иногда этот сюжет заменяет все сказочное повествование и передается от первого лица, обычно в таких случаях речь идет о братьях, которые по тем или иным причинам встретили одноглазого великана-пастуха. В дагестанских или чеченских сказках такого рода этот великан называется нартом. В рассказах о нартах-великанах довольно часто говорится о том, что такой нарт очень страшен, что посреди его лба расположен огромный глаз. Этот глаз закрывается, как только он ложится спать. Непременными сюжетными деталями рассказов об одноглазе являются огромные деревья на плечах великана, очаг, жаровня, вертел, на который насаживаются жертвы, огромный камень, которым прикрывается вход в пещеру.
В роли предводителя стада кавказского Полифема довольно часто фигурирует говорящий огромный козел с длинными рогами . Возможно, что образ говорящего козла из кавказских сказаний и сказок имеет какое-либо отношение к тем мифологическим представлениям, которые засвидетельствованы в древней религии и мифологии некоторых кавказских народов.
В чеченском сказании «Тинин Вюсу и Эржи ложа», как и в сказках «Путешествие нарта», «Про охотника и нарта» (современная запись) и многих других, традиционный сюжет о встрече с великаном не является основным и самостоятельным. Он вставлен в другой рассказ и передается в опосредствованном виде через второе лицо, которое и сообщает о давно прошедших событиях. В сказке «Путешествие нарта» о встрече с одноглазым великаном рассказывает сказочный герой Али, который оказывается сильнее великана-людоеда. Народное воображение так рисует его образ: «Покатая гора, а по ней лежит огромный великан с одним глазом на лбу и играет на дудке, а около него целое стадо баранов» .
В другой сказке, «Про охотника и нарта», классический эпизод передается устами могучего пахаря Гончи, вспахивающего поле на восьми кабанах. Рассказ следует после вопроса богатыря, поместившегося в отверстии выбитого зуба Гончи, о том, как он его потерял? На это Гонча и отвечает:
«Нас было семеро братьев, из которых я был самый слабый. У нас была одна сестра, ее похитил нарт-эрстхое- вец по имени Сарган с одним глазом в середине лба. Мы, семеро братьев, отправились отбить ее. Миновав семь гор, мы прибыли к Саргану. Он принял нас как хозяин, справился о здоровье и разжег очаг. В очаг он положил длинный железный шомпол и, накалив его докрасна, стал насаживать всех нас по очереди, пронзая его сквозь сердце. После этого он подвесил нас сушить над огнем, а сам лег спать. Я был самым хилым, и шомпол как-то прошел мимо моего сердца. Когда Сарган уснул, я сполз с конца острия и снял с шомпола всех моих шестерых братьев, затем я накалил его докрасна и ткнул острием в единственный глаз Саргана. Тот вскочил с грозным криком, но не знал, в какую сторону бежать за мной. Схватив камень, Сарган бросил его в моем направлении. От его осколка и выпал мой зуб» .
В чеченском сказании о Вюсу богатырь также оказывается в расщелине выбитого зуба у исполина, спрашивает его, как это произошло. Исполин (буквально «большой человек» – «док- кхачу адамо») рассказывает: «Я и мои десять братьев пошли на охоту. Тогда мы и встретили одноглазого нарта [буквально «один глаз имеющего нарта» – «цхьабIаьрг болчу наьртана»]. Он всех нас, приподняв, побросал в кисет с табаком. Прийдя домой, он вынул из кисета моих братьев и, как бы повертев каждого над огнем, побросал в рот, как орехи с куста.
Затем он, пошарив рукой в кисете, нащупал меня и сказав, что я очень худой, забросил меня в угол, а сам улегся на кровать, свесив ноги. Все это время возле нарта вертелся один козел, с которым тот разговаривал по-человечески. Когда нарт заснул, я убил Дадиного козла [Дадин бож] и залез в его шкуру. Взяв большой камень, я выбил нарту единственный глаз и стал возле него, притворившись его козлом. Нарт отодвинул огромный камень, закрывавший вход, и я выскочил наружу. Пробежав две-три горы, я крикнул нарту: «Это я тот Дадин козел, который выбил твой глаз!». Нарт схватил камень, которым закрывал вход, и швырнул его в меня, но угодил в обрыв. Один его осколок попал в мой зуб и тогда я лишился его».
Чеченцам известны сказания и сказки на тему «Тимар с обгоревшим боком», в которых имеет место тот же сюжет. В греческом варианте, как известно, людоед разрывает людей и тут же пожирает их в сыром виде. В чеченских сказаниях и сказках такого рода нарт в момент появления людей не набрасывается на них сразу же, как Полифем, а делает вид радушного хозяина. Иной раз даже произносит доброжелательное приветствие вроде того, как «Да придете вы с миром, гости!»; укладывает гостей спать, а потом уже принимается их уничтожать. При этом он обязательно поджаривает свои жертвы, нанизывая их на вертел. Именно это и вызывает своеобразный вид увечья героя, который оказывается либо зажаренным, либо с обгорелыми боками.
Все известные варианты вайнахских сказаний и сказок в старых и в новых записях иллюстрируют некоторые примеры местной переработки общей темы о циклопе. Так, например, своеобразие рассматриваемого сюжета проявляется в очень характерном (для чеченских, ингушских эпических рассказов) признаке: великан не только бросает в убегающих от него людей огромные валуны, но с такой силой ударяет ногой о землю, что образуется «глубокий ров». В качестве признаков кавказской переработки темы о циклопе можно указать и на следующие: великан прячет богатыря в пастушью сумку – хурджин или дупло своего зуба, а иногда за пазуху. Кстати, способность одноглазого великана помещать богатыря в сумку, либо в карман штанов не составляет его преимуществ. Этим отличаются и другие кавказские великаны.
В числе магических предметов одноглаза, к которым он, по некоторым вариантам, известным другим народам, прибегает для того, чтобы умертвить героя, называются кольцо , топорик с золотой ручкой , пастушья палка и т. п. Эти предметы в кавказских рассказах обычно отсутствуют (исключение составляет упомянутая ингушская сказка «Зарваш, или Семиголовый минотавр», где волшебное кольцо великана, по всей вероятности, является привнесением из восточных сказок об одноглазе), их заменяет волшебный меч великана либо «кусок сала», или «кишка» из его утробы.
Говоря о местной переработке рассматриваемого сюжета, следует учитывать и его повествовательную компрессию, вызванную современным бытованием жанра. Это во многих случаях определяется забвением традиционных сюжетных положений, выпадением отдельных повествовательных звеньев и переосмыслением традиционных образов. В некоторых современных чеченских записях сказок о великане-одноглазе образ говорящего козла – вожака стада у великана, его помощника, получает совсем иное назначение, выступая в несвойственной для него роли. Из сподвижника своего хозяина он превращается в его врага, помогая советом человеку, попавшемуся на уловки великана.
Признаки деформации сюжета совершенно очевидны, например, в сказании «Сильный Солса» (современная запись) , где тоже идет речь о «семерых братьях», которые спрятались от непогоды в «одну пещеру». Ею оказалась глазница огромного конского черепа. Череп случайно был задет рогом огромного козла, а затем был отброшен исполином-пастухом (с помощью пастушьей ярлыги) в пропасть. Здесь великан-пастух запросто прячет другого богатыря «под язык». Великан-пастух оказывается одноглазым не от природы, а в результате увечья. Свой второй глаз он потерял во время падения в пропасть конского черепа, где находились он и его шестеро братьев.
Таким образом, современное бытование «классического сюжета» в Чечено-Ингушетии убеждает нас в его широкой распространенности. Вместе с тем некоторые синхронные записи показывают определенные изменения, которые в основном происходят не только по причине местной его переработки, но и забвения повествовательного рассказа, его сюжетной компрессии и деформации. Вообще же надо сказать, что все чеченские и ингушские варианты сказаний и сказок об одноглазе, несмотря на их некоторые характерные признаки, в целом мало чем отличаются от других кавказских сказаний, посвященных одноглазу. Для сравнения напомним осетинский вариант, который известен в системе нартских сказаний. Это сказание «О том, как великан поймал Урызмага» . В нем рассказывается, как Урызмаг, отправившись с нартами за добычей, заметил у подошвы горы пастуха громадного роста со стадом овец. Прискакав к пастуху, Урызмаг соскочил с лошади и поймал лучшего барана, величиной с порядочного быка. Он не мог удержать барана: баран поволок его за собой, и Урызмаг попался в руки одноглазому великану-пастуху.
Образ одноглазого великана, хорошо известный и дагестанским народам , зафиксирован только в сказочном эпосе. В даргинской сказке «Одноглазый великан», записанной Д. Н. Анучиным в 1882 г. в Дагестане, сюжет и образы (великана-одноглаза, а также героя, ослепившего его, эпизод со шкурой козла или барана) схожи с сюжетом и образами вайнахских и других северокавказских сказаний, с которыми дагестанского одноглаза роднит общекавказская великано-богатырская традиция. В даргинской сказке говорится о море, о буре и разбитом корабле, с которого спаслись два человека, чего совершенно нет в чеченском и осетинском вариантах Полифема. Вместе с тем буря на море и гибель корабля, необитаемый остров – все это в большей степени приближается к эпизоду с Одиссеем.
В даргинской сказке сохраняется и общее для всех кавказских сказаний и сказок на эту тему сюжетное ядро: тот же одноглазый великан-пастух, гнавший свое стадо; зажаривание на вертеле его жертвы; ослепление великана раскаленным железным шомполом; переодевание героя в шкуру – в данной сказке барана, а не козла. В отличие от чеченского и осетинского вариантов, здесь в конце сказки герой не угоняет стада великана, а бежит к морю и отплывает на доске, спасаясь от преследования других великанов, сбежавшихся на крик одноглаза. Появление в сказке многих великанов есть специфически дагестанское привнесение в сюжет, которое, между прочим, встречается довольно часто.
Несколько иную разработку образ одноглазого великана получает в кумыкской сказке «Об одноглазом великане, вырывавшем плодовые деревья из ханского сада» . Характерно, что наблюдаемое в сказке некоторое видоизменение образа одноглазого великана сравнительно с вышеприведенной даргинской сказкой, а также и нартскими сказаниями сопряжено с известными изменениями в сюжетной линии повествования.
Кумыкская сказка содержит традиционные для сказаний об одноглазом циклопе сюжетные детали и образы. Здесь только необычно само ослепление одноглаза, которое производится не раскаленным шомполом, а пущенными в глаз стрелами из луков. Одноглазого великана из кумыкской сказки многое роднит с кавказскими великанами вообще, существующими в сказаниях и сказках, и вне связи с сюжетом кавказского Полифема. Здесь примечательно, что одноглаз в данной сказке – не пастух, а скорее охотник, так как о нем говорится, что он появился «с мясом дичи». Как и многие кавказские и дагестанские великаны, он оставляет на пеоке «огромный след от ноги», обладает «ужасным голосом», вырывает с корнями деревья, которые носит на плечах, и способен одним ударом о землю разбивать их вдребезги. Он швыряется не только огромными деревьями, но и огромными глыбами, наподобие того, как бросаются огромными глыбами великаны в чеченских и ингушских сказаниях, например, могучий пастух Колай Кант .
Отмеченное нами разнообразие в изображении одноглазого великана, варьирование известного сюжета свидетельствуют о полнокровной жизни этого образа в кавказском фольклоре. Все это подтверждает органическое родство кавказского одноглазого циклопа с традицией великано-богатырского эпоса, на почве которого он, по-видимому, и сформировался на Кавказе.
Таким образом, специфика художественного изображения одноглазого великана на кавказской почве сводится к следующему. Здесь представление об одноглазом великане смешивается с представлением о других великанах, которые заполняют кавказский эпос, составляя его древнейший пласт. Это, в свою очередь, способствует развитию архаического образа в эпико-богатырском направлении. И тогда мифологические, сверхъестественные черты и свойства циклопа известным образом подавляются богатырской традицией, развитой у народов Кавказа. Благодаря ей, одноглазый великан, спускаясь в героический эпос, так сказать, приобщается к «миру людей».
Прежде чем приступить к характеристике других образов великанов, заметим, что тип одноглазого циклопа не только воспринимал определенные черты других кавказских великанов, но и сам воздействовал на них. В некоторых сказаниях чеченцев одноглазым изображается и чудовищный «Неге», у него есть трехногий конь, который носится, как стрела. Этот образ олицетворяет в историческом эпосе отрицательное восприятие в прошлом северокавказских пришельцев-завоевателей , на что указывал и У. Лаудаев в статье «Чеченокое племя»: «…Говорят, что Чечнею завладели неведомые до того чеченцам пришельцы. Предание говорит, что они… имели исполинский рост, часто представляют их одноокими, одетыми в железную броню, нартами» .
В кабардинской оказке «Кто больше» калмыки в народном представлении, может быть, под влиянием каких-нибудь исторических испытаний, являются с атрибутами сверхъестественной силы и чудовищного роста . В некоторых мифологических преданиях вайнахов одноглазыми рисуются и лесные женщины-великанши, пляшущие при лунном свете и закинутыми за плечи грудями .
В предании об алмасах, записанном Б. Далгатом, которое представляет интерес наличием известного по «Одиссее» сюжета об обмане именем, ингушский Алмас на вопрос, кто его ранил – отвечает: «Я-сам-себя», имея в виду охотника, назвавшегося таким именем .
Еще более наглядный пример взаимовлияния эпических образов встречается в адыгском эпосе (кабардинский вариант). Здесь в одном из сказаний в роли кавказского Прометея предстает «богатырь с одним глазом во лбу», который «дерзнул проникнуть в тайны Тха и пробрался в расщелину между обеими вершинами, в то самое место, где поднимается огромная, видимая для глаза, скала… Не потерпел бессмертный Тха дерзновенного пфступка… и приковал его к скале длинною цепью за шею… Много лет прошло с тех пор; богатырь состарился… В наказание за дерзкую попытку богатыря Тха послал хищную птицу: «оршун прилетает к нему каждый день и безжалостно клюет его сердце» .
Примечательной особенностью данного сказания является не только смешение типов великанов разных циклов. В могучем прикованном богатыре можно заметить следы древнейшего представления о циклопах, заточенных в подземелье. Оно запечатлено в древнегреческой мифологии Гесиода и не совпадает с более поздним изображением циклопа в гомеровскую эпоху. Само же помещение циклопов в недра не характерно для кавказских сказаний об одноглазых великанах. Кабардинский вариант составляет исключение.
Предания о великанах, прикованных к горам, известны многим народам Кавказа. В. Миллер, глубоко изучивший этот вопрос, указывает на цикл сказаний на Кавказе, «живо напоминающих греческое, – о скованном Прометее» . Все кавказские сказания типа Прометея: об Амирани у грузин, Амирани из рода Даредзановых у осетин, Рокапи у имеретин, Абрскиле у абхазцев, Артавадзе у армян В. Миллер считает родственными. Все они, как и разные чудища востока – Шидар, Мхер, Зохак, по мнению ученого, представляют «ближайшую родню» греческого Прометея. Его же В. Миллер, основываясь на древнегреческих источниках (Pausan, I, 30, ч. CCXXV, отд. 2), определяет как «древнего бога огня», «огненосного бога», в честь которого в Афинах ежегодно устраивались бега с зажженными факелами.
Нам представляется важным наблюдение В. Миллера, который в образе кавказского Прометея (в частности, в грузинском варианте об Амирани, записанном А. Геловани) увидел богатырские «черты из других кавказских преданий о великанах» .

ВЕЛИКАНЫ-БОГАТЫРИ

В кавказском фольклоре ярко и красочно обрисованы разнообразные великаны эпического склада, напоминающие «старших богатырей» русского былинного эпоса.
В отличие от мифологических существ, великаны-богатыри представляют в некотором роде уже «общественную категорию», определяющую их жизнь по человеческому подобию. Несмотря на то, что великаны эти различаются и своим видом, и степенью архаичности, и другими признаками и свойствами, все они изображаются людьми, а не демоническими существами, состоящими из полуплоти. Великаны-богатыри в большинстве случаев не противоборствуют человеку, как мифические великаны. Действие рассматриваемых персонажей разворачивается в условиях и обстоятельствах, приближающихся к условиям человеческого существования.
Основными атрибутами рассматриваемого типа являются такие черты и свойства великанов, которые представляются исключительно богатырскими. Огромный рост, непомерная сила, способность выполнять колоссальную работу и съедать неимоверное количество пищи – все это является своеобразным критерием их богатырства. Определяя идейно-художественную роль и назначение великанов-богатырей в кавказском фольклоре, следует сказать, что в данном случае уже можно наблюдать некоторое жанровое разграничение в характеристике указанных образов.
Особенно наглядно это прослеживается в преданиях и сказаниях. Здесь специфика восприятия и толкования великанов-богатырей определяется тем, что они довольно часто выступают в роли древних насельников, будто бы живших до появления нартов. Нартские же герои, как известно, осмысляются в эпосе как особый народ, который предшествовал теперешним людям.
Этно-историческое обоснование поэтических образов (великанов-богатырей и нартов) в кавказском эпосе, пожалуй, и является проявлением их особой роли, которую они там играют. Зато в сказках, где великанам-богатырям тоже отведено значительное место, эти образы не имеют подобного этно-исторического восприятия. В сказке на первый план выдвигается другое – любование силой великана-богатыря, идеализация трудовой способности большого могучего человека (какими выглядят здесь великаны), его возможностей совершать огромную работу – пахать, косить, тащить одной рукой сразу тринадцать арб сена и т. п. Надо отметить, что любование силой и трудовым могуществом великанов-богатырей имеет место не только в сказках, но и в кавказских преданиях и сказаниях.
Естественно, что представление народа о великанах прежде всего основывалось на гиперболе. Для кавказского фольклора следует иметь в виду по крайней мере два вида гиперболизма.
Первый вид – это гипербола прямолинейная; она обусловлена определенным мировоззрением народа, его «реальными» представлениями, что не исключает поэтической фантазии о далеком прошлом, о событиях и людях или загадочных существах. При этом возможно преувеличение и стихийной силы, либо олицетворение человеческого могущества в образах великанов, либо понятие о каком-то «историческом» народе (хорошем или плохом), жившем когда-то; наконец, гиперболическое изображение предков, всегда положительных, могучих богатырей, полумифических, но вполне «исторических» личностей.
Второй вид – гипербола относительная. Она имеет сугубо поэтическое назначение. В большинстве случаев эта гипербола основывается на художественных построениях и приемах эпического действа. Тогда любой «преувеличенный» объект, будь то олицетворенная стихия, могучее божество, страшный враг в виде чудовища и т. п., теряет свое первоначальное «буквальное» значение. В таком случае гипербола может быть использована в любом художественном произведении в развлекательных, воспитательных и других целях.
В условиях конфликтной ситуации эпического рассказа преувеличение могущества, величины отрицательного персонажа может достигать различных превосходных степеней (возрастающая гипербола). Гипербола служит раскрытию героической сущности противостоящего ему положительного персонажа, показу его превосходства даже в условиях неравной борьбы с исполином (мотив Давида и Голиафа).
Указанные виды гиперболизма не исключают и его другие формы, но именно эти наиболее характерны для богатырских сказок и героических сказаний многих кавказских народов. Прежде чем охарактеризовать все эти образы, показав их специфику на общекавказском фоне, обратим внимание на некоторые особенности тех оказаний, в которых вообще присутствуют великаны.
В сказаниях моносюжетного плана, какими представляются нам наиболее архаические редакции рассказов о великанах, преобладает богатырская среда; здесь фигурируют великаны со всеми присущими им богатырскими качествами. Вместе с тем отсутствует ярко выраженная ситуация конфликта – борьба героя с великанами, как в эпосе. Здесь преобладает конфликт внутренний, когда имеет место только столкновение между самими великанами.
В сказаниях же полисюжетного состава обычно действуют различные эпические персонажи. Среди них и мифические великаны, и могучие богатыри, и подлинные эпические герои. Характерно при этом, что сюжет насыщается коллизиями не только внутреннего, но й внешнего характера.
Возвращаясь к образам великанов-богатырей, рассмотрим первоначально их наиболее архаическую разновидность – великанов-Гарбашей (в данном случае в эпическом, а не мифологическом их оформлении).
Во всех сказаниях о них говорится как о явлении далекого прошлого. «Эти великаны жили на земле раньше нартов», – говорит столетний сказитель ингуш Газбык Газиевич Буржаев . Другой сказитель, Ганыж, передавший Б. Далгату в 1892 г. архаическую редакцию сказания о гарбашах, утверждал, что среди этих великанов были мужчины и женщины; жили они совершенно отдельно от обыкновенных людей и вели особый образ жизни . По народным сказаниям, эти великаны оставили после себя исполинские костяки, с которыми обычно встречаются герои. Мотив встречи богатырей с костяком весьма древен и очень распространен в нартских сказаниях . В двух известных вариантах сказаний Ч. Ахриева (запись 1870 г.) и Б. Далгата (запись 1892 г.) рассказывается о том, как герой нарт-орст- хоец Соска Солса увидел тазовую кость таких колоссальных размеров, что смог проехать через ее отверстие на коне. Соска Солса удивился и стал просить бога, чтоб он воскресил великана, но без глаз. Бог сделал это, но великан стал просить его, чтобы он дал ему глаза. Соска Солса испугался, как бы бог не исполнил просьбу великана и взмолился, чтобы Гарбаш умер.
В варианте Ч. Ахриева воскрешенный по просьбе Соска Солсы человек большой, как гора. Он передает интересные сведения о жизни в далекие времена. «Большой человек» говорит, что раньше всюду был один лес. На вопрос Соска Солсы, что он прежде ел, большой человек пошарил кругом и, взяв большой камень, растер его руками и начал есть. «Мы ели это [т. е. песок и камень]. Но был у нас и хлеб такой, что с двумя хлебами люди могли путешествовать и кормиться четыре месяца». Исполин говорил, что в их времена они стыдились спасать себя от смерти и убивали друг друга чинарами. Большой человек сказал, что люди, сменившие их, должны быть умнее, но зато у них не будет той благодати, какая была в те времена.
О встрече нартов с тазовой костью или черепом подобного исполина рассказывается и в осетинских сказаниях. В одном из них нарты, отправившиеся на охоту, в темноте набрели на что-то похожее на пещеру и заночевали в ней. Утром, они обнаружили, что это череп погибшего гиганта. Они помолились, чтобы костяк ожил, но только лишенный зрения. Молитва их исполнилась, и перед ними, кряхтя и охая, встал во весь рост великан невиданных размеров. «Кто ты такой? – спрашивает Сослан. «Я из племени гумири [великанов]; мы владели раньше всей землей, но вымерли. А вы кто такие?» – «Мы нарты». – «А чем вы питаетесь?» – «Мясом и хлебом». – «Несчастные!..» – «А чем вы питались?» – «Соком земли». С этими словами великан зачерпнул полную горсть чернозема и попросил Сослана подставить ладонь. Великан выжал из земли жирный сок и предложил его выпить Сослану. «Теперь в течение недели ты не будешь знать, что такое голод», – сказал он.
Сослан просит показать, в какие игры играли гумири. Великан вырывает, с корнем огромное дерево и, метнув его, сносит до основания холм .
По замечанию В. И. Абаева, в этом сказании отразились, во- первых, распространенные представления о том, что нынешним людям предшествовало племя гигантов, во-вторых, здесь слышится отзвук легенды.о золотом веке, когда люди не сеяли и не жали, а могли жить просто соком земли .
Как видно, фабула всех рассмотренных вариантов оказаний смещается в далекое прошлое, что подтверждает глубокую архаичность самого сюжета. Мысль о том, что племя гигантов предшествовало поколению нартов и теперешних людей, проходит и в кабардинском эпосе о нартах, на что указывал Л. Лопатинский: «Еще до появления в Кабарде теперешних людей жили нарты. Это были люди огромного роста и необыкновенной физической силы, но не отличавшиеся, подобно жившим раньше их великанам (иныжам), умом и находчивостью» . Эту же мысль фикоировал С. Урусбиев в отношении карачаево-балкарских сказаний о нартах .
Б. Далгат записал одно из древних оказаний о гарбашах. В отличие от указанных вариантов, гарбаши изображены здесь не как люди, воскресшие из глубины веков, а как действующие персонажи, напоминающие эпических героев . В сказании о гарбашах показаны богатыри тяжеловесного вида, их встретил чарт-орстхойский герой Чопа Борган, проезжая по лесу. Из мизинца одного гарбаша вытекала кровавая река. Оказывается, он порезал свой мизинец, чтобы не заснуть и не пропустить своего соперника. Великан так могуч, что его можно разбудить не иначе, как свалив на его голову огромную подрубленнук чинару, к которой он прислонился. Прославленный нарт-орст- хоец Чопа кажется ему всего-навсего мухой.
Приближение второго гарбаша сопровождается туманом . В этом сказании имеет место конфликт внутреннего характера – здесь бьются между собой великаны, а не герой с великанами, как обычно бывает в героическом эпосе. Враждебные встречи нартов с великанами, или с карачаево-балкарскими эмегенами, или с осетинскими ойгутами составляют один из главных мотивов, варьирующихся в северокавказском нартском эпосе.
В рассматриваемом сказании о гарбашах основу конфликта составляет борьба за невесту. Само изображение борьбы передается в архаических красках. Вот как изображается битва за невесту, когда борьба идет не на жизнь, а на смерть: «Когда туман приблизился, то Гарбаш схватил чинару, вырвал ее с корнями, обчистил, как траву, и приготовился в ожидании врага. Когда противник приблизился к тому месту, он кинулся на него. Тот тоже схватил чинару, и они начали бить друг друга; чинары поломались. Тогда они схватили топоры и стали наносить удары, но у них обоих были волшебные оселки и, потерев ими раны, они заживляли их. В конце концов они оба заревели и упали мертвыми».
Оба гарбаша имеют облик обыкновенных людей, но их особенностью являются колоссальная сила и величина. Единственной волшебной принадлежностью их (которую можно рассматривать как атрибут более древнего типа великанов) составляют оселки, заживляющие раны. В числе гарбашей, по сказанию, оказывается и их невеста, доставшаяся Чопе. Богатырка так велика, что на предложение героя выйти за него замуж, соглашается лишь при одном условии: «…Я расставлю ноги, и если ты, вытянувшись во весь рост и протянув плеть, рукой достанешь до моих колен, то ты для меня годишься, а если не достанешь, то я и ты не годимся друг для друга». Чопа сделал так и не достал. Он отпустил великаншу домой, но забрал быков, арбу и все, что в ней находилось.
Проба пригодности жениха для невесты-богатырки является своеобразным показателем его богатырских достоинств. Но в данном случае герой вообще оттеснен на второй план. В сравнении с богатырской ролью гарбашей, он не несет никакой эпической нагрузки; здесь он не действует, а только созерцает великую силу, на фоне которой прославленный нарт-орстхоец Чопа блекнет и всего-навсего кажется мухой. Не может он выполнить и условий, поставленных ему невестой-богатыркой.
Рассматриваемое сказание известно у ингушей в разных вариантах, отличающихся некоторыми самобытными штрихами. Не все варианты, дошедшие до нас, сохранили всю полноту художественного повествования, как это зафиксировано в рассказе Ганыжа, записанном Б. Далгатом.
Кстати, в варианте Ч. Ахриева «О Чопа Борган и встрече с лесными людьми» совершенно ошибочно, на наш взгляд, великаны-богатыри фигурируют в числе «лесных людей». «Лесные люди» – это персонажи из области народной мифологии, имеющие в фольклоре ингушей и чеченцев довольно определенную типологию. Гарбаши рассматриваемого вида представляют уже не мифическую, а богатырскую категорию. Это совершенно очевидно следует из самого сказания. Настоящие «лесные люди» наделены мифическими свойствами (они могут внезапно появляться и исчезать в виде огненного чудовища) и по своей сущности отличаются от богатырей, олицетворяющих физичеокую силу и могущество человека. В данном сказании о гарбашах говорится, что это были «настоящие мужи», а не какие-то существа, состоящие из полуплоти. О гарбашах сообщаются вполне реальные подробности. Они полюбили одну ногайскую княжну, предложив ей выбрать достойного. Один из гарбашей при этом тайком воротился к ней, за что другой гарбаш подстерегает его, чтобы отомстить, когда тот проедет на арбе с невестой и деньгами. Между ними происходит драка, и гарбаши убивают друг друга. Герою же остается невеста и огромное богатство.
Как видно, весь сюжет насыщен бытовыми деталями. Эпизод о кровавой реке, вытекающей из мизинца великана, в данном варианте отсутствует; выпало и красочное изображение богатырской схватки, и об этом только сказано, что между лесными мужами произошла драка, и они убили друг друга; исключены подробности богатырской пробы жениха. Эпизод этот, кстати говоря, специфически вайнахский и не встречается в других кавказских сказаниях.
Мы отмечали уже, что в преданиях о родоначальниках в роли полуисторичеоких, полулегендарных родоначальников тоже фигурируют великаны-богатыри.

ВАМПАЛЫ

В системе образов великанов кавказского эпоса вампалы еще более приближаются к эпическим героям.
«Вамполож» – это ингушское слово, означает «великаны» (единственное число – «вампал»). Эти образы очень ярко запечатлены в богатырских сказаниях вайнахов. Вампалы – люди богатырского склада, они больше и сильнее обыкновенных людей. Впервые в печатных источниках о них упоминает Ч. Ахриев . Здесь о них говорится как о народе, т. е. в этно-историческом смысле. По преданиям, вампалы жили после джелтов (греков), которые жили в одно время с Соска Солсой. Тогда в долине Терека проживали кабардинцы, с которыми вампалы вели беспрерывную войну. По ингушским народным преданиям, вампалы некогда обита ли в стране, где живут ингуши. Говорят, что в пещере возле старинной церкви Ткобя-Ерда в Галгае находятся огромные тазовые кости вампалов; во время засухи их берут и держат в воде, чтобы вызвать дождь .
Надо сказать, что в сказаниях о вампалах обращает на себя внимание их философско-этическая направленность, определяемая следующей народной сентенцией: не будь самоуверен, не гордись, не хвались своей силой: сильнее сильного всегда можно найти! По-видимому, мысль эта постоянно занимала народный ум, что подтверждается и тем, что она пронизывает многие сказания не только чеченцев, ингушей, но и кавказских горцев вообще.
«Сказание о вампах» представляет наиболее полный вариант сказаний о великанах определенного вида. Примечательной особенностью самого рассказа является то, что он, несмотря на художественные приемы гиперболизации, тоже носит характер реального бытового повествования. Рассказ начинается с уверения, что все в нем правда, но было это давно.
«Было это давно, но старики передают так. Был в одном селении человек, который в присутствии своей жены поднимал корову за хвост, переносил через забор, опускал на землю, опять поднимал и переносил назад, после этого всегда он бил свою жену и спрашивал у нее: «Скажи, кто сильнее меня на свете?» В поисках наисильнейшего силач перешел через гору и увидел трех человек, удивших рыбу. Он сказал им: «Давайте силу пробовать!» – «Зачем нам силу пробовать? Мы не знаем, зачем ты пришел, иди лучше сюда, а там мы и силу попробуем». Он подошел к ним. Тогда один из братьев сказал: «На, держи удочку, пока я схожу на двор». Тот взял удочку; тотчас же зацепилась за нее рыба и стала его тянуть в воду. Тогда тот, который сидел поблизости от него, схватил силача одной рукой и привлек его к себе с рыбой. «А, ты пришел этакую силу пробовать с нами». Сказав это, он подул на него и отбросил к среднему брату, тот дунул и отбросил его к третьему брату; и так он стал летать от одного брата к другому. Силач, однако, убежал, когда они заснули. На дороге он встретил одного человека – вампала огромного роста, без одной руки и без одного глаза , одной рукой он вез тринадцать арб сена. Далее следует традиционный рассказ о встрече вампала с одноглазым исполином-людоедом, который съел его шестерых братьев. Остановим внимание на образах вампалов. Все они люди, которые отличаются друг от друга своей физической силой и некоторыми другими признаками.
О первом великане в сказании сообщается: «Был в одном селении человек», следовательно, великан этот признается человеком, жившим в селении, а не в лесах и пещерах. У него была жена. Этот силач брал корову за хвост и переносил ее через забор. Три брата великаны-рыбаки предстают такими могучими богатырями, что забавляются с первым силачом, как с игрушкой, – они дуют на него, перебрасывая, как пушинку. Но великан «без одной руки и без глаза» (но не одноглаз) оказывается сильнее трех братьев-рыбаков. Он везет одной рукой «тринадцать арб сена», а первого силача запросто помещает в свои штаны. Он одним ударом валит трех братьев, «которых не легко побить», и перевязывает их своим одним волосом, напоминающим толстую бечевку.
Любопытно, что само повествование об этих богатырях в сказании идет от первого лица. Здесь все они являются непосредственными, живыми участниками эпического действия, за исключением одноглаза, который фигурирует только в воспоминаниях одного из вампалов. Все это служит своеобразным подтверждением реальности эпических богатырей.
Несмотря на некоторые различия, все упомянутые образы представляют определенный тип великанов-богатырей эпического склада. На вампалов распространяются те же обычаи, что и на людей, например, обычай гостеприимства. Все они не людоеды и занимаются мирным трудом. Художественный замысел этих образов и их, так сказать, философия заключается в идеализации крестьянского труда, в любовании силой и трудовым могуществом человека.
В рассказах подобного рода можно предположить два гносеологических корня в объяснении основных сюжетных ситуаций. Для жителя гор обитатели предгорий могли казаться необыкновенно сильными людьми, жители же долин могли восприниматься могучими богатырями. Вполне естественно, что в сюжете запечатлелись разные производственные стороны жизни различных эпических персонажей – охотников, рыболовов, землепашцев.
Подобные же типы великанов встречаются в богатырских сказках и сказаниях других народов Кавказа. В кумыкской сказке «О богатырях-великанах» в числе могучих людей есть и пахарь. Он «одной ногой пахал, другой ногой бороновал. Одной рукой сеял семена, другой рукой доставал из хурджина хлеб и ел его». Пахарь спрятал в свой хурджин другого богатыря вместе с его лошадью. Здесь же представлен и образ могучей женщины, жены одного из великанов, «орошающего землю». Ее появление сопровождается сильным ветром: «Что за ветер?» – спросил карабудахкентец . «Это моя жена идет», – сказал орошающий землю… Она шла, прихрамывая. На одном плече эта женщина несла корзину с хлебом, на другом – огромную корзину с котлами супа».
Кумыкская сказка, несмотря на определенную локализацию темы, впитала в себя ту богатырскую традицию, которая заметно проявляется в эпическом творчестве народов Кавказа.
Общность кавказской традиции в изображении богатырей указанного типа наглядна и в мингрельской оказке, записанной И. Цхакая .
По художественной композиции, развитию сюжета и характеру богатырских персонажей она очень близка и к ингушским сказаниям о вампалах и к чеченским и дагестанским сказкам о великанах-богатырях. В мингрельской сказке красной нитью проходит та же идея – сильнее сильного всегда можно найти. Здесь имеет место идеализация могущества человека и его труда. То же самое и в сванском оказании о Кягуа, где тоже изображен пахарь-великан . Он делает такую глубокую вспашку, что под глыбой отваленной им земли укрывается другой могучий богатырь вместе со своим конем.
Во всех кавказских сказаниях подобного рода великаны-богатыри живут не в лесах, а вблизи и среди людей, с которыми оли общаются. Как и у людей, у них есть жены, и они готовят им пищу, но богатыри съедают огромное количество пищи, — при этом аппетит их подчеркивает их мощь и силу. Все они занимаются полезным трудом и в этом смысле представляют народный идеал трудолюбия. Один из них ловит рыбу, другой везет тринадцать арб сена, третий орошает землю, четвертый одновременно пашет и боронует. При этом их труд, способность выполнять большую работу тоже есть проявление их богатырства. Все эти великаны не обладают никакой волшебной силой превращений, колдовства, не имеют волшебных предметов-оселков, оживляющих мертвых и т. п. Это прежде всего люди-силачи, что является их основным отличительным признаком. Примечательно и то, что в этих образах глупость не фиксируется как непременное их качество, что как раз характерно для мифических великанов.
Таким образом, перед нами предстает еще один вид великанов – не мифических, а могучих богатырей. Как мы видим, особенность рассказов о них состоит в явном преобладании бытовой, а не героической тематики. Характерно и то, что эти великаны скорее отличаются миролюбием, чем воинственностью. В большинстве случаев они действуют сами по себе и их богатырские свойства не находят героического применения. Последнее, однако, не исключает наличия в сказаниях и богатырских сказках о великанах-богатырях некоторых характерных эпических мотивов. Укажем на некоторые из них:
1. Эпический мотив – испробовать силушку богатырскую, зафиксированный во многих кавказских сказаниях и сказках, известный и в русском былинном эпосе.
2. Мотив – богатырское дуновение. Кавказские великаны дуют на менее сильного богатыря, который перелетает при этом, как перышко. Это напоминает богатырское дуновение Святогора, от которого отлетает Илья Муромец.
3. Кавказские великаны часто помещают богатырей в карман, подобно тому, как это делает Святогор, засаживающий Илью «в глубок карман».
4. Мотив нечувствительности великана к ударам богатыря тоже повсеместно распространен в кавказском эпосе. Здесь, как это было видно из примеров, изображены такие исполины, которых можно разбудить не иначе, как ударом по голове огромной подрубленной чинарой. Нечувствительны такие богатыри и к ударам стрел, которая «каждая в сто пудов», будто Святогор и Поленица в русском былинном эпосе, воспринимающие богатырские удары Ильи и Добрыни, как комариные укусы.
5. Эпического крестьянского богатыря Микулу Селяниновича напоминают и могучие кавказские пахари и косари…
Все это определенным образом характеризует эпическую природу кавказских великанов, в которой трудно усомниться.
Многие исследователи русских былин разделяли эпических героев на «старших богатырей» и «младших». К «старшим богатырям» относили Святогора, Микулу Селяниновича, Вольгу, Сухмама, Дона и Дуная, Полкана, Колывана и Самсона.
О Святогоре, в частности, в русском былинном эпосе говорится, что он нашел на всей земле только одну гору, могущую выдержать его. «На ней лежит огромный богатырь, сам. как гора».
В характеристике былинного эпоса сравнительно-историческим методом В. Миллер и М. Халанский придавали особое значение изучению кавказских сказаний о горных великанах. По утверждению М. Халанского, здесь образ «старших богатырей очерчен весьма ясно» – в отличие от былин, которые, по мнению ученого, «не заключают в себе определенных указаний на великанов, представителей добогатырского периода, «старших богатырей» . В своих сравнительных поисках М. Халанский, кстати сказать, обращался к примеру из осетинского нартского эпоса, сказанию о встрече Сосрыко с великаном Мукарой . Он фиксировал внимание на этимологии самого названия: «Тыхфирт Мукара», т. е. «сын силы», «Силыч Мукара», который, по сказанию, «был князем скал». «Это название, – писал М. Халанский, – напоминает нашего Святогора» – и отмечал при этом «возможное влияние на него кавказских сказаний о горных великанах» .
В то время исследователю не были известны многие другие сказания о кавказских великанах, которыми мы располагаем теперь. Все они, на наш взгляд, вполне подтверждают интересный вывод русского ученого о том, что в кавказском великано-богатырском эпосе образ «старших богатырей» действительно «очерчен весьма ясно».
Очень интересно и замечательное чеченское сказание «Геза- ма Али и Толам-Аго». Оно недавно записано в Чечено-Ингушетии у Ихвана Ибрагимова фольклористом А. Мальсаговым .
Действующие лица этого оказания изображены великанами и в этом отношении не отличаются от их кавказских собратьев. Однако здесь эти образы получают новое содержание, проникаясь идеями высокого гуманизма и народной морали, пронизывающими все повествование. О Гезама Али, т. е. сыне Гезамы, говорится, что он был хорошим пастухом-хозяином, который в поисках пастбища отправился со своими овцами в дальние горы. О Толам-Аго (здесь это просто двойное имя) сказано, что это «был среди нартов именитый нарт», который наводил ужас на окружающих. Если облик Гезама Али рисуется в обыкновенном виде человека-богатыря, то Толам-Аго изображен как исполин: «На коне величиной с гору, сам величиной с половину горы».
В отличие от мирного занятия пастуха Али, Толам-Аго выступает в роли захватчика. Он отправляется к Гезама Али с намерением пленить его и отобрать отары овец.
Первое столкновение богатырей выходит за пределы обычной эпической борьбы и по существу сводится к психологической схватке. При появлении Толам-Аго, «величиной с полгоры», хозяин не выпроваживает незваного гостя. Более того, вопреки установленному на Кавказе обычаю, по которому первым должен «отдать салам» гость, а не хозяин, Гезама Али внезапно первым гостеприимно приветствует неизвестного пришельца. Этим он фактически обескураживает его, что и подчеркивается в сказании, когда говорится, что после неожиданного дружелюбного приветствия «робость закралась в сердце Толам-Аго». Физическая проба сил между богатырями фактически начинается с момента трапезы-угощения: «Не успел Толам-Аго съесть и половину барана, как Гезама Али съел целого барана. Не успел Толам-Аго выпить и одной чашки навара, как Гезама Али опорожнил весь котел». После всего этого Толам-Аго вернулся домой ни с чем. Через четыре года он отправляет к пастуху 63 нартов, которые должны пригнать овец и пленить их хозяина. Когда 63 нарта пришли к Гезама Али, он сказал им: «Сам я не пойду, а овец забирайте». Они взяли овец и ушли. В ответ на это мирный пастух, вернувшись в свой отчий дом без овец, принялся за изготовление лука и 63 стрел. С этим он и отправился к нартам. Появление богатыря рисуется в подлинно эпических красках: «Что это за огни горят?» – «Это от копыт коня Гезама Али, бьющихся о гору». – «А что это за туман стелется?» – «Это пар из ноздрей коня Гезама Али». Запросто расправившись с 63 нартами и взяв своих овец, герой возвратился домой. Спустя некоторое время Гезама Али просит у отца разрешения навестить «друга» и отправляется к Толам-Аго, и на этот раз бросает ему вызов к битве. «Как же я буду с тобой драться, когда я величиной с полгоры и тебе не поднять меня?» – говорит Толам-Аго своему «супротивнику». В данном случае противник идеального героя преувеличен до гигантских размеров для того, чтобы резче подчеркнуть богатырскую доблесть Гезама Али, имеющего обыкновенный вид. (Здесь мы имеем мотив Давида и Голиафа и, кроме того, пример гиперболизма «от противного».) Сама схватка изображается в сказании по всем правилам традиционного эпического боя:
«Гезама Али приподнял Толам-Аго и по голень вогнал его в землю; Толам-Аго приподнял Гезама Али и тоже по голень вогнал в землю. Схватил Али Толама и вогнал его в землю по самую грудь».
Традиционность богатырской битвы подтверждается многими примерами из кавказского богатырского эпоса. Так, в одной из дагестанских сказок могучий великан говорит герою Ахмату: «У тебя к еде большие способности, но на что ты еще способен?» На это Ахмат говорит великану:
— У меня есть и другие способности, давай биться!
Тогда великан хватает Ахмата и, крикнув:
— Солнце – мое! – бьет его об землю. Ахмат до колен входит в нее.
Потом Ахмат хватает великана и, крикнув:
— Аллах – мой! – по пояс вбивает его в землю.
Великан поднимается и снова, схватив Ахмата и крикнув:
— Солнце – мое! – бьет об землю и с трудом втыкает его по пояс.
Выбравшийся Ахмат кричит:
— Аллах – мой! – и бьет великана о землю с такой силой, что тот входит в нее по горло.
Ахмат отрубает ему голову и, забрав баранов и голову великана, уходит к своему кунаку» .
Но в чеченском сказании герой не отрубает голову врага, как это бывает по традиционному эпическому стандарту. Богатырский поединок завершается торжеством нравственной силы народного героя, который окончательно повергает врага тем, что заставляет совершить полезную для народа работу, как раз посильную такому исполину, как Толам-Аго. Гезама Али приказывает ему натаскать издалека «три больших кургана земли, разровнять их и вспахать землю». Таково содержание и образы этого замечательного героического сказания чеченцев.
В анализируемом сказании мы имеем наглядный пример художественного воплощения глубокой мысли народа. Как продуманы и завершены здесь эпические образы! Для яркости их изображения используется поэтическая гипербола. Преувеличение одного из персонажей до размеров с «половину горы» определяет замысел эпического рассказа. А состоит он в идеализации народного героя, каким предстает могучий и смелый пастух Али. Преимущества героя раскрываются, с одной стороны, с помощью преувеличения, с другой – художественного контраста. Однако контрастная гипербола применяется только к изображению врага, который рисуется в гигантском виде (величиной «с полгоры»). Пастух же Али выглядит обычным человеком. Могущество героя подчеркивается не преувеличенными его размерами. Оно состоит не только в физической силе, но в силе его духа и разума. Все это как раз и обеспечивает торжество народного идеала, которым венчается сказание.
Приближение образов великанов к богатырям героического склада можно наблюдать и в нартских сказаниях абхазцев, где два пласта кавказского эпоса – великано-богатырский и героический – представлены в своеобразном художественном единстве. В абхазском нартском эпосе заметны значительные совпадения с однотипными богатырскими сказаниями о великанах у вайнахов, осетин, адыгов и сказками дагестанских народов. Здесь есть и мифические многоголовые чудовища типа авестийских дэвов с явными элементами древнего каннибализма. Одно из чудовищ, например, настолько могущественно, что «проглатывает Сасрыкву с конем, другое – поглощает кипящий отвар с мясом ста быков» . Здесь также постоянен и рельефен образ великана-богатыря, наделенного громадной физической силой, – великана-пастуха, который, наподобие многих кавказских великанов «кончиком палки выбросил в пропасть какой-то обглоданный череп с помещавшейся в нем целой армией людей, которым череп показался пещерой…» .
Любопытно, что великанов-богатырей в абхазских сказаниях окружает rfo4TH тот же специфический для великано-богатырского эпоса чеченцев, ингушей, дагестанцев и других кавказских народов сюжетный комплекс мотивов, эпизодов и деталей.
В нартских сказаниях абхазцев переход от богатырства великанов к эпическим героям-нартам общекавказского характера наглядно прослеживается на образе Сасрыквы. Сасрыква – это и великан-пастух, и нартский герой, с присущими героическими чертами. Как великан-богатырь чечено-ингушских сказаний и дагестанских сказок, абхазский Сасрыква непробудно спит семь суток (в дагестанской сказке Черный нарт, как ляжет, неделю спит). Как и все великаны-богатыри, он легко перепрыгивает верхом на лошади через нартский дом, держа под мышкой корову (также держит за хвост корову и перепрыгивает с ней один из великанов в ингушских сказаниях). Подобно велвкану-богатырю многих кавказских сказаний и сказок, Сасрыква встречает «наполовину высохшего пахаря», накрывшего его вместе с конем глыбой земли, поднятой пахарем (в чечено-ингушских сказаниях и дагестанских сказках герой попадает в карман исполина). Сасрыква, так же, как это делают великаны, «отправляется в одиночку в далекий и опасный путь с единственной целью: выяснить, есть ли где-нибудь на свете герой более могущественный, чем он, и померяться с ним силами» .
И вместе с этими великано-богатырскими чертами Сасрыква имеет уже общенартскую эпическую биографию, которой обычно у великанов нет.
Итак, в качестве древнего исходного начала общекавказского героического эпоса мы признаем сказания о великанах, образы которых расцениваются нами как весьма архаическая типовая категория, во многом определяющая сущность эпических образований. Пристальное изучение архаических образов богатырей проливает свет как на природу эпических героев более позднего периода развития эпоса (когда он сформировался в эпопею), так и на процессы становления эпического жанра у народов Кавказа вообще.
Сравнительное изучение этих образов у чеченцев и ингушей, дагестанцев, осетин, кабардинцев, балкарцев, карачаевцев, абхазцев, сванов и т. д. приводит к убеждению в значительном сходстве их у всех кавказских народов. Степени соприкосновения образов великанов-богатырей настолько поразительны, что нужно говорить не о случайных совпадениях, а чуть ли не о версиях древнего богатырского цикла. При этом совпадение прослеживается не только в образах, но и в сюжетных комплексах мотивов, эпизодов, деталей, окружающих великанов-богатырей.
Сказания и сказки о великанах-богатырях на Кавказе настолько распространены, образы великанов настолько разнообразны, что это обстоятельство, по-видимому, привело в свое время крупных русских ученых М. Халанского и В. Миллера к мысли о том, что великаны из кавказских сказаний повлияли на былинных великанов и великанш.
Образы великанов-богатырей в основном фигурируют в сказаниях двух видов.
В первом случае богатыри действуют как единственные, вполне самостоятельные персонажи единообразного сюжета. Хотя эти образы и различаются в зависимости от степени их могущества и проявления других «богатырских качеств», в сказаниях такого рода их героические функции еще весьма ограничены. По характеру своей деятельности и самой художественной природе богатырские образы определены здесь в статическом плане. Это богатыри внутренней силы, богатыри-силачи, которые не совершают активных действий, соответствующих подвигам героических личностей в эпосе. Сказания моносюжетного плана почти исключают конфликтную ситуацию героико-эпического характера. Здесь обычно статическим образам соответствует и относительно «бесконфликтный» сюжет, в котором героическое действо еще слабо выражено.
Однако, несмотря на то, что великаны-богатыри принадлежат к «статическому типу», не являясь эпическими героями в полном значении этого слова, в действительности это наиболее древние их прототипы. В деятельности великанов-богатырей, которые больше только упражняются в своей силе, съедают неимоверное количество пищи, совершают огромную работу, будучи в роли пастухов, пахарей или рыболовов, определяются многие эстетические функции будущих эпических героев. В сказаниях о великанах-богатырях выявляются и постепенно накапливаются такие черты богатырства, которые в состоянии полисюжетного развития эпоса приобретают новое качество. В этой связи, на наш взгляд, и определяется генетическая проблема качественного перехода «статического» богатырства к «динамической» героике, т. е. к героическому проявлению этого богатырства. Эта проблема может быть сформулирована и как проблема конфликта, противопоставления одних эпических образов другим, одних сюжетных ситуаций и мотивов – другим.
В данном разделе книги мы старались на материале вайнахского и кавказского фольклора вообще сформулировать определенную концепцию. Сущность ее состоит в признании у многих кавказских народов древней великано-богатырской эпической традиции. На ее основе, на наш взгляд, и развивался героический нартский эпос. Традиция эта сказалась на формировании эпических образов, в процессе их сложного художественного взаимодействия и обогащения.
Нартские герои кавказского эпоса во многом унаследовали черты и свойства древних кавказских титанов. Образы мифических исполинов, олицетворяющих грубую физическую силу, в процессе их эволюции проникались новым содержанием. Если древние титаны характеризуются чертами грубого примитивного существования, то о богатырях типа вампалов – пахарях, рыболовах и т. п. – этого нельзя сказать. Не случайно поэтому с ними связано и нравственно-философское осмысление эпической темы, на что мы уже обращали внимание.
Формирование богатырских образов в эпическом направлении происходит не только за счет их героизации. Наличие у эпических героев «интеллектуальных данных», отсутствующих у великанов, является основным критерием их качественного преобразования. Рационализация богатырства осуществляется уже на более высоком уровне развития народной эстетической мысли. Естественно, что само складывание героических характеров в нартской эпопее происходило в определенных исторических, этнических, идейно-эстетических условиях, в которых бытовал героический эпос на Кавказе и которые, безусловно, надо учитывать.
Глава III
ГЕРОИЧЕСКИЕ СКАЗАНИЯ ЧЕЧЕНЦЕВ И ИНГУШЕЙ

Героические сказания составляют значительную часть эпических произведений вайнахов (вторую и третью «эпические группы» по принятой нами классификации), которые отличаются некоторыми своими особенностями со стороны их идейно-тематической и жанровой характеристики. Героический эпос вайнахов не совсем однороден по идейно-тематической структуре. В нем довольно четко определяются два вида сказаний.
Первый вид – нарт-орстхойские сказания с типичными образами и сюжетами.
Второй вид – сказания и предания о местных героях, относящиеся к более позднему, историческому эпосу. Повествование в них развивается на основе общекавказской и общевайнахской героических традиций, однако не всегда в прямой связи с нарт-орстхойским идейно-эстетическим комплексом.
И в первом и во втором видах указанных прозаических произведений преобладает героическая тематика, которая в каждом случае имеет специфическое направление. Постараемся рассмотреть эти сказания в процессе их жанрового развития и формирования в условиях общекавказского героического нартского эпоса и их вайнахской специфики.
По сравнению с древними богатырскими циклами о великанах-богатырях героические сказания представляют более позднюю ступень развития эпоса. Об этом говорит многое, и в первую очередь историческое обоснование сюжетных мотивов и образов. Героические сказания тесно соприкасаются с жизнью й бытом вайнахского народа, с его обычаями, обрядами, мировоззрением и этикой. Как правило, героические сказания приурочены к памятникам материальной культуры и локализованы этнографически и географически. Легендарные образы богатырей в вайнахском эпосе зачастую соотносятся с реальными историческими лицами. Это обстоятельство говорит о вживании эпоса в народную жизнь, о том, что героическая тема принимает здесь почти реально-бытовой характер, проникаясь исторической конкретностью.
О более позднем времени (сравнительно с древними богатырскими циклами) формирования героических сказаний свидетельствуют и характер разработки эпической тематики, и художественное оформление эпических образов, отличающихся большей художественно-эстетической завершенностью, усиленной героической активностью. Подобным сказаниям присуща иная «эпическая ситуация», в которой отношения между героями приобретают большую остроту и несколько иной смысл, нежели в сказаниях о великанах. Обычные столкновения и борьба богатырей, состязающихся в силе и могуществе, перерастают здесь в эпический конфликт, в основе которого зачастую заключается историческое, социальное и философско-этическое содержание. Увеличивается эпическая активность героя, выступающего представителем родового коллектива, обусловливающего героическое поведение эпического персонажа, отвага и мужество которого теперь довольно часто получают характер заступничества.
Надо оказать, что, несмотря на большую архаичность сказаний первой группы (о великанах-богатырях), более поздний вид сказаний – героических (второй, третьей групп) – не только не вытеснил прежний, но усвоил из него многие древние образы и мотивы. Богатырский цикл на более поздней стадии его бытования в период формирования героических форм эпоса, с одной стороны, подвергался процессу сюжетной дифференциации и соответственной героико-эпической систематизации, с другой – сохранился в своем первоначальном архаическом виде.
Мы отмечали уже, что героические сказания вайнахов, несмотря на традиционную общекавказскую типологию, имеют и свою специфику. Последняя в известной степени проявляется даже в условиях вайнахского внутриплеменного разграничения героических сказаний у чеченцев и ингушей.
Более подробный анализ героических сказаний чеченцев и ингушей мы начнем с нарт-орстхойского эпоса.

НАРТ-ОРСТХОЙСКИЕ СКАЗАНИЯ

Уже первые исследователи, записавшие и анализировавшие героические сказания чеченцев и ингушей, стремились объяснить, что собой представляет нарт-орстохойский эпос, кто его герои, каковы их отношения между собой и соотношение с нартскими героями в условиях общекавказской Нартиады.
Относительно мнения о нарт-орстхойцах и нартах существовало несколько противоречивых взглядов, в особенности определившихся у Ч. Ахриева и Б. Далгата.
Ч. Ахриев в 1870 г. в предисловии к своей первой публикации вайнахского героического эпоса – «Несколько слов о героях в ингушевских сказаниях» – писал: «Во всех ингушевских сказках и песнях героями являются нярты (нарты) и орхустой- цы с противоположными характерами. Первых изображают как людей в высшей степени добрых и нравственных, а потому не удивительно, что слово «нярт» сделалось между ингушами нарицательным именем. Ингуш, желая выразить посильнее похвалу кому-либо, говорит так: «нярт воI саяна ва из», т. е. он молодец, как сын нарта .
В объяснении Ч. Ахриевым сущности понятий «нярты» и «орхустойцы», первые «в памяти народа… являются рыцарями, защитниками слабых, и вот почему они ведут беспрерывную борьбу с орхустойцами, являющимися в народных сказаниях как люди злые, коварные, завистливые…
… По какому-то странному обстоятельству местом действий орхустойцев, как и няртов, служит Галгаевское ущелье, между тем постоянное жительство этих героев, как уверяет народное сказание, есть Осетия, именно Санаби… Число няртов, как в сказках, так и в песнях, не определено, но орхустойцев считается 60 человек, и все они одного происхождения» . По характеристике Ч. Ахриева «нярты верили в бога и поклонялись ему»; «орхустойцы» хотя и верили, но всегда вели борьбу с богом. В наказание за это бог постоянно противодействовал их желаниям и предприятиям. «Если, бывало, орхустойцы посеют хлеб, то на пашне их вырастала одна чистая трава; если орхустойцы варили себе мясо дичи (они старались питаться одним мясом после неудач в посеве хлеба), то оно в самом котле превращалось в вонючий труп. Тогда они, видя, что борьба их не равносильна, решились на отчаянную смерть: они расплавили красную медь и выпили ее…
…Что касается до няртов, – пишет Ч. Ахриев, – то они, после погибели орхустойцев долго существовали, и многие ингуши производят свои фамилии от них. Один старик уверял меня, что род его происходит от няртов, и насчитал мне 20 колен» .
Недостаточно полная и ясная характеристика нарт-орстхойцев со стороны Ч. Ахриева в свое время ввела в заблуждение В. Миллера, который на основании его высказываний ошибочно отождествил так называемых орхустойцев с балкарскими эмегенами и осетинскими ойгутами .
Б. Далгат, глубоко вникнув в существо этого вопроса, в своих выводах по поводу вайнахского эпоса, сформулированных в работе «Страничка из северокавказского богатырского эпоса», убедительно показал, что великаны – эмегены, ойгуты и орстхойцы – образы не только не однородные, но и разнохарактерные по своей художественной сути. По этому поводу он писал: «Эмегены – великаны огромной физической силы и гигантского роста; они отличаются глупостью, и, по некоторым сказаниям, у них много было голов и один глаз во лбу; они ели человеческое мясо, за что нарты их ненавидели и побеждали их хитростью. То же почти определение великанов мы находим у кабардинцев и у осетин» .
Ставя вопрос о том, можно ли отнести такую характеристику к орстхойцам, Б. Далгат категорически отвечает «нет». По его утверждению, великанам-эмегенам, ойгутам в вайнахском эпосе соответствуют вампалы и гарбаши. Относительно того, кто же такие нарты и орстхойцы ингушей и чеченцев, ученый прежде всего констатирует следующее: ингушские и чеченские сказания наряду с нартами называют орстхойцев, или. нарт-орстхойцев. Ч. Ахриев и сказитель Ганыж, по сведениям, полученным от него Б. Далгатом , различают нартов и орстхойцев. Сказитель же Газбык нартов и орстхойцев не разделяет и даже называет их общим именем «нарт-орстхои» . По данным;
Ч. Ахриева и утверждению сказителя Газбыка, постоянным местом жительства нартов и орстхоев было горное ущелье Саниба, в котором, по народным преданиям, некогда жили ингуши .
По данным другого сказителя, Ганыжа, нарты и орстхои во времена Моисея жили на плоскости примерно там, где находится Назрань. Б. Далгат на основании этого пишет: «Если это так и если это не есть позднейший перенос места жительства нартов вместе с переселением самих ингушей на плоскость, то это говорит много в пользу того, что нартский эпос развился на плоскости, а занесен и сохранился в горах» .
По сказаниям, все орстхои вели бродячий образ жизни, были людьми сильными, жаждущими борьбы, они были злыми и коварными. Один из орстхоев будто бы даже соблазнил Мать вод – Химиханана . Сказитель Газбык (не разделявший нарт- орстхоев) говорил, что все орстхои грабили и обижали народ и помогали «только своим орстхоям». Сказитель Ганыж (разделявший нартов и орстхоев) уверял, что орстхои были храбрее нартов. Орстхои умерли, выпив расплавленную медь. Нарты были людьми богоугодными и благочестивыми. Жили они в селении Яндырка около Назрани. Нарты сами стали просить у бога смерти. И нарты, и орстхои погибли у Татар-Тупа (у нынешней станции Эльхотово) .
В плоскостной Чечне и Ичкерии, по сведениям У. Лау- даева, различие нартов от орстхоев исчезает вовсе, и там о нартах говорится примерно то же, что об орстхойцах у ингушей. Лаудаев сообщает, что нарты в представлении чеченцев – это «керестан-исполины, они везде являются угнетателями народа» .
Б. Далгат, проанализировав толкования сказителей о нартах и нарт-орстхоях, данные самих сказаний ингушей и чеченцев, сопоставив вайнахский эпос с северокавказской Нартиадой, приходит к выводу о тождестве орстхойцев с нартами других народов Кавказа. Орстхойцы, утверждает он, есть копия с нартов кабардинцев, осетин и балкарцев. Основные черты этих героев у северо-кавказских народов одни и те же . Устанавливая генетические аналогии нарт-орстхойского эпоса с нартским, Б. Далгат вместе с тем обращает внимание на специфику первого. В этом смысле он называет два типа героев нарт-орстхойского эпоса. Во-первых, нарт-орстхойцев, справедливо подчеркивая. при этом, что собственно чеченцы не всегда отличают нартов от эрхустойцев, называя «63 нартов» то нарт- эрхустойцами, то просто нартами . Во-вторых, тип «чеченских (в смысле вайнахских. – У. Д.) нартов» , имея в виду «сильных мирных обитателей, на которых нападали орстхойцы». Это Колай Кант, Охкыр Кант, Барким Кант, Горжай, Ахмед- благодетель и др.
Б. Далгат особо подчеркивает местную принадлежность «сильных мирных обитателей», указывая, например, на то, что «Колай Кант был галгаевец, ингуш; тоже и Охкыр» . Автор называет их «героями народными», так как их общая характеристика в представлении народа весьма положительная. Эти, по его словам, «сильные мирные обитатели» были людьми добрыми, вмёсте с тем они были весьма сильны, защищали слабых и всегда вели упорную борьбу с орстхойцами, которые постоянно на них нападали .
Наблюдения и выводы Б. Далгата, относящиеся к характеристике чечено-ингушских эпических героев, их разделение на нарт-орстхойцев, сходных с нартами кавказского эпоса, и положительных «героев народных» (иногда именуемых и «нартами» в значении, синонимичном понятию «герои») нашли полное подтверждение и в последующих записях сказаний, и в работах других исследователей. Об этом, например, смотри у Д. Мальсагова, X. Ошаева, А. Мальсагова, которые «сильных мирных обитателей» или «чеченских нартов» (по терминологии Б. Далгата) назвали «местными героями», которые по характеру своей эпической деятельности противостоят нарт-орстхойцам .
Художественный облик и тех и других героев еще более восполняется в новых записях сказаний ингушей и чеченцев, осуществленных в наше время Д. Мальсаговым, А. Мальсаговым, И. Дахкильговым, С. Эльмурзаевым, материалы которых представляют значительный интерес.
Общую характеристику героев нарт-орстхойского эпоса по принципу их различия и сходства можно представить в виде схемы, которую мы приводим ниже. Предлагаемый вниманию читателя перечень основных черт и свойств эпических персонажей нарт-орстхойских оказаний служит лишь для лучшей ориентации в довольно сложном и запутанном вопросе их идейно-эстетической оценки. Вполне понятно, что он не может подменить анализа образов из самих сказаний.

Основные черты и свойства
местных героев и нарт-орстхойцев
в эпосе чеченцев и ингушей

Местные герои,
или герои народные
1. Имеют имена собственные: Колай Кант, Охкыр Кант, Баркимхой Кант, Пхагал Бяри, Ахмед, Эшк, Наур, Гожак и др.

2. Число их не определено.

3. В народном восприятии идеализированы как положительные герои.

4. Наделены эпико-героическими чертами: силой, мужеством, кроме того, благородством, добродетелью и другими качествами нравственного порядка.
5. Воспринимаются «местными жителями». Всегда живут в башнях.
6. Повсеместно признаются родоначальниками родов и фамилий.

7. Намечается их социальная характеристика.
8. Соотнесены с определенным общественным устройством вайнахов (родовым бытом, родовыми отношениями).

9. Не имеют характерной нартской организации по типу «нартского общества».
10. Занимаются мирным трудом, они пастухи и земледельцы; на нарт-орстохойцев не нападают.
11. Сильны, могучи, мужественны, храбры, умны, обладают воинской доблестью.
12. Выступают защитниками родной земли, стоят на богатырской заставе.

13. С богами не борются, напротив – люди богоугодные.
14. Обрисованы в героико-эпическом плане, не совсем тождественном общенартской героике.
15. По одной версии, жили в районе горного Галгаевского ущелья; по другой – на плоскости в сел. Яндырском (по ингушским сказаниям); в Аргунском ущелье и на плоскости в Энгеное, Герменчуге и районе Ножай-Юрта (по чеченским).
16. Место их действия – район Ассинского ущелья (по ингушским сказаниям).

17. По ингушским и чеченским вариантам, перемешались с народом, явившись в большинстве своем родоначальниками родов.
18. Эти герои имеют непосредственное отношение к пещерам и камням, например, Камни Ко- лая, пещера Наура, жилище Гожак-нарта и др. т. е. к местной топонимике.

19. Местные герои воспринимаются как герои реальные. Коэффициент фантастического в их обрисовке относительно незначителен.
Нарты,
или нарт-орстхойцы
Имеют постоянные имена собственные, в числе которых общенартские: Села Сата, Сеска Солса, Ачамза, Хамчи, Патарз и др.
Число нарт-орстхойцев обычно определяется 60 – 63.
В народном представлении преимущественно воспринимаются отрицательно, как угнетатели (грабителии насильники).
Наделены эпико-героическими чертами, преимущественно силой и мужеством, восхваляемыми в нартском эпосе.

Воспринимаются, в большинстве случаев, пришельцами. Живут в башнях.
В некоторых случаях тоже считаются родоначальниками, родов и фамилий (в особенности Сеска Солса).
Социальная характеристика их выражена слабо.
Соотнесены с определенным общественным устройством вайнахов, преимущественно с эпохой разложения родового строя, периодом военной демократии.
Имеют нарт-орстхойское общество, типа общекавказского у нартов.
Основным занятием являются походы за добычей, разбой. Постоянно нападают на «местных героев».
Сильны и могучи, наделены воинской доблестью, хитры, храбры и очень воинственны.
Лишены патриотических черт, стоят на заставе только в редких случаях, когда имеет место побратимство (Соска Солсы) с местными героями.
Богам не подчиняются, ведут с ними борьбу.
Обрисованы в героико-эпическом плане, тождественном общенартской героике.
По одной версии, жили в горном ущелье Саниба в Осетии, по другой – на плоскости в селении Назрань (по ингушским сказаниям); на территории Нашхоя, по реке Яссе в Ялхой- Мохке и других местах (по чеченским).

Место их действия то же самое, т. е. район Ассинского ущелья (по ингушским сказаниям); по чеченским – Аргунское ущелье, Шатой, Энгеной, Герменчуг и др.
Погибли в Татар-Тупе (по ингушским вариантам), выпив расплавленную медь; то же и по чеченским, погибли в Герменчуге, Энгеное.
Приурочение нарт-орстхойцев к местности тоже весьма характерно. Известны, например, Ачамза-курган возле сел. Эка- жево, пещера Соска Солсы возле хребта Цай-лам, Святилище Соска Солсы в Галгаевском обществе.
Воспринимаются в эпико-исторической интерпретации как определенный народ, существовавший в далеком прошлом. Коэффициент фантастического в обрисовке нарт-орстхойцев довольно значителен.

Следует сказать, что существующая поляризация эпических героев в сказаниях чеченцев и ингушей не всегда выражена так явственно. Как мы увидим далее, нарт-орстхойцы выступают иногда в положительной роли. Так, например, нарт-орстхоец Сеска Солса не всегда воспринимается чужаком. Иногда нарт-орстхойцы и обожествляются, попадая в языческие молитвы . То же можно сказать и о дочери всемогущего бога Селы – Села Сате, которая имеет божественный облик. Своим, а не чужим считается нарт-орстхоец Чопа Борган, фигурирующий в сказаниях с сугубо местной тематикой. Более того, народная характеристика этого образа не совпадает с отрицательной оценкой нарт-орстхойских героев. А такой общенартский герой, как Кинды Шоа, признается в ингушских сказаниях коренным ингушом, жителем Ассинского ущелья. Противоречия подобного рода не составляют исключения.
Еще большую сложность представляет вопрос об отношении нарт-орстхойцев эпических к орстхойцам (то же: арштхойцам, орхустойцам, орхстойцам, эрхустойцам ) этническим. На наш взгляд, в данном случае имеет место частичная идентификация эпических героев с реально существовавшим вайнахским племенем карабулаков, о котором в фольклоре сложено немало фантастических рассказов, легенд и преданий. Ч. Ахриев считал, что к историческим «преданиям ингуш отчасти должны быть отнесены сказания об орхустойцах». При этом он рассуждал о них как о народе: «Об этом народе мною сказано было несколько слов в III выпуске Сборника сведений о кавказских горцах» . Таким образом, Ч. Ахриев фактически связывал эпических героев из «сказаний об орхустойцах», которые он записал и опубликовал как эпические произведения, с орхустойцами в их этническом понимании .
Не предрешая категорического ответа на вопрос об отношении нарт-орстхойцев (эпических) и орстхойцам, орштохойцам (этническим), рассмотрим о них некоторые предания.
Как уже говорилось ранее, по ингушским преданиям, от трех братьев Га, Нохчо, Арштхо произошел вайнахский народ.
В чеченских преданиях, тоже ведущих историю вайнахов от трех братьев-родоначальников – Ако, Шото и Га, имеем примерно то же. И здесь упоминается некий акинец Арштхо, который фигурирует как патроним арштхоев-карабулаков. В сказании «Об основании аула Оббоно», записанном Ч. Ахриевым, говорится, что «наши предки происходят от орхустойцев» и что они были славными героями и прославили себя между народами .
В сообщении С. Броневского, относящемся к 1810 г. о калабулаках, мы читаем следующее: «По преданиям, существующим между горскими народами, карабулаки в древние времена составляли сильное воинское колено, которое было уважаемо от соседей как за храбрые дела, так и за соблюдаемую в общежитии справедливость. Они были богаты скотом и от произведений земли достаточное получали пропитание. Оставалось им наслаждаться изобилием и покоем. Но возгордясь сими преимуществами, карабулаки попустились на обиды и насильства, возжигали повсюду вражду и, наконец, обратили против себя всех соседей , которые, ополчась на них, соединенными силами истребили сей буйственный народ до основания» .
По некоторым историческим сведениям, орстохои-карабулаки в период межродовых и межфамильных раздоров были наиболее воинственным и непокорным обществом, которое устрашало и подавляло слабые фамилии и роды, выселявшиеся с гор на плоскость. В те далекие времена орстхои-карабулаки активно участвовали в поимке пленников и продаже их в Дагестане, в селении Эндери, бывшем на Северном Кавказе центром работорговли.
Во многих преданиях достоверные сведения об орстхойцах как о народе смешаны с представлениями фантастическими.
Еще и поныне ингуши и чеченцы рассказывают были и небылицы о своих отношениях с орстхойцами в далекие времена. В одном из преданий анекдотического характера «Муцарг и галгай» тоже говорится об отношении орстхойцев с галгаями в прошлом:
«Жил да был некий орстхоевец по имени Муцарг. Из одного села он трижды умыкал для продажи одного галгая.
Каждый раз, уводя его, Муцарг говорил:
— Я, Муцарг, увожу тебя.
Когда в третий раз его уводили, галгай, говорят, спросил:
— Все орстхойцы имеют имена Муцарг или это ты – один и тот же – все уводишь меня?
— Да, это я, Муцарг, увожу тебя в третий раз, – сказал орстхоевец» .
Племенные столкновения в прошлом были не только между галгаями и орстхойцами, но и между орстхойцами и нох- чоями (нохчо – самоназвание чеченцев). Старик Муслим Мамергов, чеченец, рассказал в 1958 г. И. Дахкильгову следующее чеченское предание:
«Некий орстхоевец по имени Няртби был суровым и воинственным человеком. Он притеснял нохчоев и издевался над ними, отбирая их земли. Один чеченец, говорят, рассердившись на Няртби, воткнул ему кинжал в пах. Няртби, придерживая рану одной рукой, другой вытащил свой меч из ножен и побежал за чеченцем. С разбегу он ударил его по голове мечом. Конец меча застрял в голове чеченца, весь же меч торчал наружу, свешиваясь назад. Убегающий в страхе человек не сразу почувствовал, что в голове его меч, он продолжал бежать… и тогда он был похож на удода. Видя это, орстхоевец Няртби, говорят, остановился и принялся хохотать. Указывая на бегущего, он кричал: «Смотрите, смотрите, вон бежит удод»; так со смехом он и умер».
Во всех приведенных примерах некоторые орстохойцы представлены весьма воинственными людьми.
Учитывая довольно сложные и противоречивые внутриплеменные и межплеменные отношения, имевшие место на Северном Кавказе в отдаленные времена, вполне вероятно предположить, что исторические орстхои-карабулаки могли запечатлеться в памяти народа как люди суровые и мужественные. Возможно, что синхронные рассказы о набегах и грабежах сильного воинственного племени орстхоев-карабулаков в ретроспективном восприятии народа смешались с древними эпическими образами. Тогда-то в процессе эпизации орстхойцы могли внедриться в эпические сказания, превратившись в героическое богатырское племя. Попав в эпос, орстхойские герои спаялись с более древними эпическими образами, преимущественно (но не исключительно) отрицательного содержания – разного рода пришельцами и завоевателями, олицетворенными в тех или иных эпических персонажах. Возможно, что в данной ситуации произошел своеобразный историко-поэтический симбиоз более древнего эпического типа с более поздним этнонимом.
Вполне возможно предположить, что вайнахи, «получив» нартов от других северокавказских народов, спаяли их со своими древними преданиями и сказаниями. Тогда пришлые герои, воссоединившись с воинственными этническими орстхойцами, и создали нарт-орстхойцев, т. е. образы героического склада, но отрицательного действия. Следовательно, орстхойцы, в качестве исторических прототипов, подверглись процессу эпической ассимиляции с более архаическими образами, восприняв их многие богатырские черты и свойства. В результате всего этого на древней общекавказской героической основе с более поздними привнесениями и сформировался нарт-орстхойский эпос.
Итак, возвращаясь к вопросу о специфически вайнахском сочетании в героическом эпосе слов и понятий «нарт» и «орстхой», мы склонны расценивать это как явление более позднего порядка. Присоединение к понятию «нарт» слова «орстхой», на наш взгляд, есть свидетельство местного осмысления и приспособления древней общенартской героической традиции к вай- нахским условиям только определенного исторического периода. Сам термин «нарт-орстхоец» (наьрт-орштхой, наьрт-орстхой, наьрт-эрстхой, нарьт-аьртхой, наьрт-аьрашхой), встречаемый только в вайнахском эпосе, подлежал расшифровке со стороны некоторых ученых кавказоведов. В. И. Абаев объясняет этимологию слова «орстохой» от имени осетинского богатыря и родоначальника одной из нартских фамилий Ахсартага . Сходное мнение разделяют и такие ученые, как Д. Мальсагов и X. Ошаев . Подобное объяснение представляется нам недостаточно доказанным, так как в данном случае между указанными понятиями нельзя уловить никакой семантической связи. Более убедительное, на наш взгляд, объяснение данного термина дает А. Мальсагов: «По всей вероятности, «орстхой – арштхой – аьрашхой» происходит от «аре» (равнина, плоскость), ш – показатель множественности, «тIа – послелог, «хо – словообразовательный суффикс. Таким образом, «орстхо – арштхо – аьра- шхо» (житель равнины) в противоположность «лоамаро» (горец) .

Темы нарт-орстхойского эпоса

Нарт-орстхойские сказания характеризуются богатством и многообразием своей тематики. В них, с одной стороны, представлен общенартокий сюжетно-тематический комплекс, с другой – общевайнахский. Естественно, что общенартская сюжетика получает у вайнахов своеобразную идейно-эстетическую интерпретацию, и более того, в отдельных случаях наблюдается внутривайнахская (для чеченцев и ингушей) сюжетно-тематическая дифференциация. Имеют место и сюжеты «unicum». Однако, несмотря на тематическую поливалентность сказаний чеченцев и ингушей, на их художественное разнообразие, в них ясно намечаются общие сквозные темы, которые можно определить как доминирующие.
Такими доминирующими общевайнахокими темами следует признать следующие:
1. Тему набега, столкновений и состязаний (по принципу эпической антитезы) нарт-орстхойских героев с местными героями.
2. Тему богоборчества.
3. Тему благодати.
4. Тему гибели нартов.
Каждая из этих тем получает в эпосе свою художественную завершенность. Вместе с тем в нарт-орстхойском эпосе самостоятельные темы подверглись и специфической сюжетнотематической систематизации, в основе которой лежат те нравственно-философские понятия и нормы, с позиций которых народ оценивает и трактует те или иные эпические события. В результате процесса художественной систематизации древние эпические темы и получили в сказаниях вайнахов известную идейно-эстетическую интеграцию.
Прежде чем мы рассмотрим главные темы нарт-орстхойского эпоса, отметим одно весьма любопытное обстоятельство. В числе перечисленных тем мы не найдем темы труда. Эта тема не составляет предмета внимания тех эпических рассказов о нарт-орстхойских героях, в которых традиционная типология образов сохраняется полностью и которые со временем еще не подверглись деформации.

Тема набега

Тема набега является одной из древнейших эпических тем. В вайнахской интерпретации и при наличии эпической антитезы местных героев с нарт-орстхойскими она приобретает историческую суть. Многие сюжеты и образы нарт-орстхойских сказаний в причудливых фантастических формах донесли до нас из глубины веков известный запас исторической информации. Тема борьбы и столкновений эпических героев отражает общественные отношения тех отдаленных времен, когда на Северный Кавказ шли волны различных кочевых племен и народов, происходили межплеменные битвы и внутриплеменные столкновения.
Тема набега пронизывает многие сказания как об отдельных героях, так и группах героев (нарт-орстхойцев либо нартов). Нарт-орстхойцы – не хлебопашцы и не скотоводы, они постоянно охотятся либо, совершают набеги. Во всех сказаниях эти эпические персонажи предстают сильными богатырями, гордыми и независимыми. В их отношениях наблюдается своеобразный коллективизм. Все свои дела они решают совместно на общественном сходе – пхегате. Всю добычу они тоже распределяют поровну. Не случайно поэтому так горюет нарт-орстхоец Урузман, когда только ему одному удалось убить зайца. «Напрасно я убил этого зайца! О, горе, что я убил его! Как разделю его между нами? Лучше бросить его на дороге!» – восклицает он.
Тема набега от начала до конца пронизывает ингушское сказание «Соска Солса и Горжай», которое начинается следующими словами: «Давно это было. Сидели орхустойцы; между ними находился Соска Солса. Они рассуждали: «Есть ли такой край, где бы [они] не были и не грабили?» (Они посылают Батоко-Шертуко к одной вдове узнать: «может быть, она знает страну, в которой мы не были и не грабили?») .
В другом сказании, «Как погиб род нарт-орстхойцев», речь тоже идет о набеге: «Дурных поступков не гнушались нарт- орстхойцы, неблаговидных дел не пугались нарт-орстхойцы. Собрав свои шайки, они воевали с народами, насильничали и брали людей в плен; вот так они и жили» . Ту же тему иллюстрируют и чеченские рассказы подобного рода, например,. «Ялхой-мохкское сказание» , где речь идет о семи братьях- богатырях (нартах). Братья эти отличались большой силой и: молодечеством. Но все их сильно боялись, так как они мужчин убивали, а женщин подвергали насилиям. Была у них единственная сестра-красавица, которая умерла. Братья выкопали могилу и похоронили сестру. Потом младший из них пошел на речку Гумс и отыскал каменный столб для памятника на могилу сестры. Столб был такой тяжелый, что восемь пар быков не могли бы стронуть его с места, но младший брат взвалил его себе на плечи, да один и принес на кладбище; потом он один сразу же воткнул столб в землю около могилы сестры. Стоит этот памятник и теперь, и на нем ясно видны пальцы богатыря.
Набег нарт-орстхойцев отражен и во многих других сказаниях, которые в дальнейшем станут предметом нашего внимания.

Тема богоборчества

Пожалуй, самыми характерными качествами всех нарт-орстхойцев вообще являются их гордость и непреклонность перед богами. Богоборчество у нарт-орстхойцев выражено особенно явственно. Во многих сказаниях говорится о том, что они вместе с Соска Солсой вели «против бога войну» .
Сказание «Гибель орстхойцев» так и начинается: «В горах был возвеличенный богом аул. Это был очень богатый аул. Ни один человек не осмеливался нападать на него оттого, что он был возвеличен богом. «Я не успокоюсь до тех пор, пока не возьму этот аул», – сказал Солса сын Соски, он взял своих шестьдесят орстхойцев, пошел в поход и завоевал его» .
Нарт-орстхойцы довольно свободно обращаются и с могущественным богом грома и молнии Села, которому в Ингушетии посвящены многие святилища, например, Дик-Села, Хане-Села, Байни-Села, Морч-Села. В вышеприведенном сказании («Соска Солса и Горжай») Соска Солса даже поломал ребра могучему небожителю Селе, который оказался бессильным противостоять нарт-орстхойцам и защитить пастуха Горжая, ежегодно приносившего жертву всемогущему богу и всем его святым.
Сказание любопытно не только тем, что божество, попавшее в эпос, не вызывает священного трепета и предстает в сниженном, бурлескном виде. Здесь, кроме того, умаляется и сама идея божественной власти. Ведь нравственная концепция такого праведника и боголюбца, как Горжай, оказывается совершенно поверженной.
Тема богоборчества явственно звучит и в осетинских сказаниях, где нарты рисуются народом, не признающим никакой божественной власти. Там сказано: «За то, что нарты не признавали бога, он их стер с лица земли» .

Тема благодати

Тема благодати известна многим народам. Она имеет весьма древние истоки и обычно связана с божественным происхождением. «Божья благодать», как известно, определена в Евангелии, где она связана с Иисусом. Там сказано: «Благодать же и истина произошли чрез Иисуса Христа». Воздав благодарение, Иисус Христос накормил пятью хлебами пять тысяч человек . Еще более древнее философско-этическое толкование темы божественной благодати в эпическом контексте зафиксировано Фирдоуси в «Шах-Наме». Здесь царь древних персов, строитель Джемшид, долго пользовался божественной благодатью. Но это было до тех пор, пока он совершал благие дела: научил людей изготовлять оружие, ткать одежды, строить здания и корабли. И люди при этом в течение трехсот лет не знали смерти и повелевали дивами. Но вот гордость и надменность захватили Джемшида, и тогда божественная благодать оставила его и людей.
Мы не ставим себе цели указывать типологию подобного сюжета в фольклоре разных народов, отметим лишь, что он имеет место и в нартском эпосе кавказских народов. Так, например, в кабардинском сказании «Гибель Сосруко» говорится о том, что если вновь появится Сосруко, то погибнет земное изобилие . В одном из южноосетинских нартских сказаний речь идет о том, как пришли к Сатане четыре гостя и хозяйка сделала им четыре тонкие лепешки. Лепешки были такими тонкими, что даже казались острыми. Гости подумали, что они не насытятся никогда. Стали они их есть, и оказалось, что больше одной с половиной лепешки им всем не одолеть . В сказаниях чеченцев и ингушей тема благодати приобретает особый смысл и специфическую эпико-этическую интерпретацию. При этом сюжетное развитие указанной темы имеет весьма архаическую мотивировку.
Прежде чем высказать более определенное суждение, проанализируем основные сюжеты и образы вайнахских рассказов, в которых идет речь о благодати: «благодатном времени», «благодатной пище», «благодатном мясе» (бараньей ноге или маленьком ребрышке барана), «благодатном хлебе», «благодатной муке» и т. д. О божественной благодати говорится и в древнем вайнахском мифе о богине Матери вьюг, могущественной Дардза-нянильг. Это она владеет вечным неистощимым хлебом и бесконечно возобновляющейся бараньей ляжкой. Сколько бы ни съели хлеба и мяса, они сами собой восстанавливаются.
В нарт-орстхойском эпосе тема благодати впервые зафиксирована в таком архаическом сказании, как «Соска Солса и тазовая кость». Воскрешенный из кости «большой человек» говорит, что в его время у них был такой хлеб, «что с двумя хлебами люди моГли путешествовать и кормиться четыре месяца».
В одном из ингушских сказаний, «Как нарт-орстхойцы сгинули со света», благодатное время рисуется следующим образом: «В то староё время, когда весь мир был благодатным, по всей вселенной не знали, что такое дуновение ветра. С неба свисала нитка, на конце которой висели лоскутки. Они никогда не шевелились. Да и могли ли они колыхаться, когда никогда не было ветра? Люди жили в полном довольствии и спокойствии. Все посеянное и хранимое, как и принесенное, было изобильным». В сказании подчеркивается, что так было до появления нарт-орстхойцев. «С появлением нарт-орстхойцев во вселенной задули ветры; уложенное на горных холмах зерно уносилось в пространство, скошенное сено не оставалось на земле. Посевы зерна стали давать плохие урожаи; овцы, коровы и лошади захирели. Все добытое трудом стало неблагодатным» .
Здесь же излагается и другой сюжет о том, как Сеска Солса вместе с тринадцатью товарищами оказался в гостях у старой вдовы – Жербабы . Не зная, что гости ее нарт-орстхой- цы, вдова принялась готовить им пищу: «В медный наперсток взяла она муку и отломила кусочек бараньего ребрышка. «Эй, чем ты занимаешься? – спросил удивленный Сеска Солса. Кто же насытится такой пищей? – «Э, мальчик, увидишь, еще и останется! Ведь эти мука и мясо с того благодатного времени, когда не было Сеска Солсы и его орхустойцёв. Кто не видел их, да не увидит! – добавила она. – С их появлением страна наша оскудела, труд перестал быть благодатным, земля не родит, скот захирел». Услышав это, пораженный Сеска Солса не смог даже двинуться с места. «Что такое с тобой?, – спросила его Жербаба. – Ты потерял цвет лица, оно стало как воск! Не ты ли Сеска Солса? Кто не видел его, да не увидит» – «Я и есть Сеска Солса», – ответил он Жербабе и ушел со своими товарищами не только из того села, но и из того края».
В другом сказании «Сеска Солса и Жербаба» , где разворачивается тот же сюжет, нарт-орстхойский герой и его 60 товарищей после увещеваний старухи «остались с разбитыми сердцами».
Аналогичные сказания с тем же значением встречаются в разных вариантах и у чеченцев. В одном из них рассказывается:
«Жила в Ичкерии сирая вдова, лишившаяся двух сыновей, убитых нартами. Сидя в землянке своей, старуха вспоминала о своем несчастье и горько плакала. Стенания ее были прерваны раздавшимся во дворе шумом. Выйдя из землянки, она к ужасу своему увидела семерых нартов и готова была бежать, когда один из них задержал ее и попросил накормить их… Вложив в маленький котелок ребрышко сушеной баранины, она повесила его на огонь и, взяв горсть муки, замесила лепешку. Нарты забавлялись над таким легоньким обедом, ибо каждый из них съедал по барану. Но каково же было их удивление, когда принявшись за поданный обед, они не съели всего мяса и хлеба. Они попросили старуху объяснить им это чудо. Старуха отвечала: «До нашествия нартов на Ичкерию страна благоденствовала: хлеба, молока и масла было в изобилии; дети наши росли и хорошели на радость наших старых лет. С появлением нартов все изменилось, видно бог наказал нас за грехи наши вашим нашествием. Урожаи прошли, коровы не дают молока, благодать, как река в море, утекла из Ичкерии; глядя на детей наших, мы выплакиваем глаза и ускоряем печальные дни нашей жизни. Нарты убивают мужчин, а дочерей уводят к себе для бесчестия. Да будут прокляты нечестивые нарты с своим семенем!
Уж лучше бы бог наслал на нас моровую язву и истребил бы всех! Мясо и мука, вам поданные, сбережены еще с того благодатного времени, когда мы не ведали о нартах». Услышав этот рассказ, нарты устыдились за самих себя, устыдились того, что они служат карой для народа, что они даже самую природу разгневали своими беззакониями. Раскаяние овладело их жестокими сердцами; они сделались назваными сыновьями старухи, обстроились жильем вокруг ее землянки и, поженившись на невестах, ею избранных, слились с чеченцами. Некоторые, изменяя этот рассказ, говорят, что нарты после чудного обеда вместо браги (нйхи), растопили красную медь, выпили и погибли» .
В чеченском «Ялхой-мохкском сказании» тот же сюжет повторяется в несколько ином художественном оформлении. Здесь усилено его богатырское содержание. Речь идет о семи братьях-богатырях, которые, похоронив свою единственную сестру, отправляются, путешествовать по свету. В сказании говорится, что они «шли очень долго и почувствовали сильный голод. Тогда они завернули в аул и зашли в саклю одной бедной вдовы. Вдова приняла их как гостей, попросила сесть отдохнуть и начала готовить для них закуску. Сначала она разложила огонь и повесила над ним котел, да такой большой, что в нем, наверное, можно было бы сварить целого быка или лошадь, а потом взяла и бросила в котел такой маленький кусочек мяса, что видеть нечего было. Заметив это, братья говорят один другому: «Что нам в этом кусочке мяса? Она хочет нас оставить голодными». Между тем мясо сварилось, и вдова стала просить кого-нибудь из братьев снять котел с огня. Пошел старший брат: бился, бился он, но снять котел не смог, пошел к нему на помощь второй брат, потом третий, потом четвертый, но и вчетвером они ничего не смогли сделать. Тогда вдова пошла сама и одной рукой сняла котел с огня. Начала она выкладывать из котла мясо и выложила его столько, как будто в котел был положен целый бык. Затем она бросила в котел галушки, приготовленные из горсточки муки, и опять повесила его над огнем. Когда же галушки сварились, вдова выложила их вместе с мясом на несколько огромных блюд и предложила гостям закусить. Гости наелись досыта, а мяса и галушек осталось еще столько, что хватило бы на сто человек. Утоливши голод, братья спрашивают хозяйку: «Как это ты сделала, что из положенных в котел маленького куска мяса и горсточки муки у тебя наварилось так много мяса и галушек?» Вдова не знала, что гости ее нарты, и на вопрос их ответила так: «Дай бог погибнуть всем нынешним нартам» . С тех пор, как эти люди появились на свет, все в мире стало оскудевать; теперь уже нет и не будет ни той пшеницы, ни того мяса, которые были прежде, и то, чем я вас накормила, это последние остатки прежних продуктов». И еще раз сказала: «Пусть будет проклято народившееся племя нартов» .
Тема благодати у вайнахов зафиксирована не только в эпосе, где она разработана довольно широко, но и в других фольклорных произведениях. Д. Мальсагову удалось записать предание «Благодатная птичка». В нем говорится о том, что некогда в Мецхальском обществе свила гнездо благодатная птичка. После этого там не пропадало никогда зерно (т. е. всегда были урожаи). Земли же по обе стороны реки Армхи были плодородными, и на них выпасали скот. Однажды олохие люди разрушили гнездо благодатной птички и вспугнули ее. Улетая в другие края, птичка коснулась крылом земли лячхойцев и башни в Балте. Потому эти места до сих пор благодатны. Говорят, что она отдыхала в Ларсе, а гнездо свила в Грузии .
Теперь постараемся вникнуть в суть этих рассказов. Здесь намечаются три основных, так сказать опорных, мысли, пронизывающих систему повествования. Во-первых, это утверждение того, что некогда было благодатное время. Во всех случаях, за исключением вайнахского мифа о древней мифической богине вьюг Дардза-нянильг, имеющей неистощимый хлеб и баранью ногу, представление о благодати не связано с божественным происхождением. Мы считаем, что имеются все основания говорить не о божественной благодати, а благодати донартовской (т. е. донарт-орстхойской). Во всех сказаниях подчеркивается мысль, что благодать на вайнахской земле (изобилие мяса, зерна, муки) была до появления нартов, разоривших народ своими постоянными набегами и грабежами. Тогда совершенно очевидна реальная и историческая мотивировки понятия «благодати»; реальная потому, что благодать народа, его благоденствие в первую очередь, обеспечивалась его трудом. Люди трудились, выхаживая своих овец, коров и лошадей. Люди сеяли зерно, снимая обильные урожаи, добиваясь изобилия продуктов своего труда; историческая – вследствие отрицательного, специфически вайнахского восприятия нартов (нарт-орстхойцев) как пришельцев, явившихся в благодатный край и разоривших его своими опустошительными набегами. Народное философско-эстетическое воображение, как мы видели в одном из приведенных сказаний, рисовало благодатное для человека время, как, условно говоря, состояние энтропии: тогда во всей вселенной ничто не колыхалось, все пребывало в покое, так как не было внешних воздействий, а ветров вообще в природе не существовало. Они возникли во вселенной и задули на земле, причиняя бедствия, с появлением нарт-орстхойцев.
В качестве второй идеи, пронизывающей рассматриваемые сказания, является то, что понятие о благодати сопряжено с деятельностью женщины. По всем рассказам, начиная от древней богини вьюг, и кончая образом вдовы-старухи (Жербабы), женщина предстает носительницей земной благодати. Именно женщина (по условиям эпических рассказов) владеет преимуществом перед воинами-нартами в изготовлении пищи (даже из малого количества продуктов). Ее образ, олицетворяющий земное изобилие, обусловленное, помимо всего прочего, и трудом, человека, как бы символизирует силу женщины в период господства материнских родов, когда в ее руках сосредоточивались все добываемые человеком земные блага. Вполне вероятно предположить и то, что в данном сюжете (помимо реминисценций о столкновениях этнического характера) отразилась в поэтической форме и конфликтная ситуация переходной от матриархата к патриархату эпохе, когда мужчина наступал на права женщины.
Во всех указанных сказаниях постоянно присутствует рассказ о встрече богатырей с женщиной – вдовой либо старухой. Это повествовательное звено служит в сказаниях своеобразной кульминацией, определяющей (провоцирующей) сюжетное развитие темы.
В одних сказаниях, как, например, в «Ялхой-мохкском сказании», вдова оказывается такой силачкой, что одной рукой снимает котел с огня, который не сумели сдвинуть четыре могучих богатыря. В большинстве же других женщина-вдова изображена не в качестве эпической силачки, а в виде физически слабого и даже тщедушного существа. Вместе с тем во всех указанных случаях подчеркивается не столько физическая сила воздействия женщины, сколько ее нравственное преимущество. В ингушском сказании «Как нарт-орстхойцы сгинули со света» Сеска Солса и его товарищи, совершающие свой обычный набег, не сталкиваются с врагом в богатырском поединке. Женщина противоборствует насильникам словами, горьким укором, что и парализует их обычные действия. Идею нравственного увещевания женщиной могучего врага мы признаем в качестве третьей, занимающей в анализируемых сказаниях весьма значительное место.
Таким образом, тема благодати получает в вайнахском эпосе древнее художественное воплощение, синтезируя исторические воспоминания и нравственные понятия народа.

Тема гибели нарт-орстхойцев

Гибель нарт-орстхойцев, как она изображается в эпических сказаниях вайнахов, это поистине героическое зрелище. Надо представить себе этих могучих богатырей, сильных духом, гордых и непреклонных перед богами, как они, решив умереть, пьют чашками расплавленную медь.
Вот ялхой-мохские братья. После проклятия старухи нарты «почувствовали, что им стало тяжело жить на свете. Подумали они и решили умереть. Отправившись на ялхой-мохкское кладбище, братья вырыли себе там одну общую могилу и натаскали к ней с Гумса много камней. Потом, возвратившись в аул, они собрали все аульное население и объявили ему о своем решении умереть, завещав, чтобы после смерти их всех положили в одну общую могилу и над могилою сделали курган из заготовленных ими камней. После этих распоряжений братья расплавили в огромном котле красную медь и начали пить ее из огромных чашек. Младший брат наполнял чашки и угощал шестерых старших, а когда шестеро старших, напившись меди, попадали на пол сакли, он поднял котел и сам выпил все, что в нем оставалось. Но не сразу умерли братья; они еще долго мучились, восклицая один за другим: «Ой, все кипит у меня внутри, ой, все кипит!» И сказали они собравшемуся народу: «Пусть дно котла будет вечно напоминать вам, как кипит у нас внутри». После смерти братьев народ исполнил их завещание: положил их всех в одну общую могилу и воздвиг на ней курган из заготовленных раньше камней. «Так умерли ялхой-мохкские богатыри, предки нынешних ялхой-мохк- цев, и дно котла доныне напоминает всем об их страданиях перед смертью. Налейте в котел воды и поставьте его на огонь; когда огонь разгорится, в котле начнется шум: этот шум и напоминает нам о том, какою смертью умерли наши [ялхой-мохкцев] предки» .
Столь же величественная картина героической смерти нарт-орстхойцев представлена и во многих других сказаниях, где они умирают, выпив расплавленную медь. По народным преданиям чеченцев, «нарты, пьющие расплавленную медь, переселились на небо. На западе есть семь блестящих звезд, это и есть пропавшие нарты» .
Следует отметить, что объяснение причины смерти нарт-орстхойцев в эпосе не всегда одинаково. Проследим это на некоторых примерах:
В «Ялхой-мохкском сказании», так же как и во многих других, где тема гибели нартов синтезирована с темами набега и благодати, проявляется специфически вайнахский философский эстетико-психологический комплекс, который в основном и определяет идейную сущность эпического повествования. Это раскаяние за свои злые дела, сознание своего вреда, обреченности на вечное проклятие за набеги и грабежи настолько удручает всех нарт-орстхойцев, что они решают исчезнуть с лица земли, для чего и пьют расплавленную медь. В данном случае эстетика эпического психологизма обычно передается с помощью постоянной символической аналогии: внутреннее смятение человека, которому «стало тяжело жить», определяемое в сказаниях как «кипение в груди», уподобляется кипению жидкости на дне котла, кастрюли. Психологическая параллель подобного рода довольно прочно вошла в повествовательную систему вайнахских героических сказаний о нартах, нарт-орстхойцах.
Таким образом, смерть нарт-орстхойцев вызвана не принуждением или угрозой с чьей-либо стороны, а их собственным побуждением, порожденным определенной нравственно-психологической ситуацией. Подобная мотивировка причины смерти эпических героев свидетельствует о специфической локализации общеэпического сюжета гибели и его уникальной трактовке. Подобное явление представляется нам более поздним привнесением в эпос, так же. как и сама идея возмездия за грехи.
Идея божьей кары за содеянные нарт-орстхойцами злодеяния тоже получила отражение в некоторых вайнахских сказаниях. В таких рассказах бог наказывает виновных независимо от их самосознания виновности. Это, например, наглядно проявляется в сказании «Как погиб род нарт-орстхойцев», где так и говорится: «Дяла и Села разорили нарт-орстхойцев за то, что они совершали набеги и производили над людьми насилие. Однажды, когда они, собрав шайку, пошли людям сделать зло, под ними разверзлась земля и поглотила их; там они и остались».
Божья кара настигает их за то, что они осмелились завоевать и разграбить «богом возвеличенный аул», и в сказании «Гибель орстхойцев». «Когда орстхойцы возвращались домой со взятым там богатством, под ними провалилась земля, и они оказались на большой глубине, откуда не могли выйти. С голоду орстхойцы съели всю пищу, какая у них была, и даже съели лошадей». Здесь они обречены богом на голодную смерть; однако богатыри противодействуют жалкой голодной смерти, предпочитая ей смерть героическую:
«Пусть не говорят люди, – сказал Солса, сын Сески, – что орстхойцы умерли от голода с опухшими ногами и головами. Лучше умрем сами по своей воле». Все орстхойцы согласились со словами Солсы. Тогда они расплавили медь, и каждый орстхоец выпил по одной чашке, а Солса, сын Сески, выпил три чашки. Как только орстхойцы выпили медь, то умерли. Не умер только три чашки выпивший Солса, сын Сески. С горящими от расплавленной меди внутренностями, сидел он, перенося великие муки… И закричал тогда: «Нет ли в этом мире кого-нибудь, кто принес бы мне глоток воды?»
Мимо бежавший волк сказал: «Если ты умер бы, я бы съел твои легкие и печень, стану я тебе воду носить!»
Мимо летевший ворон сказал: «Если бы ты умер, я бы выпил твою теплую кровь, стану я тебе воду носить!»
Только лесной голубь прилетел с глотком воды для Солсы, сына Сески.
«Отныне да будет твое имя связано с моим», – сказал Солса, сын Сески, и, обвязав шею голубя золотой ниткой, умер» . О гордой смерти нартов, выпивших расплавленную медь («наьр-тахоша куралла далийна цIаста молуш хилла» – «нарты от гордости расплавленную медь выпивали», говорится в одном чеченском варианте), сообщают многие сказания. В их числе и ингушские сказания «Гибель орштхоев» и «Отчего бог истребил орштхоев» , в которых этот сюжет зафиксирован в наиболее архаическом виде.
У нартов был неурожай в течение семи лет: они отнимали хлеб у других людей и кое-как перебивались. Но в конце концов им волей-неволей приходилось умирать голодной смертью. Поэтому они начали пить расплавленную медь, чтобы поскорее избавиться от мучений. Все они от этого умерли.
В данной редакции эпического рассказа преобладают героические мотивы. Нравственно-психологическая мотивировка причины смерти героев, о которой шла речь раньше (в связи с ялхой-мохкскими братьями) совершенно отсутствует. О божьей каре здесь ничего прямо не говорится, и можно только догадываться (зная другие сказания на эту тему), почему у нартоз в течение семи лет был неурожай.
Еще более архаическое объяснение причины смерти названных героев во втором сказании, где нарт-орштхойцы караются богом не за набеги и обиды, нанесенные людям, а за противодействие богу. Но в чем же оно проявляется? Оказывается, в дерзкой попытке бессмертия: «Соска Солса однажды поехал на охоту с несколькими всадниками. Они убили зайца, передали его нарту Хамчи Патриж и велели ему сварить его для еды. Сварив этого зайца, Хамчи Патриж вынул его из котла и положил на куст; заяц ожил и убежал». Соска Солса стал требовать отчета от Хамчи; тот сказал, что заяц убежал, когда он его сварил и положил на куст. Соска Солса не поверил ему и спросил всадников, верят ли они словам Хамчи Патриж или нет. Те ответили, что это неправдоподобно. Тогда Соска Солса отсек голову Хамчи Патриж. Но потом они стали раскаиваться, что убили его, и один из них догадался предложить, положить и Хамчи Патриж на тот куст, о котором он говорил: Хамчи Патриж ожил. С тех пор убитого товарища нарты всегда клали на куст и оживляли . За это бог истребил нартов, послав им страшный голод.
Надо сказать, что мотив «оживления дичи» встречается в вайнахском эпосе довольно часто: то оживает убитый олень, то перья ощипанной птицы. Этот мотив близко напоминает оживление священной птицы древних египтян – Феникса, который после его сожжения в благовониях снова возрождался из пепла и улетал из Илиополя домой в Аравию. Вполне вероятно, что мотивы оживления проникли в кавказский эпос с древнего Востока, но получили здесь (как мы видели, это, например, в ингушском сказании «Отчего бог истребил орштхоев») своеобразное идейно-эстетическое содержание.
Во многих рассказах о гибели нартов примечателен характерный перечень медных предметов. Женщина наполняет мукой медный наперсток, в селе проживает не кузнец, а медник, нарг- орстхойцы пьют расплавленную медь и т. д. По всей вероятности, сюжет о смерти эпических героев от выпитой расплавленной меди уходит в глубину истории человечества задолго до железного века. Можно с уверенностью сказать, что вся «медная обстановка» сказаний убеждает в их архаической принадлежности. Тема же гибели нартов от расплавленной меди, настойчиво развиваемая в вайнахском эпосе, совершенно уникальна и у других народов Кавказа не встречается. Как уже отмечалось нами, эта тема часто синтезируется с другими названными темами – благодати и набега.
На этом мы завершаем характеристику наиболее древних и доминирующих общевайнахских тем нарт-орстхойского эпоса, что, однако, не означает, что тематика данного эпоса вообще исчерпана. Значительную разработку получили и такие темы, как домогательство чужой жены, борьба за невесту, преследование женщины, а несколько позже отвоевание земель и некоторые другие, которые будут рассмотрены в процессе дальнейшего анализа эпических сказаний ингушей и чеченцев. Что касается темы труда в нарт-орстхойском эпосе, то она не получила здесь художественного выражения. Да это и вполне понятно, так как сюжетика нарт-орстхойских сказаний кристаллизуется вокруг воинско-богатырских подвигов эпических героев определенного типа.

Образы нарт-орстхойского эпоса
Села Сата

К числу традиционных нартских героинь таких, как Сатана – у осетин, Сатаней – у кабардинцев, Сатанай – у абадзе- хов, Сатаной – у балкарцев, Сатаней-гуаша – у абхазцев, принадлежит и Села Сата у вайнахов и Сатай-хан у чеченцев. Ее роль в сказаниях вайнахов менее значительна, чем в эпосе осетин, адыгов, абхазцев. Тем не менее в нарт-орстхойских сказаниях с ее именем связаны некоторые весьма древние мифологические сюжеты. Образ же Сатай-хан в чеченском сказании о Науре и Гожаке имеет своеобразные черты и совершенно нетипичен для общенартской героини.

Происхождение и рождение Села Саты

У ингушей Села Сата имеет не только мифологический, но и божественный облик. Она – дочь всемогущего бога грома и молнии Селы (он же – Стела ). Села Сата – необыкновенная красавица, обладающая даром провидения. Местопребыванием ее является небо; мужем ее считается тоже небесный житель. Она участвует и в земных делах, но в качестве «святой женщины», например, в сказании «Как родился Соска Солса» . О ее матери говорится, что она была орстхойская девушка Соска Солса же и другие орстхои были, ее собратьями. Сюжет о рождении Села Саты несколько напоминает рассказ о рождении Сатаны (осетинской), известный в двух вариантах . Вместе с тем очевидная оригинальность его и сугубо местное оформление, связанное с древними религиозными представлениями вайнахов не дают оснований считать этот сюжет заимствованным у осетин. Другим же народам Кавказа, кроме ингушей и осетин, такой сюжет неизвестен. Вот, что знают и рассказывают о рождении и жизни Села Саты ингуши (по варианту, записанному Б. Далгатом со слов Ганыжа):
«У орштхойцев была одна девушка, которую бог создал такой красавицей, какой только мог. Никто из орштхойцев не мог жениться на ней, потому что ни один не хотел уступить ее другому. Сели небесный тоже хотел добраться до нее, но боялся Сеска Солсу. Приходит, наконец, смертный час этой девушки. Умирая, она сказала своим собратьям и Сеска Солсе: «Караульте мою могилу три ночи. Если будете караулить три ночи, Сели до меня не доберется, а после трех ночей труп мой будет распространять запах мертвеца и Сели не подойдет к нему. Если же вы не будете караулить, то Сели придет ко мне и осквернит мою могилу». После этих слов она скончалась. Ее похоронили, и Сеска Солса три ночи подряд сам караулил могилу ее. Но на третью ночь под самое утро он задремал. Сели воспользовался этой минутой, пришел, открыл могилу и осквернил труп девушки. Она тотчас же родила от него дочь. Когда Сели собирался уже уходить, Сеска Солса проснулся, схватил свой лук и ранил в известное место убегавшего Сели. В эту рану у Сели, говорят ингуши, выползают кишки, и урчание их производит гром. Сеска Солса взял дочь Сели и принес ее домой. Орштхойцы назвали ее Сели Сатой [Сата – дочь Сели]. Она была вдвое красивее своей матери. «Не припомню, – говорит Ганыж, – за кого она вышла, но это был человек, живший на небе вместе с Сели» .
В осетинских вариантах у К. Кайтмазова и В. Миллера небожитель Уастырджи домогается любви Дзерассы. Почувствовав приближение смерти и помня угрозу Уастырджи, Дзерасса просила своих сыновей три ночи постеречь склеп, в котором она будет похоронена. Первые две ночи сторожил Урузмаг. В третью ночь стороживший Хамыц отошел от склепа, и тогда сюда явился Уастырджи, который побыл с мертвой Дзерассой. Через год она родила дочь, знаменитую Сатану. Урызмаг извлекает из могилы вместе с Сатаной жеребенка Дурдура и собаку Силам, ставшую прародительницей всех собак.
В ингушском варианте указанные детали сюжета совершенно отсутствуют. О жеребенке и собаке там нет никакой речи. Однако имеются другие архаические эпизоды. Если в осетинском варианте осквернитель остался ненаказанным, то в ингушском имеет место месть со стороны Сеска Солсы небожителю, осквернившему труп орштхойской девушки. Сеска Солса с помощью лука ранит его «в известное место», отчего из раны выползают кишки, производящие гром.
Уникальным сюжетом, связанным с образом Села Саты, представляется нам и другой рассказ – о Млечном Пути и треугольном созвездии на небе. По древневайнахским мифам, Млечный Путь, называемый «Ча токхадаь моттиг», – место, по которому пронесена солома, – образовался оттого, что Села Сата по этому пути несла солому для постели мужу и себе. Уходя из дому за соломой, она приготовила из теста треугольный хлеб и положила его в горячую золу с угольками, чтобы он спекся. Когда она вернулась, два угла этого хлеба сгорели, а один остался цел. На небе теперь находятся три звезды, образующие треугольник: одна звезда светлая, а две другие – темные; они называются Сатибожолг, или треугольный хлеб Саты; плоскостные ингуши называют их просто «кхок», или треножник .
Ф. И. Горепекин, записавший большое количество ингушских сказаний, называет Села Сату «богиней» и дочерью бога Дэла (Sal-dal), женой его помощника Гела (Sal resp-hal) и возлюбленной Сеска Солсы, для которого она таскала солому, вследствие чего и образовался Млечный Путь . Здесь Села Сата имеет не только божественного мужа, но еще и возлюбленного Сеска Солсу, но при этом неясно, обожествлен ли Солса в данном случае.
Сата считалась покровительницей девушек. Ингушские невесты говорили: «Если в день моего замужества провозгласит мое здоровье и пожелает мне благополучия Сата, то у меня ножницы будут золотые, а игла серебряная [т. е. мне будет хорошо житься]; если же провозгласит здоровье джин, то я погибла» .
В нартском эпосе всех народов, где бытует образ Сатаны, Сатаней, Села Саты, всюду она имеет отношение к рождению знаменитого нартского героя Сосрыко, Сасрыквы, Сослана, хотя и не рождает его. Однако в ингушском эпосе этот сюжет не получил интенсивного художественного развития. Здесь Села Сата тоже фигурирует в роли неродившей матери, но как «святая женщина». Она знает, что в камне находится зародыш Соска Солсы, о чем и говорится в сказании: «Она пошла, разбила камень и взяла оттуда Соска Солсу» .
Другими, более полными сведениями эпических рассказов о Села Сате мы, к сожалению, не располагаем, чем и объясняется столь сжатая характеристика этой героини.

Соска Солса

Солса, сын Соски, или Солса, сын Сески, – главный герой нарт-орстхойского эпоса. С ним связана группа сказаний, образующих своеобразный цикл. В их числе не только «персональные» сказания, такие как «Предание о Соски Солсе», «Как родился Соска Солса», но и «парные», как то: «Сеска Солса и Селий Пиръа», «Сеска Солса и Лорса», «Сеска Солса и Кинды Шоа», «Сеска Солса и вампал», «Сеска Солса и Жербаба», «Соска Солса и Охкыр Кант»; есть и такие, как «Сеска Солса и лесной голубь», «Сеска Солса и волк». Своеобразная «парность» эпических персонажей не только постоянное для нарт-орстхойского эпоса явление, но и явление локальное, специфически вайнахское, не встречаемое в Нартиаде в таком соответствии эпических героев.
Соска Солса, как уже говорилось, по данным всех сказаний, был не только орстхоем, но главным из всех орстхоев. Он – предводитель орстхойской дружины, которая всегда следует за ним во всех походах. Его всадников называют обычно сподвижниками Соска Солсы.
С именем Соска Солсы связан широкий круг разнообразных эпических сюжетов. Этот герой функционирует во многих сказаниях. В этом образе и посредством его преломляется, с одной стороны, общенартская тематика, с другой – сугубо местная. Вот почему этот эпический персонаж имеет довольно широкое поле действия и многостороннюю характеристику.
Как уже говорилось, Соска Солса во многом родствен осетинскому Сослану, Сосруко, Сосрыко – адыгов, балкарцев и карачаевцев, Сасрыкве – абхазцев. В вайнахском эпосе он героизирован так же, как и у других кавказских народов, в пределах культа воинской доблести и сурового героизма эпохи патриархата. Образ Соска Солсы в значительной степени мифологизирован, как и в Нартиаде. Соска Солса является типичным представителем эпоса, уходящего своими корнями в глубину веков. Вместе с тем Соска Солса в нарт-орстхойском эпосе имеет и свои особенности. В первую очередь это заметно в его этнографизации, приближении к жизни, быту, нравам и обычаям вайнахских племен, переживавших родовой строй. Надо сказать, что эта этнографизация в известной мере обеспечивает реалистичность его изображения и восприятия. Другой особенностью Соска Солсы является двойственность его эпической характеристики. В эпосе она приводит к тому, что на этот образ, с одной стороны, падает немалая доля народного остракизма (как и на нарт-орстхойцев, совершавших набеги и насилия над людьми), а с другой – он подвержен эпической поэтизации, а в отдельных случаях и обожествлению. Признаки эпической поэтизации этого образа в сторону его идеализации (при условиях его местного приспособления) заметны, например, в такой его характеристике: «Жил-был между галгаевцами турпал по имени Солсан, сын Соски. На крылатом коне перескакивая с горы на гору, разрубая своим богатырским мечом скалы, разгуливал Солсан по всем Кавказским горам. Впадины на скалах – от копыт коня Солсанова, щели в скалах – от меча его – сохранились и до сих пор» .
В другом сказании о гибели этого героя говорится:
«Iэл кхо-онг Сеска Солса
Iэл кхо-онг Сеска Солса» – «В мире мертвых жалко видеть Сеска Солсу», – воркует горлинка. Симпатия и сочувствие этому герою подчеркнуты не только словами, что его жалко видеть среди мертвых, но и употреблением ласкательного, уменьшительного суффикса ингушского языка – «нг», не случайно использованного в данном выражении.
В сказаниях вайнахов не раз говорится о том, что «Солса был весьма умный и честный человек; он родился не от обыкновенной женщины, а прямо произошел от бога» . Примерно то же фиксировал и Б. Далгат: «Соска Солса – главный из всех орштхоев. У ингушей считается святым» .
Ему даже посвящены святилища, где приносились жертвы. И поныне стоят они над обрывами неприступных пропастей, как, например, в ущелье Маго-Ерды. Не случайно, по-видимому, и то, что один из хребтов нагорной Чечено-Ингушетии, будто бы рассеченный саблей могучего богатыря, называется
Священная гора – Цай-лоам (от «цIай» – «святой», «лоам» – «гора»).
Теперь попытаемся рассмотреть образ Сеска Солсы в тех сказаниях, где он представлен наиболее ярко.

Рождение Соска Солсы

По ингушским вариантам, Соска Солса рожден из камня с помощью неродившей его матери Села Саты. Подобный сюжет известен в нартском эпосе многих народов. Рождение Сосруко зафиксировано в балкарских текстах, записанных С. Урусбие- вым , в кабардинских – у Л. Лопатинского и в современных публикациях , в черкесских – в записях П. Тамбиева и Ж. Дюмезиля ; в североосетинских – у В. Миллера , в современных южноосетинских вариантах и т. д.
Сказания о рождении из камня ингушского нарт-орстхойского богатыря Соска Солсы, как и о происхождении ингушского рода Газдиевых, Базоркиных, впервые записал Б. Далгат у сказителя Газбыка.
Б. Далгат справедливо сопоставил мотив рождения героя из камня у ингушей с осетинской (рождение Сирдона) и кабардинской (рождение Сосруко) аналогиями, не исключая ингушские варианты из общенартского тематического круга.
В ингушских сказаниях рождение Соска Солсы изображается так: одна девушка доила коров; близ места, где она доила, был синий камень. Молодой человек, любивший эту девушку, сел на тот камень и, глядя на нее, пришел в возбуждение, отчего с ним произошло что-то, и от этого в камне образовался зародыш Соска Солсы. Об этом знала святая женщина Села Сата, она пошла разбила камень и взяла оттуда Соска Солсу.
Древнейший мотив рождения из камня получил у ингушей несколько натуралистическую мотивировку. Характерно, что сюжет этот присутствует в сказании о происхождении родоначальника. Здесь из камня, оплодотворенного человеком, рождается не только эпический герой Соска Солса, но и основоположник рода Газдиевых (или Базоркяных), живущих и ныне. Об этом эпизоде рождения их у Б. Далгата записано следующее: «В одном месте был раздвоенный камень. Один молодой человек лег на этот камень и заснул: в это время мимо него прошла любимая им девушка; он ее увидел во сне и имел с ней сношение; семя его попало в трещину камня. Когда он встал, то камень сомкнулся, и наверху образовалась шишка. Он спросил знающих людей: что это значит? Ему сказали, чтобы он всегда следил за камнем. Шишка все росла и на девятый месяц растрескалась, и оттуда вышло дитя» .
Существует научное истолкование сюжета о рождении героя из оплодотворенного камня. Оно принадлежит В. Миллеру, Н. Трубецкому и отчасти Ж. Дюмезилю. Все названные ученые ищут его корни в древних малоазийских мифах.
В. Миллер установил близость осетинских вариантов сказаний о рождении из оплодотворенного камня Сосрыко (от святого Георгия) и Батрадза (от пастуха Тельвеса) с мифами о Митре, зафиксированными Псевдо-Плутархом в Закавказье, в Армении, в связи с кавказской рекой Араке. Псевдо-Плутарх говорит: «У реки возвышается гора Диорф, получившая название от Диорфа, сына земли. Про него рассказывают следующее: Митра хотел иметь сына, но так как он ненавидел женский пол, то пустил свое семя на скалу, которая стала беременной и после определенного времени родила ему сына по имени Диорф. В расцвете молодости этот Диорф был убит Марсом, которого он вызвал на состязание, после чего был, по предопределению богов, превращен в гору, носящую его имя» .
Н. Трубецкой в статье «Кавказские параллели к фригийскому мифу о рождении из камня-земли» признает, что миф о рождении из камня, известный на Кавказе, совпадает с фригийскими мифами. Однако осетинская версия о Сосруко (запись В. Миллера) представляется ученому «менее близкой к фригийскому мифу», нежели ингушские записи Б. Далгата «Как родился Соска Солса» и «Происхождение Газдиевых, Базоркиных». Н. Трубецкой сравнивает последние с двумя фригийскими мифами по версиям Павсания и Арнобия (Тимофея) о Зевсе, который пролил семя во сне.
У Павсания: «Зевс во сне пролил свое семя на землю, из которого через некоторое время вышло демоническое.существо Агдистис, с мужским и женским половыми органами».
По версии Арнобия (Тимофея), рассказывается о том, что на фригийской границе был горный хребет Agdus. Там из камня произошла Кибела. Зевс долго тщетно домогался ее любви и, потерпев неудачу, пролил свое семя в скалу, которая родила ужасное двуполое существо Агдистис.
Н. Трубецкой считает, что кавказские версии этого мифа и в частных подробностях совпадают с фригийскими: «Так, по редакции Павсания, Зевс пролил семя во сне; то же мы видим во второй ингушской легенде. По версии Арнобия (Тимофея), Зевс перед оплодотворением камня домогался любви Киоелы; во всех трех кавказских преданиях любовь к девушке тоже является причиной оплодотворения камня. (Менее ясно эта подробность выражена в осетинской версии)». Главное различие он усматривает в том, «что во фригийском мифе существо, родившееся из камня, – двуполое, а в кавказских мифах – однополое» .
Н. Трубецкой обращает внимание, что в обеих версиях фригийского мифа лицом, оплодотворившим камень, является Зевс. Он считает очень возможным, что на Кавказе это тоже приписывалось какому-нибудь богу.
Ж. Дюмезиль в книге «Legendes sur Les Nartes» , ссылаясь на замечание В. Миллера относительно тождества осетинских вариантов о рождении из камня Сосруко и Батрадза с мифом, зафиксированным Псевдо-Плутархом в связи с кавказской рекой Араке, допускает возможность того, что эта легенда есть архаическая форма легенды о Сосрыко. Вместе с тем Ж. Дюмезиль считает, что здесь нет оснований пускаться в более детальные сопоставления Митры и Сосрыко, так как второй, по его мнению, не является величиной первого. Некоторые аналогии между ними – рождение из камня – Ж. Дюмезиль объясняет солнечной природой этих образов.
Л. П. Семенов, комментируя сюжет о рождении героя из камня в статье «Фригийские мотивы у ингушей», дополняет известную параллель своими соображениями: «По понятиям суеверных людей той эпохи, мужскому семени приписывалась чудесная сила». Кроме того, Семенов считал, что для фригийцев я ингушей должно было быть характерным почитание камней: «Человек того времени был убежден, что почитаемый им камень наделен сверхъестественной силой и рожденный им человек может обладать исключительной мощью, как нарт Соска Солса, рубивший ударами своего меча не только вражеские головы, но скалы и утесы» .
Таким образом, в содержании этого сюжета можно усмотреть отражение культа камней и фаллического культа. О наличии последнего у вайнахов Д. Мальсагов писал следующее: «К каменному фаллическому памятнику у святилища Тушоли в селении Ког бесплодные женщины припадали грудью, испрашивая у богини детей; во время засухи верхняя часть памятника снималась, опрокидывалась и оставлялась на земле до тех пор, пока не шел дождь и не наполнялось водой отверстие в дне ее» . Об этом писал и А. В. Захаров, указывая, что «перед святилищем… стоит каменный фал, называемый Кобыл к’эри (Кьоабыл кхера. – Д. М.) и имеющий в высоту 1,65 м» .
Такова ингушская интерпретация древнейшего нартского сюжета о рождении героя из камня.

Эпическая жизнь Соска Солсы

По ингушским сказаниям, Соска Солса жил в давние времена, когда жили великаны – вамполож, но он появился после тех огромных людей, с тазовой костью одного из которых ему привелось встретиться. Как уже отмечалось, встреча героя с костью исполина и его оживление – типично нартский сюжет, известный и другим народам Кавказа . У ингушей он прикреплен к имени Соска Солсы. Об этом в сказании сообщается следующее: «Однажды Солса проезжал по подземелью, и ему встретилась по дороге тазовая кость человеческая, такая большая, что Солса на коне проехал сквозь нее» .
Соска Солса не только способен проезжать по подземелью, но обладает чудесным даром оживлять ударом плети древние костяки исполинов и вновь обращать их в кость.
По варианту, записанному Б. Далгатом, Соска Солса воскрешает исполина не сам, а уже с помощью бога , что является поздним привнесением в образ. За Соска Солсой закреплены постоянные эпитеты – «на стали замешанный, расплавленную медь пьющий Сеска Солса», – характеризующие его эпическую мощь. Соска Солса знает о своем могуществе: «Я, Солса… по силе, отваге и хитрости не находил до сих пор себе соперника» .
Не случайно с этим именем в вайнахском эпосе связывают сюжет «кто сильней». Однако, несмотря на свою силу, Солса вынужден прибегать и к хитрости, когда ему приходится иметь дело с Бийдолг Бяри . В сказании «Бийдолг Бяри и Сеска Солса» прославленный герой Сеска Солса встречает на своем пути всадника на коне величиной с локоть с кулаком. Бийдолг Бяри спрашивает Солсу, которого он не знал: «Знаком ли ты с Сеска Солсой?… Что он за человек?»
Сеска Солса ответил, не выдавая себя: «Он очень сильный человек. Если богатырь со всей силой нанесет ему удар шашкой по голове – царапинки не сделается». Бийдолг Бяри подставил свою голову, прося нанести по ней удар. «Из всей силы нанес Сеска Солса удар своей шашкой, но Бийдолг Бяри и не шелохнулся». Дальше развивается сюжет о состязании богатырей, который довольно часто встречается в нартском эпосе и нартских богатырских сказках, как это, например, было в осетинском сказании о встрече Сослана с Мукарой и др.
В рассматриваемом ингушском сказании Бийдолг Бяри выполняет самые невероятные предложения Солсы. Он сталкивает такую огромную скалу, которую не могли сдвинуть 60 человек, а затем, забежав вперед, всаживает ее в землю одной рукой.
Солса убеждается в том, что у него нет той силы, какая есть у Бийдолг Бяри. Он не может выйти на поединок с ним и предпочитает вообще уйти. На выручку к опечаленному и «бледному» Солсе приходит его сподвижник (эзди). Однако эзди побеждает Бийдолг Бяри не в богатырском поединке, а внезапностью своих действий, а именно: «Эзди неожиданно со всего размаха нанес пощечину Бийдолг Бяри. Конь Бийдолг Бяри, испугавшись, пустился вскачь. Споткнувшись, конь упал, подмяв Бийдолг Бяри. Тогда сказал Бийдолг Бяри эзди: «С сегодняшнего дня ты можешь здравствовать, ибо я дал клятву, если кто или что-либо меня подомнет, не жить мне на этом свете. На, возьми мою шашку и отруби мне голову, так как твоя шашка мне ничего не сделает».
Взяв его шашку, эзди отрубил Бийдолг Бяри голову. Эзди возвратился к Сеска Солсе. Очень обрадовался Сеска Солса и сделал эзди своим другом» .
Мотив неожиданного нападения из богатыря тоже нартский. В данном случае имеет место косвенная аналогия с известным в нартском эпосе сюжетом о гибели Тотрадза – у осетин, и Тот- реша – у адыгов.
Из всего этого совсем не следует, что Солса в нарт-орст- хойском эпосе недостаточно силен; например, в сказании «Сеска Солса и Селий Пиръа» о Солсе говорится: «Он был могучий и сильный телом». Но в народном представлении он всегда должен быть слабее местного героя, который постоянно идеализируется.
Соска Солса, как и подобает эпическому герою-богатырю, имеет богатырского коня, который перепрыгивает через башню, а также ружье, пуля которого доходит до неба, и шашку, которой он разрубает скалу . Конь Соска Солсы не только способен перепрыгивать через башню или ущелье, но может ударом копыта о землю высекать воду. Мотив выбивания источников конем богатыря часто встречается в эпосе. Способностью выбивать источник, как известно, обладает и конь Ильи Муромца (по варианту П. Рыбникова: «Песни, собранные П. Н. Рыбниковым», т. IV, Изд. 1., М., 1867, стр. 24).
В нарт-орстхойском эпосе об этом говорится не раз. В одном из ингушских сказаний – «Соска Солса и накыстцы» этот сюжет является основным: «Соска Солса однажды поехал на своем коне в селение Накыст . Он въехал в селение, доехал до середины, но никто его не пригласил к себе в гости; и так как он долго стоял так на улице, то лошадь его захотела пить; никто не дал и воды для лошади. Тогда лошадь ударила копытом в землю; образовался родник, и она напилась воды; родник этот существует и поныне» .
Мотив иссечения родника копытом коня стойко прикреплен к имени Сеска Солсы и у чеченцев. В сказании «Две дочери, мать и Сеска Солса» в шатоевском варианте Д. Мальсагова говорится, что Сеска Солса пас своего коня на горе Шатой. Где бы ни ступал конь Сеска Солсы, там из-под его копыт возникал родник. Поэтому на Шатое до сих пор имеются болота. О самом Сеска Солсе рассказывается, что он происходил из нарт-орстхойцев, что был «сильно гордый».
«Предание о. Соски Солсе», записанном X. Ошаевым, тоже фиксирует память об этом герое у чеченцев. И поныне рассказывается в народа, что «на Тумсой-горе, по дороге в Галанчож, есть аул, который называется Пёша. Недалеко от этого аула, на горе Тумсой, есть каменная скала, о которую якобы Соски Солса ударил саблей. Стоит этот камень высотой с дом. Вокруг него нет больше никакого камня, а только трава. Об этом камне говорят, будто Соски Солса рассек его, пробуя остроту своего меча.
Недалеко от него есть еще одно место. Там имеется отверстие, подобное яме, куда может вместиться головка сахару. Говорят, что эта яма образована ударом копыта коня Соска Солсы» Эта яма засыпана землей, чтобы в нее не попадала нога человека или животного».
В предании говорится не только о Солсе, но и о трех сестрах: «Есть вблизи Зонах-аула Шатойского района один овраг. Шагах в тридцати от дороги выше есть одна пещера, в которой сможет укрыться человек. В этой пещере жили, говорят, три сестры… Напротив той горы, где жили три сестры, к западу от Варандоя, есть еще другая гора. Когда появлялись три сестры, Соски Солса, говорят, на своем коне перескакивал с той горы на эту, где жили три сестры. Там и поныне есть следы копыт коня Соски Солсы, которые остались, когда он перепрыгивал с одной горы на другую, где жили три сестры. Три сестры, испугавшись Соски Солсы и не имея возможности жить спокойно, говорят, перебрались на Башлоам (Тебулос-Мта)» .
Остановимся на анализе двух названных произведении, которые по всем имеющимся в них идейно-художественным признакам имеют весьма архаическую основу.
Прежде всего о Солсе. Он изображен здесь могучим богатырем, гарцующим по горным хребтам, перепрыгивающим с горы на гору через Аргунскую пропасть. Сеска Солса рассекает камень «высотой с дом», пробуя остроту своего меча. И здесь это подлинный богатырь. Сеска Солса преследует мать и трех сестер, живущих в пещере. Что это за образы и каково их соотношение с эпическим героем?
О матери и сестрах говорится, что они сначала жили в пещере над пропастью. Когда им нужна была вода, они привязывали кувшин к своим косам и набирали воду из родника, протекавшего в глубине ущелья. Из-за преследования Солсы эти женщины вынуждены были бежать от него, переселившись на недоступные снежные вершины Кавказских гор. О матери, о дочерях сказано, что человека, пришедшего к ним на снежные вершины, они усаживали на плетенку и сбрасывали в пропасть. И еще говорится, что из того места, где они поселились, постоянно слышен был петушиный крик. Образы матери и ее дочерей безусловно восходят к представлению вайнахов о существовании древней богини вьюг – Дардза-нянильг, о которой уже говорилось в первой части исследования. Напомним, что эта богиня издает петушиный крик. Не увлекаясь историческими квалификациями сюжета о столкновении мужского героя – богатыря Сеска Солсы с матерью и ее дочерьми, можно высказать предположение о том, что подобный сюжет восходит в своих генетических истоках к борьбе патриархального начала с матрилокальным проявлением.
В данном случае целесообразно напомнить высказывание Ф. Энгельса об истории первобытной семьи относительно толкования Баховеном «Орестеи» Эсхила как «драматического изображения борьбы между гибнущим материнским правом и возникающим в героическую эпоху и побеждающим отцовским правом» .
Ко всему сказанному следует добавить несколько слов о характере самих рассказов, которые передаются в форме констатации эпического факта: герой жил там-то, рассек такую-то скалу, перебрасывал коня через Аргун в определенном месте. Сестры жили в такой-то пещере, которую и поныне показывают в Аргунском ущелье Чечено-Ингушетии.
Некоторая усеченность и даже скупость эпического повествования обусловлена не его забвением. Причиной лапидарности устного эпического контекста, по-видимому, является его реалистическая устремленность, установка на то, что все это когда-то было. Указанная особенность повествования, его определенная сжатость, осуществляемая с целью «реалистической подачи» эпических фактов, не составляет исключения названных чеченских сказаний. Она наблюдается и во многих других случаях, там, где рассказ о древних нартах передается как быль.
Продолжая характеристику образа Солсы, необходимо напомнить о его богоборчестве. Как уже указывалось раньше, в мифе о рождении Села Саты имеется такой эпизод: Соска Солса с помощью лука ранит всемогущего бога грома и молнии «в известное место», откуда «выползают кишки». От Солсы достается Сели и тогда, когда он пытался защитить добродетельного и набожного пастуха Горжая; за это Солса, как говорится в сказании , «поломал ребра» небожителю. Открытое обвинение Солсы в том, что он воюет с богом, звучит в словах Батыг-Шертги, который заявляет: «Я тебя не сравню и с последним человеком, так как ты против бога войну вел» .
Соска Солса сам обладает магическим даром, он может заклинать, высказывая пожелания добра или зла кому-либо; например, потомкам жителей селения Накыст он за их негостеприимство пожелал «быть ниже других» (т. е. хуже других людей).
Этиологическим способностям Соска Солсы обязан лесной голубь. Он, по преданию, был одной из всех птиц, принесшей воду жаждущему, умирающему герою. «За это, – говорится в сказании, – Соска Солса оторвал волос из своего уса и привязал к шее голубя, велев ему произносить имя свое до светопреставления. У этого голубя и теперь на шее видна белая полоса от волоса Соска Солсы, и он постоянно выкрикивает: «Калиг Соек Солса, калиг Соек Солса», что означает: «бедный Соска Солса». От этого голубя будто бы размножилась целая порода подобных ему голубей .
Способность Солсы общаться с птицами и животными подтверждают и другие сказания: «Сеска Солса и лесной голубь», «Сеска Солса и волк» и некоторые другие. Кстати, в сказании «Сеска Солса и волк» образ Солсы, выступающего в роли пастуха, совсем не типичен для нарт-орстхойского эпоса, к тому же здесь идет речь и об его отце, который обычно нигде не фигурирует. В сказании примечательна клятва-заклинание, которую дает волк Солсе, обещая не душить его овец: «Пусть я буду отцом семьи, где его не почитают и не слушаются, если когда-нибудь зарежу твоих овец»; клятва подобного рода – это уже совсем в духе патриархальных обычаев вайнахов.
По данным некоторых ингушских сказаний, Соска Солса способен воздействовать на Терек, который, по просьбе героя, то уменьшает, то увеличивает свои бурные воды.
Все, что говорилось о Солсе – о его рождении, силе магических пожеланий, этиологических способностях и т. п., – подтверждает мифологическую природу этого эпического персонажа.
Несмотря на многие фантастические черты могучего героя, разрушающего скалы своим богатырским мечом, разгуливающего по вершинам, перескакивающего на коне через ущелья с горы на гору, Соска Солса подвластен народным обычаям. Сила их так велика, что он даже не смеет им противодействовать. Надо сказать, что приобщение Соска Солсы к общественному быту, нравам и обычаям родовой эпохи, отразившихся в нарт-орстхойском эпосе, – явление довольно частое. Это наглядно прослеживается в целом ряде сказаний. Суть одного из них – «Про нарта Соска Солсу и Охкыр Канта» в следующем: «Соска Солса ездил в селение Охкыр, где жил Охкыр Кант, с целью отбить у него жену. В то время Охкыр Канта не было дома. Жена его, узнав, что Соска Солса приехал увезти ее, выдавила свое молоко, приготовила из него молочную кашу, прибавила сластей разных и послала эту кашу со своей матерью гостю. Соска Солса, не зная, из чего она приготовлена, начал есть и выхвалять кашу, спрашивая, из чего она приготовлена. Мать ответила, что эта каша, приготовлена из молока ее дочери. Тогда Соска Солса увидел, что он обманут ею, потому что сделался с этого времени молочным братом жены Охкыр Канта и молочным сыном ее матери; затем он уехал прочь» .
Обычай установления молочного родства является одним из древних обычаев кавказских народов. Сам факт отражения этого древнего обычая в ингушских нарт-орстхойских сказаниях есть своеобразное свидетельство их архаической принадлежности.
Историческая соотнесенность нарт-орстхойского эпоса и образа Солсы с родовым устройством вайнахов и древним их мировоззрением засвидетельствована и в других, даже современных записях сказаний. В этом отношении представляет интерес эпический рассказ «Сеска Солса и Селий Пиръа» , из которого следует, что Сеска Солса и Селий Пиръа были братьями. В данном случае сразу же бросается в глаза, что они были братьями по матери. В сказании идет речь о двух «неразделенных братьях» , какими предстают Сеска Солса и Селий Пиръа. Сеска Солса рисуется как «сильный телом» богатырь, Селий Пиръа, напротив, изображается тщедушным. Однако он превосходит брата хитростью и умом. Эти качества Селий Пиръа в особенности проявляются в момент дележа их общего родового имущества, когда он ловко проводит Сеска Солсу (подобно тому, как Прометей у Гесиода обманывает Зевса, прикрыв мясо требухой, а кости жиром). Примечательной особенностью Селий Пиръа является его способность отправляться на тот свет (по-ингушски Iэл) и возвращаться в «солнечный мир». В данном случае указанное свойство Селий Пиръа, по-видимому, перенесено на этот образ от другого персонажа, Боткия Ширтки, о котором речь будет идти особо. С того света Селий Пиръа приносит людям водяную мельницу, о которой они на земле ничего не знали. В данном случае очевидно, что этот образ как-то соотносится с предками, культ которых, как уж говорилось ранее, занимал в первобытной религии вайнахов значительное место.
Любопытно, что мифическая природа Селий Пиръа противопоставлена эпической природе Сеска Солсы, который здесь показан в более реалистическом плане.
По нарт-орстхойским сказаниям, у Солсы есть и побратимы, т. е. присяжные братья . Как правило, это не орстхойские, а местные герои. Так, в сказании «Пхагал Бяри» говорится: «Пхагал Бяри, Колоевский молодец и Солса, сын Сески были побратимы».
Считаем уместным напомнить некоторые сведения относительно этимологии имени Сеска Солса, или Соска Солса.
Ч. Ахриев, фиксируя имя эпического героя как Соска Солса, отмечал при этом разницу его произношения в горах и на плоскости. Если в горах говорят Соска, то на плоскости Сеска . Б. Далгат в своей рукописной записи употребляет «Сöска», в печати же оставляет так же, как у Ч. Ахриева, т. е. Соска. По установившемуся в вайнахских языках принципу произношения имен обычно сначала произносят имя отца, а затем имя сына. Исходя из этого, получаем, что в имени Сеска Солса – Солса есть сын Сески; в имени Селий Пиръа – Пиръа есть сын Сели и т. д. Однако А. О. Мальсагов, приводя довольно аргументированные доводы, считает, что имя Сеска Солса (Сесага Солса) составляет исключение из этого принципа. Он полагает, что Солса не сын Сески, а сын Сесаг, т. е. женщины. Этот свой взгляд Мальсагов подкрепляет типологией данного эпического образа, а именно тем, что этот герой, по всем известным сказаниям, рожден из камня. Он не имел отца и воспитан неродившей его матерью – Села Сатой .
Нарт-орстхойскому богатырю Соска Солсе часто приходится иметь дело с другим, не менее знаменитым, персонажем нарт- орстхойского эпоса, который именуется в сказаниях по-разному: то Боткий Ширтка, то Батыг Шертга, или Ботока Шерутко и т. д.

Боткий Ширтка

Образ Ширтки сына Боткия , занимает в сказаниях вайнахов значительное место. Надо сказать, что роль этого персонажа в эпосе весьма своеобразна, как необыкновенна и двойственна его природа. Двойственность проявляется в том, что Боткий Ширтка одновременно представляется мифическим существом и эпическим героем.
Мифическая природа Ширтки связана с языческими представлениями вайнахов о загробном мире и культе предков. Первооткрыватель этого образа Ч. Ахриев около ста лет тому назад писал об этом персонаже: «Во всех предприятиях орхустойцев вожаком и советником же является Ботоко Ширтга – мифическое лицо, обладающее особенным сверхъестественным свойством – отправляться на тот свет и возвращаться обратно, когда ему вздумается» .
Сверхъестественный характер Ботока Ширтги запечатлен и в сказаниях «Орхустойцы и Ботоко Ширтга» и «Солса и Патараз». В первом говорится, что, когда рассерженные орхустойцы бросились на Ботока, «он в один миг исчез и скрылся под землей. Он отправился на тот свет» . Во втором же читаем: «Известно, что Батока Шертуко был посредником между этим светом и тем светом. Патараз Хамча обратился к Батоко Шертуку, чтобы он взял его с собой на тот свет» . За этим образом прочно закреплено следующее идиоматическое определение; «По своему желанию отправляющийся в Эл, то возвращающийся в солнечный мир Боткий Ширтка» (Iэл маьлха уха Боткъий Ширткъа).
Б. Далгат, опираясь на известные публикации Ч. Ахриева и дополняя их новыми сведениями, привлек этот образ в своем исследовании «Первобытная религия чеченцев» в качестве иллюстрации обычая ингушей устраивать поминки по умершему .
В сказании «Батыг Шертга» тоже идет речь о том свете, где умершие люди продолжают земную жизнь; пища, посвященная им на земле, попадает к ним в загробный мир. В сказании это показано на примере самого Шертги: «Однажды, когда он умер, ему зарезали две курицы и одного петуха. Когда он вернулся на этот свет, то окружающие его сказали ему, что они зарезали ему в садака много быков, баранов и проч. Но он сказал, что ничего из того не видел, кроме двух кур и одного петуха. Тогда все стали резать скотину, зная, что все идет на пользу умерших их предков».
Как мы уже говорили, развитый в первобытной религии чеченцев и ингушей культ предков запечатлялся во многих древних эпических сказаниях вайнахов. В этом отношении показательна и полезная людям деятельность Боткия Ширтки и его двойника Селий Пиръа, принесшего людям мельницу с того све та. Именно с этим образом ассоциируется представление об идеальном условии крестьянского труда, что следует, например, из следующей характеристики: «Говорят, что когда он умирал, то сказал: «Я сожалею, что забыл показать народу благое дело для всего человечества: научить косить с такой скоростью, с какой сгребается сено, научить пахать с такой же скоростью, с какой поле взборанивается» , Надо заметить, что этот персонаж вообще отличается в эпосе своим «рационализмом» и, так сказать, чудными для ума заключениями. Взять, к примеру, хотя бы сказание «Соска Солса и Батыг Шертга» , в котором Солса задает вопросы, а Шертга отвечает. «Что стоит моя лошадь, которая перепрыгивает через башню, когда я рассержусь?», А сколько стоит моя шашка, которой я разрубаю скалу?»; «Сколько будет стоить мое ружье, пуля которого доходит до неба?» – спрашивает Солса. Ответы Батыг Шертги глубоки по смыслу и философской мудрости. На вопрос о стоимости лошади Шертга отвечает: «Какая цена бывает дойной корове, когда бывает засуха й голод среди людей, столько стоит твоя лошадь». Относительно шашки Шертга заявляет: «Шашка твоя стоит столько, сколько бы стоило ребро трехлетней нетельной [значит, жирной] коровы в год, когда люди отнимают пищу друг» у друга». По поводу стоимости ружья Шертга дает не менее глубокомысленный ответ: «Ружье твое стоит столько, сколько стоит в неурожайный год ствол ружья, наполненный просом». И, наконец, на последний вопрос Соска Солсы: «Ну, хорошо, я-то сам сколько стою?» – «Я тебя не сравню и с последним человеком, так как ты против бога войну вел». – «Подобных насмешек я никогда не переносил», – сказал Соска Солса и положил руку на рукоятку шашки. «Ну, если так, я сам не останусь на этом свете», – сказал Батыг Шертга и скрылся на тот свет» .
Сказание, известное в варианте Ч. Ахриева , отличается от вышеназванного варианта Б. Далгата очень незначительными деталями: оценки ружья Соска Солсы и там и тут тождественны; то же самое говорится и о коне; шашка оценена в ребро коровы во время голода; сам Соска Солса у Ч. Ахриева оценивается в собаку, а здесь он ни во что не ценится.
Примечательно, что Шертуко в своих ответах противопоставляет воинской амуниции Солсы, т. е. шашке, ружью, богатырскому коню, просо, корову, собаку, т. е. то, что составляет предмет внимания и заботы не воина, а пастуха и хлебопашца. Положительная сторона деятельности этого персонажа в значительной степени обусловлена его сопричастностью с культом предков. Связь этого образа с культом предков родовой эпохи подтверждается еще одним, очень любопытным сказанием, которое удалось недавно зафиксировать А. Мальсагову. Следует заметить, что в записи А. Мальсагова слово «ширтка» на ингушском языке фигурирует в качестве омонима и имеет другое семантическое значение: «ласка» и, следовательно, употребляется не как имя собственное. На вопрос А. Мальсагова сказительнице о том, человек ли Боткий Ширтка, она ответила: «Ширтка принадлежал некоему боткию, но ни тот, ни другой людьми не являлись, в противовес герою Сеска Солсе». Сказительница также сказала А. Мальсагову, что «боткъий ширткъа деза лоархI де мегаргдац из», т. е. «ласка почитается, ее нельзя убивать».
Вот что рассказала К. Мальсагова:
«Однажды Сеска Солса спрашивает боткию ширтку: «Во что ты оцениваешь моего коня?» – «Твой конь в голодный год стоит коровы», – ответил (а) боткий ширтка» .
Недовольный Сеска Солса взмахнул плетью, намереваясь его (ее) ударить, но боткий ширтка юркнул (а) в норку. «Во что ты оцениваешь меня?» – успокоившись, спросил Сеска Солса. «В опасную ночь ты стоишь собаки», – ответил (а) ширтка. «Как это ты говоришь, что это значит?!» – спросил удивленный Сеска Солса. Боткий ширтка ответил (а): «И я подобен (подобна) Сеска Солсе, говорившему, что жеребенок кобылы Няртби рожден его конем».
Рассерженный Сеска Солса ударом шашки отсек от скалы большую глыбу. (Люди становились молиться в том месте, где был сделан удар шашкой, так как это место точно указывало направление на юг .)
Рассматриваемое сказание совершенно уникально в интерпретации эпической темы, однако, на наш взгляд, оно не дает оснований к тем обобщениям, которые делает А. Мальсагов, подчеркивая «тотемное происхождение ширтки» . Из сказания очевидно, что «боткий ширтка» – ласка, разговаривающая, как человек, но им не являющаяся, обладает способностью уходить под землю, там (по понятиям ингушей) был Эл – подземный мир.
Вполне возможно предположить, что в данном случае запечатлелось древнее представление народа о так называемом тараме – добром гении человека, с которым тарам сосуществует. Все, что происходит с человеком, в том же виде отражается и на его тараме; умирает человек, вместе с ним умирает и его тарам; женится человек, и тарам женится на тараме жены своего хозяина. Может быть, здесь ширтка является тарамом Сеска Солсы? Тем более что в тексте приведенной записи есть такие слова: «говорящему Сеска Солсе подобен (подобна) и я».
Любопытно, что мифическое проявление рассматриваемого образа, в особенности в сфере воздействия культа предков, связано с полезной для людей деятельностью. Помимо мифической сущности этот образ имеет еще и эпическую природу, действуя совместно и заодно с нарт-орстхойцами. В сказании «Батыг Шертга» имеются даже прямые указания сказителя на то, что «Батыг Шертга был тоже из нартов и был товарищ Соска Солсы» .
Ч. Ахриев также писал, что «Батоко Шертуко выручал орстхойцев во всех их бедствиях и был главным руководителем во всех их предприятиях» . Действуя как нарт-орстхоец, Батоко Шертуко является соучастником отрицательных поступков и сам зачастую предстает в незавидной роли. Он, как уже говорилось, является главным советчиком всех разбойничьих предприятий нарт-орстхойцев. Именно он учит и наставляет Соска Солсу с его 60 орстхойцами, куда отправиться ему за добычей . После этого они и нападают на благочестивого пастуха Горжая, угоняя его стадо. Он же учит Соска Солсу, как хитростью, с помощью подосланной женщины, справиться с могучим пастухом Колай Кантом и уменьшить его непреодолимую силу.
О том, что Ботоко Ширтга, выражаясь словами Ч. Ахриева, во всех предприятиях орхустойцев был их «вожаком и советчиком» , говорят многие сказания. Из них следует, что орхустойцы не могли обойтись без него. Вместе с тем, как пишет Ч. Ахриев, «они оскорбляют его остротами, иногда даже смотрят на него с презрением» . Из сказания «Орхустойцы и Ботоко Ширтга» мы узнаем, что Ширтга вместе с орхустойцами жил в горах. Орхустойцы, решившие переселиться с гор на плоскость, пригласили его переселиться вместе с ними. Мы узнаем также, что у Ширтги была неказистая и. ничем не выделяющаяся лошадь. Здесь же говорится, что у него был сын. Все перечисленные «данные» скорее всего уже реалистического, нежели мифологического порядка.
В рассматриваемом сказании имеют место два эпических рассказа, известных в связи с Нартиадой и другим кавказским народам. Один из них о том, как орхустойцы стали завидовать Ширтге за то, что его маштачок (пасшийся только возле дороги) за три месяца разжирел так, что у него нельзя было нащупать спинной хребет. Их же лошади (пасшиеся на приволье) были худы. Зависть их дошла до того, что они решились, назло Ширтге, обрезать губы его лошади. Сын его, ходивший часто в поле поглядеть за лошадью, узнав, что орхустойцы обрезали ей губы, поспешил сообщить об этом отцу. Ботоко, не долго думая, отправился в поле, где паслись лошади орхустойцев, и обрезал им хвосты. К вечеру он возвратился. домой как ни в чем не бывало, стал смотреть на возвращающийся с поля табун. «Смотри-ка, – говорят орхустойцы Бо- токо Ширтге, – вон впереди всех идет твоя лошадь и смеется чему-то». – «Да, – отвечает он, – она смеется над идущими сзади нее вашими лошадьми, похожими на девиц с обрезанными косами».
Орхустойцы не могли долго обходиться без Ботоко Ширтги. Однажды они и Ботоко Ширтга с сыном отправились на поминки. Сын Ботоко на поминках стал около котла, в котором варилось мясо, и орхустойцы бросили мальчика в котел, так как давно затаили злобу на Ботоко. При этом они говорили: «Сын Ботоко не хотел подождать, пока сварится мясо, и полез в котел». Ботоко видел, как бросили сына в котел и как он там сварился, но не показал вида, что заметил это, и молча поклялся в душе жестоко отомстить орхустойцам за этот коварный поступок.
Далее следует другой рассказ о встрече орхустойцев с людоедкой Гарбаш и с ее 13 сыновьями. Ботоко Ширтга обрадовался, что нашел случай отомстить орхустойцам за сына. Возвращаясь с охоты, он зашел к Соска Солсе и предложил пойти на охоту, говоря при этом: «Я нашел в горах хорошую добычу, не хочешь ли завтра с прочими орхустойцами отправиться со мной- на охоту?» На другой день Солса в сопровождении 12 орхустойцев и Ботоко Ширтги отправился в горы за добычей. Ботоко привел их в избу Гарбаш. Лишь только они показались на пороге, Гарбаш вырвала из своей косы волос и связала им Солсу с орхуотойцами. Соска Солса стал умолять Ширтгу, чтобы он спас их, прося забыть нанесенную ему обиду. Ширтга простил орхустойцам смерть своего сына. Он задает великанам загадку: «Кто больше?» («О бычьей лопатке» , заставив их перессориться и перерезать друг друга.
Совершенно очевидно, что в этом сказании, как и в других, Ширтга имеет положительную характеристику, его образ, несмотря на мифологическую природу, приобретает вполне реальные черты. Это заметно проявляется и в том, что этот персонаж изображается не только в действиях и поступках, но и с внутренней, так сказать, психологической стороны. В данном рассказе Ширтга, который незаслуженно подвергся обиде и оскорблению от завистливых орхустойцев (из-за его лошади), переносит тяжкое горе, узнав, что злые и мстительные орхустойцы бросили его мальчика в кипящий котел. Он полон страданий и сдержанного гнева, он жаждет отомстить злоумышленникам. С этой целью Ширтга и заманивает врагов в ловушку, где их ждет неминуемая гибель. Но в момент полного его торжества в Ширтге пробуждается сомнение, проявляется доброта его натуры; его охватывает жалость, и он прощает своих врагов, о чем и говорится в сказании: «Ботоко не мог устоять против мольбы Соска Солсы и простил им смерть своего сына. Он твердо решил спасти их от неминуемой гибели». В данном случае перед нами, уже достаточно сложный характер, в котором заметны определенные внутренние движения.
Подобная нравственная проникновенность и психологизация эпического образа, с которой мы здесь встречаемся, нетипична и даже з какой-то степени противоестественна, для норм повведения эпических героев. Их действия в эпосе обычно отличаются традиционной определенностью и устремленностью в одном направлении. Тенденция к реальному изображению образа проявляется и в том, что он наделяется такими способностями, как умением разбираться в общественных делах, давать житейские советы. При этом его действия мотивированы определенными нормами родового устройства, характерными для известного исторического периода жизни вайнахов. Так, например; в сказании «Сеска Солса и Кинда Шоа» Ширтка выступает в роли распорядителя и законодателя при дележе имущества. Его указания выполняются Солсой безоговорочно, как обязательные. В сказании идет речь о том, как Солса, сын Сески, вместе с Ширткой, сыном Боткин, отправились к могучему богатырю галгаю Шоа, сыну Кинды, для того чтобы посватать за него дочь Сеска Солсы. Сын Кинды обязался отдать Солсе в качестве калыма за его дочь столько скота, сколько выйдет его, пока тот не засмеется от удовольствия. «Утром, – говорится в сказании, – как только рассвело, Сеска Солса и Боткий Ширтка стали смотреть, как Шоа начал выгонять из-за изгороди скот для Солсы. Когда Солса увидел выходящих со всех сторон еле переступающих с ноги на ногу обросших синих беломордых коров и быков, он невольно засмеялся от удовольствия. Как только он засмеялся, Ширтка, сын Боткия, бросился к скоту и отделил ту часть, которая успела выйти из-за перегородки до того, как засмеялся Солса. «Что ты делаешь?» – спросил у него удивленный Солса. «Тебе обязались выгонять скот до тех пор, пока ты не засмеешься. Я хочу выделить твой скот», – ответил Ширтка. И еще сказал Ширтка: «Свой скот ты должен разделить на три части: одну часть – себе, другую – своей дочери и третью – аулу». – «Я не могу не делать того, что говоришь ты, опускающийся в преисподнюю и возвращающийся в солнечный свет Ширтка, сын Боткия», – сказал Солса и свой скот, как говорил Ширтка, разделил на три части.
Прежде чем резюмировать наши суждения в отношении образа Боткия Ширтки, напомним мнения некоторых ученых по поводу принадлежности этого персонажа к нартам либо нарт-орстхойцам.
Прежде всего о позиции в данном вопросе Ч. Ахриева, который, как отмечалось, ошибочно разделял нартов и орстхойцев. Она недостаточно ясна: с одной стороны, он считал, что Ширтка «не принадлежал ни к нартам, ни к орстхойцам», с другой – признавал, что он «всегда был на стороне последних и выручал их», участвовал во всех их предприятиях и даже был их «вожаком и советчиком» . Мнение же Б. Далгата более определенное. Б. Далгат, вслед за сказителем Ганыжем, причисляет Боткин Ширтку к нарт-орстхойцам. А. Мальсагов в своей статье «О нарт-орстхойском эпосе ингушей и чеченцев» определяет Боткия Ширтку исключительно в числе «мифологических персонажей» , не учитывая его эпическую жизнь. Заслуживают внимания и рассуждения об этом образе крупного французского ученого Жоржа Дюмезиля, высказанные в ряде его работ. Дюмезиль прежде всего постоянно отмечает сходство образа Боткия Ширтки с образом Сирдона, вводя для них общее наименование: Сирдон – Ширтка. И Сирдона и Ширтку он называет в числе главных героев многих легенд . Отмечая в своем интересном исследовании о древнегерманском боге Локи исключительность (в пределах нартского эпоса народов Кавказа) образов Сирдона и Ширтки, Ж. Дюмезиль сравнивает Сирдона с Локи .
Любопытно, что фиксирует Ж. Дюмезиль у Сирдона? В специальной главе «Syrdon» французский ученый отмечает, что Сирдон фигурирует почти во всех рассказах как необходимый персонаж, что Сирдон, «находясь в походах, никогда не участвует активно ни в одной битве» . Ученый признает Сирдона, побочного сына Бората, за нарта, но при этом подчеркивает его демоническое происхождение. Ученый отмечает мифическую природу этого образа в осетинском эпосе: «Он неизвестно откуда появляется и так же исчезает. Он имеет под землей мистический дом, лабиринт. Он способен к превращениям (в ласточку, шапку, молодую девушку, старуху, старца). Он имеет бегуна на трех ногах, который летит, как ветер. Смешной и серьезный в крайностях, он следит и раскрывает все секреты, сталкивая друг с другом день и ночь. Он знает, что было давно и что произойдет позже… Нарты часто пользуются его советами, и он часто выручает их из беды» .
Вместе с тем Дюмезиль напоминает, что Сирдон по своему характеру – натура злобная, и он не случайно в нартском эпосе осетин имеет такую квалификацию, как «зло нартов». Изучение характера и деятельности Сирдона приводит ученого к твердому убеждению в том, что этот персонаж напоминает Локи. Сравнивая Локи с Сирдоном, Дюмезиль пишет: «Все элементы Локи отыскиваются в Сирдоне, и все элементы Сирдона – в Локи, и, в частности, с одной стороны – добро, с другой – зло сосуществуют в каждом из этих двух персонажей» . Дюмезиль отмечает при этом двойную природу Локи – божественную и человеческую .
В процессе сравнения осетинского Сирдона со злым германским богом Локи французский ученый попутно обращает внимание и на образ Боткия Ширтки, собирая его «фольклорное досье». Находя в образах Сирдона и Ширтки многие общие черты, Ж. Дюмезиль, однако, указывает и на их различие, Во- первых, по его мнению, оно состоит в том, что у Ширтки сверхъестественный характер обозначен более четко, чем у Сирдона, как более регулярно и его общение с другим миром; во- вторых, хотя в образе Боткия Ширтки вредное и смешное сочетается так же, как и в образе Сирдона, Ширтка более искренен и справедлив и менее злобен в отношении к орстхой- цам, нежели Сирдон в отношении к нартам . Со всем этим вполне можно согласиться, так как Ширтка и Сирдон имеют общую типовую основу. Главное отличие ингушского Ширтки от осетинского Сирдона Дюмезиль усматривает не в двух указанных особенностях, действительно им присущих, а в том, что Боткий Ширтка, по его мнению, «не принадлежит истинно ни к группе нартов, ни к орстхойцам» .
В данном случае Дюмезиль был введен в заблуждение ошибочными указаниями Ч. Ахриева по поводу непричастности орстхойцев к общекавказским нартам . Потому-то Дюмезиль, рассматривающий по аналогии два близких по своей гносеологической сущности образа Ширтки и Сирдона, делает, например, такую оговорку: «Я не привожу этих легенд (имея в виду ингушские варианты сказаний о Боткие Ширтке. – У. Б.), не эквивалентных осетинским потому, что они истинным образом не принадлежат к циклу нартов» . В данном случае Дюмезиль не учел мнения других исследователей, вполне доказавших причастность нарт-орстхойских героев вайнахских сказаний к общекавказским нартам.
Таково мнение некоторых ученых относительно интерпретации образа Боткия Ширтки.
Мы, со своей стороны, пришли к убеждению, что Боткий Ширтка – это сложный в идейно-художественном отношении мифологоэпический образ, мифологическая природа которого органически синтезирована с его эпической сущностью. При этом наличие мифологических данных у этого персонажа не исключает его из состава нарт-орстхойцев, героев ярко выраженного эпического типа. Сложная структура образа Ширтки, получившего у вайнахов философское, этическое и эстетическое формирование, свидетельствует о глубине и развитости народной художественной мысли. Проанализируем сначала характер мифологизма Ширтки: тождествен ли он сверхъестественному проявлению осетинского Сирдона?
Анализ этого образа на фоне нарт-орстхойских сказаний и все имеющиеся о нем данные убеждают нас в том, что в ингушской интерпретации этот образ менее мифологизирован, чем Сирдон. Несмотря на свои способности отправляться в потусторонний мир и возвращаться оттуда в солнечный, Ширтка не изображается как сверхъестественное абстрактное существо; он неспособен к таким метаморфозам, как Сирдон, принимающий вид то шапки, то сумки и т. п. Ширтка, напротив, персонаж более «реальный». К тому же он максимально рационализирован, при этом его рационализм основывается на конкретной этнической почве. Действия Ширтки – его мудрые советы и философские рассуждения, участие в общественной жизни нарт-орстхойцев (в распределении калыма, добычи) не абстрагированы и имеют вполне реальную общественную обусловленность.
Мифологизм Ширтки, условно говоря, ограничен гносеологическими рамками и, как мы уже говорили, культом предков. Предков не только почитали, с ними считались, советовались я даже обожествляли. Но обожествляли ли Ширтку? На наш взгляд, нет, хотя он и является посредником между людьми на земле и умершими предками. Этот персонаж попадает и в домусульманскую языческую молитву, читаемую перед смертью человека, перед отправлением его в потусторонний мир. Обращают внимание такие слова древней молитвы: «Да будешь ты вместе… с нарт-орстхойцами… вместе с орстхойцем Сеска Солса и выше Батыга Ширтга». Что здесь означают слова «и выше Батыга Ширтга»? Вполне возможно, что они подчеркивают более высокое по сравнению с другими обитателями Эла положение Ширтки, но при всем этом мы не видим данных, подтверждающих божественность этого образа. Однако совершенно бесспорно, что мифологические свойства Ширтки, его способность общения с предками и обеспечивают позитивную сторону его характеристики. Вместе с тем мы отмечали и эпическую деятельность этого героя, являющегося соучастником и вдохновителем разбойничьих набегов нарт-орстхойцев. Здесь Ширтка предстает уже в более отрицательном виде.
На вопрос о том, чем же вызвана эпическая интерпретация древнего мифологического образа, не трудно ответить, если учитывать саму специфику нарт-орстхойского эпоса, имеющего героическое содержание. Этот эпос, как мы уже говорили, несмотря на интенсивную связь с мифологией, имеет и большой исторический потенциал. Он обеспечивается специфически вайнахским сюжетно-тематическим комплексом, особенностью конфликтной ситуации между отрицательными нарт-орстхойцами и местными положительными героями, на которых те постоянно нападают. Подключение в общенартскую и нарт-орстхойскую эпическую систему специфически местного образного и сюжетно-тематического комплексов в значительной мере способствовало этнографизации мифологических образов, что сказалось и на образе Боткия Ширтки.
Итак, мы рассматриваем Ширтку как образ, имеющий двойные мифолого-эпические функции. Непосредственная связь Ширтки с культом предков не исключает его из среды нарт-орстхойских эпических героев. Кстати, по некоторым сказаниям, Соска Солса и Хамчи Патарз тоже иногда посещают Эл, однако Ширтка имеет в этом значительное преимущество. Поэтому он наделен рационализмом и познаниями нравственного порядка, что предопределяет значительную степень его положительной характеристики.

Хамчи Патарз

В вайнахских сказаниях Хамчи Патарз фигурирует довольно часто. Однако сказаний, посвященных этому герою, сохранилось мало, Пока что удалось записать только два, да и то в прошлом веке. В ингушских эпических рассказах о Хамчи Пат- арзе мы не встречаем какого-либо цикла, подобного эпопее об осетинском Батрадзе . В нарт-орстхойском же эпосе отсутствуют ее многие эпические звенья . Однако указанное обстоятельство не умаляет эпической сущности этого героя и в нарт- орстхойском эпосе; несмотря на известную скудость сведений, этот персонаж и здесь имеет вполне определенную типологическую характеристику. У ингушей Патриж, или Патарз, как и у других кавказских народов, считается сыном другого известного нартского героя – Хамчи (у осетин Хамица). Как мы уже отмечали раньше, имя Патарз, сын Хамчи, тоже имеет аналогию в нартском эпосе, где ему соответствует осетинский Батрадз, либо Патераз в адыгских сказаниях о нартах.
Хамчи Патарз в сказаниях ингушей относится к числу нарт- орстхойских героев и, следовательно, имеет нартское происхождение. Хотя Ж. Дюмезиль и повторяет ошибку Ч. Ахриева, отделявшего нарт-орстхойцев от кавказских нартов, когда пишет, что Патараз не нарт, а «орхустоец» , он все же рассматривает образ Патараза в общем ряду с общекавказскими нартами. При этом Дюмезиль справедливо сравнивает Патараза с осетинским Батрадзом, замечая, что характер ингушского персонажа, сравнительно с прославленным осетинским героем, отличается «большей симпатией» . Последнее действительно так, несмотря на то, что Хамчи Патарз в вайнахском эпосе являетется типичным нарт-орстхойцем, а нарт-орстхойцы, как известно, пользуются у вайнахов худой славой. Этот же персонаж по существу имеет и положительную характеристику. Вайнахская специфика изображения этого образа проявляется в том, что герой показан не только в эпическом проявлении, но и со стороны его внутренних переживаний, что мало типично для нартских героев вообще. Эпическая сущность героя при этом подчинена в значительной степени его духовной стихии. Чтобы не быть голословными, обратимся к тому, что о Хамчи Патарзе говорили сказители и о чем свидетельствуют сами сказания.
Сказитель Ганыж сообщил Б. Далгату , что Хамчи Патриж жил еще во времена пророков. С его рождением пропал на земле баракят, т. е. благодать. Когда ему сказали, что баракят не восстановится и по смерти его, то он умер с досады. Другой сказитель, Газбык, подтверждал то же; по его словам, «Хамчи Патриж родился на несчастье человечества. Пока он не родился на свет, если брали землю в руки и давили ее, из нее текло масло: до того было хорошо жить прежде, до него; он же, родившись, принес с собою несчастье всему человечеству» . Эту же мысль подтверждает и сказание, записанное у того же сказителя. В нем развивается многократно повторяемый сюжет о встрече нарт-орстхойцев с женщиной, которая накормила их сытным угощением, приготовленным из малого количества мяса и муки, оставшихся от благодатных времен. Однако в центре внимания рассказа находится Хамчи Патриж, с которого и начинается повествование: «Однажды Хамчи Патриж был в гостях у одной женщины; с ним было еще многo других гостей. Хозяйка из двух горстей муки спекла хлеб, которого хватило на десять человек. Когда гости, удивившись тому, спросили ее, как она это сделала, то она сказала, что эта мука с того времени, пока еще не было на свете Патрижа. Тогда Патриж с горя хотел убить себя, но хозяйка удержала его, сказав: «Все равно теперь не изменишь этого, хотя бы ты и умер – это воля божья». В данном случае предметом внимания стали не эпические подвиги героя, а его переживания: горестное сознание того, что он не вправе жить из-за причиненного людям горя. Тут выявляется такое замечательное качество Патарза, как альтруизм, который в представлении народа есть высшее проявление добродетели. В этом сказании эпическая жизнь героя совсем не показана, чего нельзя сказать о многих других рассказах.
Почти всегда этот герой неизменно принимает участие в походах, охоте нарт-орстхойцев, где происходят всякие события и приключения. К примеру, рассмотрим сказание «Солса и Патараз», в котором этическая характеристика героя весьма наглядно переходит в эпическую. Начинается оно с обычной завязки – посещения орстхойцами одной престарелой вдовы. Вдова готовит им пищу из щепотки муки и «трех ребер мяса». Из этого количества продуктов образуется полный котел («вмещавший в себя быка») мяса и «целое корыто» муки. Орстхойцы просят вдову объяснить причину «превращения малого в большое». Так Патараз узнает о том, что он явился причиной скудости на земле. Мучимый сознанием своей вины перед всем человечеством, «он решился погибнуть, чтобы не носить на себе больше грехов человеческих душ». Но дальше сюжет разворачивается в другом направлении: по возвращении из похода домой, Патараз «позвал всех жителей, чтобы они привезли дров. Затем он нажег из этих дров углей и велел вокруг углей поставить мехи. Он стал посреди углей и велел их поддувать мехами. Несмотря на ужасный жар, Патараз Хамча хотя раскалился, но не умирал. Тогда он с досадой сказал: «Бросьте меня в реку: может быть, вода отнимет душу мою». Его бросили в реку – и тогда он совсем окреп. После этого «Патараз Хамча обратился к Батоко Шертуко, чтобы он взял его с собой на тот свет. Ешпор же [бог жертв] не принял их. «Ты прежде времени пришел сюда», – сказал Ешпор Патаразу Хамче, поэтому я и не принимаю тебя сюда». Патараз просит Еш- пора уничтожить скудость, порожденную между людьми из-за его появления на свет. Иначе, сказал Патараз Хамча, он останется у Ешпора. После чего тот ответил: «Я сниму только часть скудости, именно: одну часть я оставлю на вершинах гор, другую на кобылицах и на женщинах и две части на всем человечестве, ты же должен возвратиться назад и прийти обратно оттуда до захода солнца» .
Если вникнуть во вторую часть сказания, станет очевидным, что действия героя полностью эпизированы. В самом деле, здесь идет речь о том, как Патараз Хамча позвал всех жителей, чтобы они привезли дров. Затем он нажег из этих дров углей и велел, чтобы они раздули их мехами, а сам стал посреди огня и жара. При этом он раскалился и просил бросить его в реку. Все перечисленные манипуляции нарт-орстхойский герой проделывает в целях своей погибели. Но от этого всего он не только не умер, но «совсем окреп». Если в данном случае исключить психологическую мотивировку поведения героя, то мы имеем классический мотив эпической закалки, столь характерный и для нартского эпоса. Осетинский Батрадз закаляет свое тело подобным же образом. По варианту В. Миллера , Батрадз отправляется к небесному кузнецу Курдалагону и просит закалить его, как сталь. Кузнец соглашается сделать это и предлагает Батрадзу раскалиться в огне, для чего он помещает героя в печь и целую неделю раздувает огонь. После этого Курдалагон бросает раскаленного богатыря в море, где он и получает стальную закалку. Во всех осетинских вариантах всегда подчеркивается, что новорожденный Батрадз имел раскаленное тело, которое после закалки сделалось стальным. Указанные аналоги не только подтверждают стальную природу нарт-орстхойца Патараз Хамчи, но и его прямое родство с общенарт- ским героем Батрадзом.
В ингушском сказании также идет речь о посещении Патараз Хамчой царства мертвых; повелитель царства мертвых Ешпор говорит Патараз Хамче, что он возьмет его к себе при условии, что тот «должен возвратиться назад и прийти обратно оттуда до захода солнца». По сказанию, Патараз Хамча успел возвратиться обратно, когда еще на вершинах гор светило солнце, – и этот свет называется «свет Патараз Хамчи» .
Здесь тоже имеет место общенартский мотив «солнце мертвых». Этот мотив развивается и в осетинских сказаниях «Безымянный сын Урызмага» и «Сосрико и маленький Тотрадз, сын Алимбека» . В первом случае повелитель царства мертвых Барастыр отпускает мальчика на землю при условии, чтобы он вернулся назад до захода солнца. Солнце уже заходило, но мальчик попросил его остановиться на мгновение, пока он войдет в обитель мертвых. Вот почему и теперь, объясняет осетинское сказание, солнце после захода бросает красный луч, освещающий облака.
Примерно то же самое встречается и в сказании о Тотрадзе. Здесь герой просит бога остановить солнце, тот внемлет его мольбам, и мальчик возвращается в обитель мертвых.
Все это убеждает нас в полной причастности и ингушских сказаний к нартскому эпосу. Что же касается самой ассоциации заходящего солнца с загробным миром, запечатленной в эпосе, то здесь, очевидно, отразились древние религиозные представления народа о том, что тот свет находится в месте, где заходит солнце, т. е. на западе. Эта черта отмечена Э.-Б. Тейлором во многих первобытных религиях .
В дополнение к характеристике основных нарт-орстхойских героев, в числе которых фигурирует и Хамчи Патараз, рассмотрим еще одно сказание – «Урузман, Орзми, Солса, Патараз, сын Хамчи». По своему сюжетному составу сказание примечательно эпическими мотивами, еще раз подтверждающими обще- нартскую типологию нарт-орстхойцев. Для анализа этого сказания мы прибегнем к методу реконструкции, для чего необходимо привести текст сказания полностью:
«Урузман, Орзми, Солса, Патараз, сын Хамчи, отправились на охоту. Целый день они напрасно прогуляли и ничего не убили. Когда они шли с неудачной охоты, Урузман на дороге убил зайца. «Напрасно я убил этого зайца! О, горе, что я убил его! Как разделю его между нами? Лучше бросить его на дороге!» – сказал Урузман. «Я тебе дам совет, но не знаю, как ты примешь его», – сказал Солса. «Если ты посоветуешь бросить его на дороге, то я этим буду доволен», – сказал Урузман. «Ты отдашь зайца тому, кто сделал что-нибудь удивительное». – «Я на это согласен», – сказал Урузман.
Тогда Солса вынул из кармана две пули, пожал их в руке, и у него на ладони очутились красавица и юноша. Оба [они] стали чистить внутренность зайца. Когда они очистили зайца. Солса пожал их в руке, и они опять превратились в пули.
«– Ну, теперь, Патараз Хамча, твоя очередь!
– Возвращался я однажды усталый с дальней дороги, и дал я слово, что остановлюсь там, куда меня приведет конь. Конь мой остановился у двора одной вдовы. «Спасибо, вспомнил меня, сироту!» – сказала вдова и. угостила меня самым лучшим образом. После ужина мы легли спать в одной сакле, но на двух разных постелях. В полночь я встал и подошел к ее постели, но вдова сказала: «Оставь меня, после смерти своего хозяина я забыла заниматься тем, чего ты хочешь», – и я должен был оставить ее в покое. Но я встал и во второй раз опять начал приставать к ней. Тогда встала она, взяла из-под подушки плеть и произнесла: «Да превратишься ты в суку, лежащую возле двора!» И я превратился в нее. Я прославился в целом крае, и народ говорил [о какой-нибудь собаке]: «Хороша, как сука, превратившаяся из Патараз Хамчи!» В горах паслись стада, но волки не давали им покоя и страшно истребляли. Пастухи выпросили меня у вдовы. В ту ночь, когда я пришел в горы, волки приблизились к овцам, и я закричал: «Я сука, сделавшаяся из Патараз Хамчи! Подходите поближе!» Волки подступили, я бросился на них, задушил шесть штук и кинулся на седьмого старого волка. «Дай мне сказать три слова: какая польза, если ты убьешь меня? Я лучше дам тебе полезный совет». – «Какой ты дашь мне совет?» – «Здесь убито шесть волков, и завтра пастухи будут спорить, чья собака задушила их. Ты тогда поставь всех волков на ноги, и все собаки разбегутся». На другое утро так оно и вышло, собаки разбежались, а я бросился на волков. «Правда, – сказали пастухи, – эта сука убила всех этих волков!» Они стали давать мне молоко, но я ничего не ел. «Любимую собаку вдовы надо отправить домой», – сказали пастухи. Меня отдали вдове. У хозяйки я тоже ничего не мог есть… Она толкнула меня ногой и легла спать. Тогда я потихоньку взял плеть, ударил ею себя и превратился опять в Патараза, сына Хамчи; потом я ударил вдову и сказал: «Превратись в кобылицу Шалуха» , и она стала ею. Вот что со мной случилось», – сказал Патараз, сын Хамчи.
«– Теперь тебе, Орзми, рассказать что-нибудь удивительное. – Был я раз влюблен в женщину, и она тоже любила меня. Мы поклялись не расставаться никогда. Она умерла от болезни; я ужасно был поражен горем. Только один стыд умереть из-за любовницы удерживал меня от самоубийства. Все родственники и знакомые, как мужчины, так и женщины, собрались ее хоронить. Я попросил у одной вдовы одежду и, переодевшись в женское платье, отправился вместе с другими женщинами на похороны. Труп ее лежал посреди двора. Всех, кроме меня, пригласили войти в саклю. Я же остался на дворе. Увидев труп своей любовницы, я решился исполнить данную клятву – не расставаться друг с другом: я лег к ней и укрылся ее саваном. Вышедшим на двор показалось, что труп покойницы распух, и они решили скорей похоронить ее. Лежа в могиле, я вдруг увидел: в могилу приползла змея; я стал бить ее кулаком и убил; через некоторое время приползла другая змея. Увидев, что первая бездыханно лежит, она уползла обратно; спустя немного времени она возвратилась в могилу вместе с травой, ею она провела по телу убитой змеи, и она ожила. Тогда я вновь принялся бить их, и змеи выползли из могилы. Я подумал: если эта трава оживила змею, то не оживит ли она мою возлюбленную? Я провел травой по ее трупу – и возлюбленная ожила. Она сказала: «У меня бок болит, должно быть я долго лежала?» Мы вышли из могилы. Теперешняя моя жена – та самая моя любовница. Прежний муж требовал ее обратно к себе. Я только одно говорил ему: «Ты ведь похоронил свою жену!» Вот что случилось со мной! Не было еще примера, чтобы мертвый оживился!
По общему решению, зайца отдали Орзми» .
Как видно, сказание имеет сложный сюжетный состав, характерный для многих нартских сказаний подобного рода. Только в каждом отдельном случае в композиционные клише вставляются те или иные известные эпические структуры, варьирующиеся в довольно постоянных границах кавказской Нартиады. В данном случае мы видим три эпические новеллы.
Первая новелла: рассказ Солсы о двух чудесных пульках, из которых появляются прекрасные девушка и юноша, принимающиеся потрошить убитого зайца. Сюжет этот хорошо известен в нартском эпосе. Его осетинскую аналогию мы встречаем в трех вариантах сказания на тему о том, как Сатана поддалась обману . Только здесь вместо чудесных пулек, из которых появляются помощники, имеются чудесные ножички. С их помощью небожитель Сафа (или его сын) соблазняет нартскую героиню Сатану, не сумевшую преодолеть желание иметь у себя такие ножички. В осетинских вариантах этот мотив разворачивается в несколько ином повествовательном направлении, но сюжетное зерно здесь то же, что и в ингушском сказании.
Вторая новелла: рассказ Патараза, сына Хамчи, о его превращениях (женщиной) в собаку и т. д., хорошо известный в нартском эпосе в числе сюжетов авантюрного, а не героического характера. В осетинском эпосе зафиксировано три варианта, в которых подобные злоключения испытывает знаменитый нарт Урызмаг .
Сюжет о метаморфозах героя проник в нартские сказания из сказки, где он засвидетельствован у многих народов; достаточно колоритен он, например, в чеченской сказке «О Султане» или в аварской сказке «Балай и Боти», где женщина тоже превращает героя в животное . Разница состоит только в том, что в сказке этот сюжет более самостоятелен, нежели в эпосе, где он составляет лишь одно звено эпической (в данном случае нартской) композиции.
Третья новелла – рассказ Орзми тоже содержит мотивы, зафиксированные в нартском эпосе. Из них укажем следующие: захоронение возлюбленного с трупом возлюбленной, встреча со змеями и оживление мертвого тела. Сюжет этот с незначительными отклонениями встречается и в других эпических сказаниях ингушей и чеченцев, запечатлевших древнее верование в магическую силу змеи. Кстати сказать, у ингушей издревле почитался уж, называемый «мирная ползучка». Особо почиталась и змея красного цвета – медянка. В вайнахских языках сохранилось древнее табуированное обозначение змеи: «лихьа» (ингуш.), «лехьа» (чечен.).
В сказании «Оршамар Арш» герой тоже оказывается в могиле рядом с умершей любимой им девушкой. Оршамар Арш увидел змею, вползшую, чтобы насытиться трупом. Он вынул свой алмазный кинжал и убил ее. После этого в могилу вползла вторая змея, кремневого цвета, которая, увидев убитую змею, исчезла. Спустя некоторое время кремневая змея возвратилась с золотым шариком во рту. Соединив рассеченные куски убитой змеи, кремневая змея потерла тем шариком в местах, где куски разъединялись; все они соединились, и змея ожила. Тогда Оршамар Арш убил змей, взял золотой шарик, потер им мертвое тело, и труп ожил.
Во всех приведенных случаях мы наблюдаем настойчивое соотнесение указанного сюжета с именем того или иного эпического богатыря. Вместе с тем сам рассматриваемый сюжет, на первый взгляд, не представляет ничего героического. В чем же тут дело?
Ответ на этот вопрос нам дает русский былинный эпос, а именно былина о Михайло Потоке, которая полностью сохранила героический контекст. Михайло Поток тоже добровольно захоронен в могиле вместе с умершей его женой Авдотьей. В могиле он тоже оживляет ее с помощью змеиной головы, но как? что этому предшествует? – героическое столкновение с «гадами змеиными»:
И как пришла пора полуночная,
Собиралися к нему все гады змеиные,
А потом пришел большой змей.
Он жжет и палит пламенем огненным,
а Поток Михайло Иванович
На то-то не робок был,
Вынимал саблю вострую.
Убивал змея лютова,
Иссекает ему голову,
И тою головою змеиною Учал тело Авдотьино мазати:
Вта поры она, еретицае,
Из мертвых пробуждалася .
Во всех же кавказских вариантах подобного сюжета говорится очень коротко: «Орзми принялся бить змей», «Оршамар Арш вынул свой кинжал и убил змею» и больше никаких эпических подробностей. Все внимание здесь устремлено на оживляющий предмет – траву, шарик и на саму процедуру оживления. По аналогии с этим вполне можно предположить, что в данном случае героические мотивы сказания со временем были подвергнуты забвению и просто утеряны. Более древние же редакции сказаний (к сожалению, никем не зафиксированные), наверное, имели их полностью. Теперь мы можем реконструировать их лишь с помощью сохранившихся аббревиатур и художественной логики. Главным ключом к распознанию, на первый взгляд, будто бы лирического сюжета и того, что этот сюжет постоянно соотнесен с эпическими героями, служит замечательная русская былина о Михайло Потоке, сохранившая героическое зерно древнего эпического повествования.
Таким образом, в некоторых случаях могут раскрываться героические истоки эпических сказаний, на первый взгляд утерявших генетическое отношение к древним формам эпоса.
К тому, что уже было сказано о нарт-орстхойцах в эпосе вайнахов, считаем важным дополнить характеристику нартов, либо нарт-эрстхойцев, нарт-эрхустойцев, в сказаниях чеченцев, где названные герои получают несколько своеобразное выражение.

К характеристике чеченских нартов, нарт-эрхустойцев

Как уже говорилось, в сказаниях чеченцев нет четкого разграничения нартов и эрхустойцев, 63 нартов-эрхустойцев (обычно фигурирующих в нарт-орстхойском эпосе) чеченцы называют и просто нартами. Плоскостные чеченцы не сохранили имен нартов, общих ингушам, осетинам, адыгам. В большинстве чеченских сказаний отдельные личности нартов-богатырей вырисовываются слабо, не имея своей эпической биографии. О нартах – древних богатырях говорится, что они выпили расплавленную медь и переселились на небо, и звезды Большой Медведицы и есть переселившиеся на небо древние нарты. Представление о древних чеченских нартах связано не только с небом, но и с подземельем. О них говорят, что они исчезли с лица земли, оставшись в ее недрах. Как мы уже указывали раньше, у ингушей, тоже существуют предания о нартах, о которых говорится как о последних представителях народа, жившего в древности на ингушской земле. По всем этим преданиям, нарты жили в подземельях, где хранились их сокровища. Д. Г. Жантиева в своем интересном докладе на тему «Героический эпос горцев Северного Кавказа», ссылась на известную ей рукописную работу Ф. И. Горепекина «Ингуши» (т. IV, кн. 2) пишет следующее: «Жили нарты в подземельях… Они былй настолько сильны, что вырывали большие чинары с корнями и рукой очищали их от листьев. Тело их, обросшее длинными волосами, прикрывалось кожей диких зверей. Последний представитель этого народа – нарт Тэймысхан встретился одному чеченцу, который спросил его: «Зачем вы, нарты, ходите по свету и причиняете зло повсюду?» Нарт пытался перехитрить чеченца и убить его, но это ему не удалось; он спрятался в подземелье, и больше нартов никто не встречал» . Этот вид нартов-богатырей, запечатлевшийся в чеченских преданиях, относится к наиболее древнему типу. В чеченских сказаниях такие древние нарты не имеют положительных характеристик. Эти великаны, живущие вдали от людей, обычно враждебны людям. Подобные образы довольно часто встречаются и в чеченских сказках, например в записи Т. Эльдархановым чеченской сказки «Завет отца» . Здесь о нартах сказано, что это великаны неимоверной силы; живут они в пустынном месте, усеянном трупами людей, убитых ими. У нартов есть кони, борзые и соколы. Конь одного из нартов трехногий, у нарта есть кистень величиной в скирду сена, который он «воткнул за пояс», и т. п.
Однако наряду с отрицательными нартами в чеченских сказаниях имеются и положительные. Они чаще всего наречены именами, например Гепак, Амир, Гапархан, Теча, Гезам Али и др. Положительные нарты тоже имеют весьма архаические черты, среди них встречаются и фантастические и более реалистические, даже историзованные образы, например нарты Гожак и Наур, которые уже значительно отдаляются от архаического типа и по существу сохранили только одно наименование «нарты». Что же касается таких нартов, как Гепак, Амир, Гепархан, Теча и др., так эти нарты-великаны отличаются некоторыми признаками, восходящими к представлению о древней неолитической культуре, своеобразно запечатлевшейся в эпических образах. Чеченские предания о «нартских памятниках» указывают на останки в виде челюсти нарта, зуба нарта.
Существенным признаком древности чеченских нартов является постоянное приобщение их к пещерам, холмам-курганам и в особенности к камням огромной величины. В сказании «Спор между Гепаком и Амиром» упоминается «холм нарт-эрст- хойца Амира» , в сказании «Нарты из Энгеноя» , в котором фигурирует нарт-эрстхоец Гепархан, речь идет о высоком кургане, где жил этот нарт, высоком каменном заборе, на котором остались следы, лошадиных копыт, отверстие в камне, куда мочился Гепархан.
Древние нарты чеченских сказаний по своей типологии во многом напоминают другие эпические образы, признаваемые наиболее архаическими. Таковы, например, волоты, о которых, по словам А. Н. Веселовского, в сибирских преданиях и легендах говорилось как о народе, который «ушел в землю» . В. Даль тоже указывает на кости допотопных животных, которые в Великороссии признавались «Болотовыми костями» . А. Н. Веселовский в разборе саги о Тидрике фиксирует внимание на легендах об исчезнувших народностях, которые «ходят повсюду» и «привязаны к древним постройкам, могилам, костям необычной величины, орудиям из камня и т. п.» . Он же обращает внимание на образ великана Калевы, «имя которого пристроилось в эстонском и западнофинском предании к целому ряду местностей, холмам, утесам, озерам и рекам»; Веселовский упоминает и «огромный камень, брошенный Калевой во время его состязания с братьями», который виден у Садернгернского озера около Дерпта . По мнению ученого, «вое это представляется моментами какого-то древнего сказания, типически выразившего переход неолитической культуры к векам бронзы и железа» .
Древние нарты чеченских сказаний, преданий, легенд, как уже отмечалось нами раньше , имеют много общих эпических признаков с древними кавказскими великанами-богатырями. Любопытно, что в современных записях чеченских эпических рассказов о нартах древние образы осмысляются сказителями в более современном толковании, что, однако, не снижает их архаического происхождения. Показательны в этом отношении, например, такие произведения, как «Теча и его возлюбленная Цай», «Спор между Гепаком и Амиром», «Нарты из Эн- геноя» и др.
«Теча и его возлюбленная Цай» – скорее предание, чем сказание. В нем мало поэтических элементов, и весь рассказ о Тече и Цай состоит в изложении голых фактов, которые в контексте выдаются за быль. О Тече сказано, что он жил в давние времена в пещере на крутом склоне высокой горы. Это место и теперь называется Течина вершина. У него была возлюбленная Цай. Она тоже была «нарт» и жила в месте, называемом Джаби-поляна. Теча любил играть на дечиг-пандуре , и Цай слушала его в самозабвении. Однажды Цай настолько увлеклась его игрой, что девять коров подоила на землю, а не в подойник. Тогда Теча, увидевший это на расстоянии 4 – 5 верст, отделявших их жилища, говорят, бросил в Цай, чтобы она опомнилась, камень величиной в «три-четыре арбы» (который имел 3 метра в длину и 3 метра в ширину). Цай обрадовалась его шутке и. в свою очередь, кинула камень своему возлюбленному. Камень Цай тоже был не маленьким, раз могучий богатырь смог протанцевать на нем танец, при этом так темпераментно, что даже оставил на камне следы своих ног. Говорят, и Цай протанцевала на камне Течи свой ответный танец .
Совершенно очевидно, что в рассматриваемом предании сюжет не героизирован, более того, он раскрывается несколько в романтическом направлении. И все-таки перед нами подлинные, эпические богатыри-нарты, представленные в наиболее древнем виде. Их действия сопряжены с огромными камнями, описание которых занимает в рассказе известное место, составляя предмет повествования. Нарты бросаются камнями, танцуют на них, оставляют следы своих богатырских ног. В предании «Теча и его возлюбленная Цай» вызывает внимание и «мотив Орфея», представленный в своеобразном художественном оформлении. Мотив этот вообще хорошо известен в вайнахском эпосе и может вполне признаваться в качестве locus communis многих сказаний. В этой связи можно назвать ингушское сказание «Колай Кант», в различных вариантах которого тоже интерпретируется этот же мотив. Мать, сестра, либо сестра брата Колайского молодца так заслушиваются его грустной мелодией, что доят молоко не в подойник, а мимо него.
Любопытно проследить, каково назначение этого мотива в общем эпическом повествовании. Совершенно очевидно, что он во всех указанных случаях имеет не только эстетическую, но и психологическую функции, когда показано воздействие музыки на внутреннее состояние человека, ее способность поглощать его душу до самозабвения, будь то обыкновенная женщина или богатырка, бросающаяся ради кокетства огромными камнями. Все это характеризует эстетизм народа, который сумел постичь высокие сферы духовной жизни и запечатлеть это в своем эпическом творчестве.
В сказании «Нарты из Энгеноя» речь идет о «добрых нартах» – Юртусе и Исе и «злых нартах», не имеющих имен. Здесь огромные камни тоже вписываются в жизнь нартских богатырей, подчеркивая их архаическую природу. Вместе с тем древняя основа сюжета подверглась более позднему напластованию. Выражается это в мусульманском религиозном мировоззрении, которое заметно в самой характеристике нартов: Юртус и Иса считаются «добрыми нартами» лишь потому, что они «признавали единого бога аллаха»; им противостоят «злые нарты», которые были «керисти», т. е. христиане. Сам рассказ об энгеноевских нартах не отличается эпической распространенностью и тоже носит характер скупого сообщения, с установкой на его достоверность. Здесь говорится о том, что «когда-то нарт-эрстхойцы жили и у нас. Здесь, в ауле Энгеной, жили два нарта – Юртус и Иса. Они были выходцы из.Малхесты, призиавали единого бога аллаха. Отсюда виден высокий берег реки Акташ. На том берегу жили злые нарты «керисти» [неверные, христиане], и они ели свинину. Юртус был сильный нарт. Мог он далеко бросать большие камни. Он сказал не признававшим единого бога нартам: «Перестаньте есть свинину или уходите с нашей земли». Злые нарты не послушались. Тогда Юртус бросил из Энгеноя вон на тот высокий берег свою секиру [это расстояние – километров восемь]. Злые нарты испугались, сбросили свиней с высокого берега вниз и покинули нашу страну. И до сих пор на том месте под обрывом, где упали жирные свиньи нартов, не растет трава. Старик уверял, что это действительно так» .
Данный текст указывает, что один из добрых нартов носит мусульманское имя Иса. Злые нарты едят свинину, а добрые нет. Эти позднейшие мусульманские влияния на нартский эпос X. Ошаев справедливо объясняет близостью исламского Дагестана. Что касается Энгеноя, то здесь мусульманство было принято чеченцами раньше, чем в других местах.
В сказании «Спор между Гепаком и Амиром» один из нартов, Гепак, рассердившись однажды на Амира, бросил в него «такой большой камень, что на нем свободно могли бы сделать намаз сорок человек». Основу спора между богатырями составляют не враждебные, а мирные отношения. Вернее всего, это трудовое соревнование между Гепаком и Амиром. Оба героя обрисованы в положительном смысле. О Гепаке сказано, что «он много хлеба сеял», об Амире, что «он имел много скота», и между собой они часто спорили. Хлебопашец Гепак старался доказать свое превосходство перед Амиром-скотоводом, последний же делал обратное. Гепак хвалился своей пшеницей: «Мною в поле посеянная, выращенная и обмолоченная пшеница так обильна, что в ней по дороге во время перевозки остается след от копыт коня».
Амир же хвалился своим скотом, говоря своему «противнику»: «Куда тебе тягаться со мной, когда в моем стаде имеется 50 одноцветных и одновозрастных бычков».
В этих сказаниях, как видим, тема богатырских наездов, типичных для нартского эпоса, совершенно не разрабатывается, ь других же сказаниях она представлена слабо.
Положительная оценка героев чеченских сказаний включает такие признаки, как сила, могущество, смелость, трудолюбие (хороший пастух и скотовод, хороший хлебопашец); сюда относится и умение хорошо играть на музыкальном инструменте – пандуре, шеде и др. Вместе с тем восхваляется и удальство героя, который «вправе» угнать у своего соперника (и не обязательно врага!) табуны лошадей, отары овец, либо отбить полюбившуюся ему чужую жену, даже применив жестокость. Подобное явление в эпосе имеет историческое объяснение.
Важно различать понятие героического в эпосе в разные эпохи существования человечества, учитывая историческую относительность сущности героического. На самых древних ступенях развития человечества борьба героя с магическими силами была его героическим проявлением. В более поздние эпохи, например в период разложения родового строя или в период военной демократии, героичность определялась удальством, успехом в набеге, удачным захватом добычи и тоже признавалась геройством . Все это надо иметь в виду в определении критериев положительного и отрицательного, в оценке деятельности и характеров эпических персонажей.
Продолжая характеристику чеченских нартов, остановимся на сказаниях, в которых образы архаических богатырей получили более позднее историческое оформление. Наиболее показательны в этом отношении сказания «Наур и Гожак» и «Отцовское наследство». Гожак, Наур и Чуара Нельбиевич – это уже не древние нарты-великаны, перебрасывающиеся огромными валунами, а вполне реальные герои, хотя они тоже изображены могучими богатырями. Сказание «Наур и Гожак» любопытно во многих отношениях. Прежде всего бросается в глаза «реалистическая» тенденция рассказа на достоверность излагаемых в нем событий. Это становится очевидным с самого начала и до конца повествования: «Некогда жили два нарта: Наур и Гожак. Жилище Гожак-нарта и теперь еще видно на земле Нога-Мирзаюртовского аула и называется Гожак-ор, т. е. пещера, или подкоп, Гожака. Подобная же пещера видна на земле Верхне-Наурского аула и называется Наурор, т. е. пещера Наура. Эти два нарта господствовали на земле надтеречных чеченцев. «Гожак имел красивую жену, по имени Белашай. Наур влюбился в нее и вознамерился завладеть ею. В этом помог Науру его приятель, кабардинец».
Для сказания «Наур и Гожак» примечательно, что в нем имеют место многие характерные эпические моменты. Здесь герой задает традиционный вопрос: «Знаешь ли ты на свете богатыря, храбрее меня?» В эпическом стиле рисуется и появление незнакомого богатыря, а именно: «С высоты гор Наур приметил за рекою ехавшего всадника. В первый раз в жизни робость овладела его душой, и он приготовился на всякий случай. О всаднике он размышлял таким образом: если он робкой души, то будет искать броду, если же храбр и отважен, то зря кинется в воду. С высокого берега ногаец ринулся в воду, переплыл реку и предстал перед Науром».
По ходу рассказа следует, что столкновение богатырей происходит из-за женщин, что зафиксировано во многих эпических сказаниях. Здесь же имеет место совершенно необычная ситуация и неэпический способ разрешения конфликта: богатырь, жена которого была неверна, просит разрешить и ему провести ночь с женой соперника: «Насытившись, ногаец сказал: «Послушай, Наур, правым берегом Терека владеешь ты, левым – я. Кони наши пьют общую воду Терека, следовательно, и мы сродни между собой. Эхо теречных вод повторяет твое имя, ветер ногайских степей далеко несет звук моего имени. Чего бы, кажется, недоставало нам и почему бы не жить нам дружно? Не будем толковать, как бабы и дети, поговорим по-богатырски. Ты обесчестил мою жену и должен позволить мне то же самое со своей». По сказанию, Наур не соглашается на это, предпочитая богатырский поединок, однако он погибает в нем из-за коварства врага, прибегнувшего к уловке. Сказание завершается элегической концовкой, в которой женским героиням – Сатай-хан и Белашай отдается явное предпочтение перед коварным Гожаком. «Ты мог его убить или обманом, или же изменой. Он всегда был храбрее тебя», – говорит ему жена. «Уличенный в обмане, ногаец устыдился, отвез жену с почетом к родителям, а сам уехал в Казань. Узнав о смерти Наура, жены его лишили себя жизни. Сатай-хан с кручи кургана бросилась в Терек и погибла в его волнах… Белашай же с высокого кургана кинулась в пропасть». Собиратель говорит, чго в воспоминание этого происшествия и в честь женщин и теперь называются места: одно – Сатай-те, т. е. «возвышенность Сатай», другое – Белашай-барз, т. е. «курган Белашай» .
Анализируемое сказание любопытно во многих отношениях, в том числе и как образец народной повествовательной прозы. Как было видно, сказание имеет многосюжетный состав и складывается из новеллистических и героико-эпических мотивов. Последние совершенно очевидны и определяются такими постоянными в вайнахском эпосе местами, как описание переправы героя через бурную реку, богатырского поединка (хотя здесь и не совсем обычного), наличием характерной и постоянной для героических сказаний эпической формулы – «есть ли на свете богатырь храбрее?», сюжетного мотива, который можно было бы условно назвать «эпическая трансляция» музыки на расстояние (Наур играет на пандуре, и жены слушают его на расстоянии 30 – 40 верст) и т. д.
Наряду с эпическими данными, рассказ насыщен многими историческими реалиями, в том числе бытового, нравственного порядка, когда подчеркивается, что герой, уличенный в обмане, устыдился и «отвез жену с почетом к родителям», а «сам; уехал в Казань»; в повествовании фиксируется и родовой фактор, когда речь идет о потомстве ногайского Мирзы. Все это говорит о более позднем историческом осмыслении в народе эпических образов и сюжетов и тенденции к реалистическому воспроизведению изображаемых событий.
Варианты разбираемого сказания бытуют и в наше время. Некоторые из них даже представляют более архаическую редакцию.
Так, в сказании «Новр и Гожак» сохранился богатырский мотив поединка богатыря с женщиной-богатыркой, какой представлена красавица Белаши. Она становится женой Гожака только после его победы над ней в состязании в силе и мощи. Вот как здесь передается этот эпизод:
«Помимо красоты, Белаши имела огромную силу. «Я выйду за человека, который превзойдет меня в силе и выносливости», – объявила Белаши. Говорят, что боровшегося с ней человека она бросала наземь и, вырвав из головы своей волос, перевязывала им своего противника.
Услышав о красоте и подвигах Белаши, к ней верхом на коне прибыл Гожак. Когда Беладш поведала ему о своих условиях, он приготовился с ней бороться. Белаши сказала Гожа- ку: «Если ты пришел одолеть меня, то сходи с коня и мы будем бороться». Тогда Гожак ответил Белаши: «Ты женщина, и мне неудобно бороться с тобой пешим: я буду бороться с тобой, сидя верхом на коне…» Белаши была такой высокой, что любой всадник мог свободно проехать под ней. И Гожак стал бороться с Белаши. Он взял ее за локоть и подбросил кверху, а когда она падала, подхватил и усадил Белаши на коня. После этого Белаши и вышла замуж за Гожака».
Образ Чуара Нельбиевича, яркого эпического героя, запечатлен в чеченском сказании «Отцовское наследство» .
Чуара Нельбиевич противопоставлен в сказании не только безымянным нарт-эрстхойцам, изображенным в отрицательном смысле, но и зазнавшемуся в известной мере царевичу, что определяет социальную мотивировку сказания. В конфликте с ними и раскрывается природа народного героя. Многие мотивы, которые входят в состав сказания, тоже выдержаны в стиле кавказско-эпической традиции. Здесь Чуара Нельбиевич оформлен по всем «правилам» эпической героики. Он имеет богатырского коня, который 15 лет стоит в темной конюшне и кормится «только кремнем и железом», «очень зол и страшен» и под стать только могучему человеку. А кольчуга героя так тяжела, что ее могут сдвинуть с места только 15 девиц, такова же и богатырская шашка.
Характерно, что местный герой представлен в сказании бедняком; о нем говорится следующее: «В селе с двенадцатитысячным населением жил когда-то человек по имени Чуара Нельбиевич, до такой степени бедный, что чуть не помирал с голоду». Но получив богатырское наследство отца, Чуара Нельбиевич «оседлал отцовского коня, легко поднял и надел броню и, перепрыгнув на коне через три преграды, выехал бродить по белу свету».
Эпический характер героя раскрывается в его действиях. В ответ на вопрос надменного царевича, спрашивающего с полным пренебрежением: «Что за создание едет нам навстречу?», Чуара с достоинством ответил царевичу: «Ты видишь перед собой Чуара Нельбиевича, которому пролетающая птица бросает в виде дани перо, а проходящие звери – копыто. Каков я, скоро увидите!» Сказав это, он ударил плетью коня и бросился на них с обнаженной терсмаймальской шашкой. Конь давит тех, кто попадается ему под ноги. Кто попадается под руки, того убивает Чуара Нельбиевич». Таков облик народного героя, к эпической характеристике которого примешиваются уже и социальные моменты.
В отношении чеченских нартов отметим еще одну особенность, а именно их грамматическое оформление в эпическом контексте.
В большинстве случаев в чеченском языке нарты приводятся в классе «ду-ду». К классу «ду-ду» относятся мифические существа, например, ешап, убар (упырь), малейк (ангел), алмас.
Вместе с тем о нартах иногда говорится как о людях в: мужском классе. Это встречаем, например, в «Чеченских текстах» Т. Эльдарханова, где слово «нарт» грамматически оформлено так же, как применительно к людям (а не сверхъестественным существам), т. е. говорится: «нярт ву» . Надо сказать при этом, что сами образы нартов не отличаются реалистичностью изображения.
Мы постарались показать на различных примерах, как нарты изображаются в чеченских сказаниях, проследив архаическую основу образов и более позднее их развитие.
Сами по себе рассказы о чеченских нартах, как мы могли заметить, могут быть достаточно пространными, со всеми поэтическими concetti, передающими живость и картинность эпического изображения. Наряду с этим бытуют и такие, в которых уже отсутствуют обычные черты эпического изложения, показ героев в действии и т. п. Тогда повествование представляет только сжатую передачу эпического содержания, ограниченного лишь констатацией того или иного голого эпического факта, без каких-либо поэтических элементов. Это, к сожалению, больше всего относится к современным записям.
Все-таки даже в отрывочных фрагментарных сказаниях мы встречаем многие существенные элементы древней героической эпопеи.

Местные герои нарт-орстхойских сказаний

Как уже говорилось раньше, в вайнахском эпосе определен тип местных героев, имеющих положительную характеристику. Местные герои являются своеобразными художественно-символическими носителями общественно-исторических сведений, касающихся жизни вайнахских племен на протяжении значительйого периода их существования. И потому что тип местных героев формировался в художественном сознании народа длительное время, эпические образы воплотили стадиальность исторического развития. Вот почему они не совсем однородны в своей идейно-эстетической характеристике, которая во многом зависит от сюжетно-тематического разнообразия.
В нарт-орстхойском эпосе все указанные компоненты идейно-эстетического формирования получили специфическое выражение. Здесь местные герои как «сильные мирные обитатели» противостоят воинственным «арт-орстхойцам, не выступая при этом в агрессивной роли. Образы «сильных мирных обитателей» в достаточной степени архаизированы и воплощают трудовую и вместе с тем богатырскую мощь. В сказаниях и преданиях более позднего исторического периода, в которых нарт-орстхойцы заменены эпическими врагами другого рода, а сюжетнотематический комплекс приобретает несколько иное, углубленное историческое выражение, видоизменяется и тип местных героев. Теперь они выступают в активной роли воинов-освободи- телей родной земли и т. д. Богатырская архаика образов заменяется более реалистической художественной фактурой. Итак, местных героев вайнахских сказаний мы подразделяем на два вида: один из них архаический, второй можно назвать, условно говоря, «героико-историческим».
В данном разделе предметом нашего внимания являются местные герои архаического вида. Как уже говорилось, отношения между ними и нарт-орстхойцами в большинстве случаев антагонистические.
Эпические рассказы о сильных мирных обитателях, на которых нападали нарт-орстхойцы, у ингушей и чеченцев полны глубоко философского смысла. Они отличаются композиционной целостностью и даже составляют (внутри нарт-орстхойского эпоса) своеобразные циклы, сгруппированные вокруг наиболее выдающихся героев. Таковы здесь Колай Кант, Охкыр Кант, Бятар, Горжай, Пхагал Бяри, Бийдолг Бяри, Киндий Шоа, Ге- зама Али и др. Эпическое изображение этих образов в большинстве случаев осуществляется на основе идейно-художественных принципов древней богатырской традиции. Эти персонажи представлены в эпосе в могучем богатырском облике. Сюжетный состав сказаний, характер эпического конфликта и другие художественные подробности также убеждают в их архаической принадлежности.
Основными восхваляемыми свойствами местных героев, как и у нарт-орстхойцев, остаются сила и богатырская мощь, храбрость и мужество. Но к этому еще присоединяются трудолюбие, благородство, честность, сдержанность, доброта, гостеприимство и т. д.

Колай Кант

Колай Кант – любимый эпический богатырь; ему посвящено большое количество сказаний, которые по своей художественной силе и выразительности относятся к выдающимся произведениям героического эпоса вайнахов. Нам известно несколько вариантов о Колай Канте, зафиксированных в разное время на протяжении ста лет. Все они однотипны по содержанию и разнятся только незначительными деталями сюжета. Первая запись и публикация сказания о Колай Канте принадлежит Ч. Ахриеву и относится к 1870 г. Для того чтобы рассуждать по поводу нескольких вариантов этого сказания и судить об особенностях его основного героя, приведем содержание наиболее полной записи Ч. Ахриева.
В сказании говорится, что жили три брата и самый младший из них был Колай Кант. С малых лет он не работал и только укреплял свои силы. Семь лет так прожил он за счет старших братьев. Когда он почувствовал в себе значительные силы, тогда взялся за работу. Он имел особенную любовь к овцам и потому сделался пастухом. У братьев было двадцать овец и один козел, говоривший по-человечески и прозывавшийся по имени своего хозяина, т. е. Колай Кант. Когда Колай Кант в первый раз отправился пасти овец, то заблудился и перешел через несколько гор. Двенадцать лет не было о нем ни слуху, ни духу, в течение этого времени у Колай Канта увеличилось овец настолько, что их нельзя было сосчитать. Овец Колай Кант загонял в огромную пещеру, имевшую вход наподобие ворот; вместо дверей он приставлял плоский камень, который могли передвигать только 60 человек; он же сам ставил его одной рукой.
Соска Солса, «который по силе, отваге, хитрости не находил себе соперника», отправился со своими 60 всадниками к Колай Канту с намерением угнать у него баранту. Они подошли к пещере, где находился Колай Кант, и с большими усилиями отодвинули плоский камень, стоявший у входа. Как только они вошли, к ним направился козел, говорящий по-человечески, и начал драться с ними. Колай Кант, который только что проснулся, стал отгонять козла, приняв явившихся орхустойцев за доброжелательных гостей, но в это время они накинулись на него со всех сторон. Тогда Колай Кант расправил плечи и ударил орхустойцев о стену пещеры, а Солсе дал такую пощечину, что он закружился, как кубарь. Еле-еле ушли они от Колай Канта живыми.
Солса пришел к Ботоко Ширтге и стал просить его найти средство, чтобы уменьшить силу Колай Канта. Ботоко Ширтга предложил вовлечь Колай Канта в любовную связь с какой-нибудь женщиной: если он проживет недели две с ней, то потеряет свою прежнюю телесную силу. Солса принял совет и подослал к Колай Канту свою сестру. Колай Кант гостеприимно встретил ее, но дважды отталкивал ее от своего ложа, так как «дал слово никогда не жениться и не иметь дело ни с какой женщиной». На третью ночь, когда сестра Солсы подошла к нему, он уже не мог пересилить свою страсть и предался ей. С тех пор Колай Кант все время проводил с сестрой Соска Солсы. Он уже перестал пасти баранов; вместо него смотрел за ними и загонял их в пещеру его козел, говорящий по-человечески. Чем больше Колай Кант проводил время с женщиной, тем больше терял свою силу. Он уже не мог плотно ставить камень при входе в пещеру; день ото дня вход расширялся, так что через 10 дней можно было свободно войти во внутрь пещеры.
Спустя две недели Солса вместе с Ботоко Ширтгой и своими товарищами-орхустойцами отправились к Колай Канту, они беспрепятственно вошли в пещеру, застав Колай Канта спящим на коленях женщины. Орхустойцы связали его веревкой, сделанной из конского волоса. Колай Кант проснулся, когда уже был связан; он стал биться так, что веревка, которая связывала его, врезалась до самых костей. Орхустойцы зарезали его любимца козла для шашлыка. Колай Кант попросил у них, чтобы они дали ему какую-нибудь кость козла. Все отказали в его просьбе, кроме сестры Солсы, которая и подала ему бедренную кость. Колай Кант сделал из нее зурну и заиграл на ней жалобную песню. Песня эта была услышана женой старшего брата Колай Канта, когда вечером она на дворе доила коров; она сказала: «Это играет младший брат моего мужа; с ним случилось какое-нибудь несчастье». Она пошла объявить об этом мужу и деверю. Те немедленно отправились на ту сторону, где жили орхустойцы. Они уже догоняли орхустойцев между Джераховским и Дарьяльским ущельями, но бог, предвидя, что прольется напрасно человеческая кровь, провел для устранения кровопролития реку Терек так, что на правом берегу остался Колай Кант со своими братьями, с сестрою Солсы и с половиной своей баранты, а на левом берегу – орхустойцы с остальной половиной баранты Колай Канта, как бы в калым за сестру. Колай Кант, видя, что его отделяет Терек от орхустойцев, и желая показать им свою силу и ненависть к ним, схватил длинный плоский камень, ударил его о землю, говоря, что он швырнул бы их тоже о землю, если бы они попались ему в руки. Орхустойцы тоже, как бы в ответ, ударили такой же камень о землю. Погрозив и показав свою силу, они разошлись восвояси. Прибыв в свой родной аул, Колай Кант пожелал испытать, сколько у него осталось силы после женитьбы. С этой целью он влез на вершину горы и поставил один на другой три камня громадной величины . С тех пор его никто не трогал и не покушался угнать его баранту.
В 1892 г., т. е. спустя 20 лет после записи Ч. Ахриева, Б. Далгат записал более короткий вариант этого же сказания и опубликовал его под названием «Соска Солса и Колай Кант» .
Сравнивая два упомянутых варианта, заметим следующее: в варианте Ч. Ахриева говорится, что Колай Кант был младшим братом из трех, что он заблудился в горах вместе со своими овцами и 12 лет не видел людей. Упоминается и козел, «говоривший по-человечески». По записи Ч. Ахриева, в сказании активное участие принимает Ширтга, который не только дает Солсе совет, как умалить силу богатыря-пастуха, но идет вместе с орхустойцами (нарт-орстхойцами) пленить его. Дважды проникали они в пещеру Колай Канта. В первый раз они потерпели поражение, когда «Колай Кант размахнул свои плечи и ударил всех орхустойцев об стену пещеры, а Солсе дал пощечину такую, что тот закружился, как кубарь». Во второй раз они применили хитрость и, пленив богатыря, увезли его с собой; в погоне за похитителями участвуют братья Колая.
В варианте Б. Далгата вышеуказанные эпизоды и детали сюжета отсутствуют. Здесь Ширтга не участвует, вовсе ничего не говорится о братьях Колая и сестре Солсы, вместо сестры фигурирует «одна красивая девушка». Орстхойцы не пленяют богатыря и не увозят с собой, а оставляют его на месте, связанного по рукам и ногам. В его освобождении участвует только сноха (а не братья), которой в этом случае отводится главная роль. Колай сам пускается в погоню за похитителями. Существенная разница между двумя рассматриваемыми вариантами наблюдается в следующем: в первом варианте кровопролитие между орстхойцами и Колаем предотвращается богом; во втором – о боге вообще ничего не говорится, враждебные стороны разделяются при помощи Терека, который вдруг увеличивается сам по себе. Во всем остальном сюжет сказаний полностью совпадает.
Публикация сказания на ингушском языке была осуществлена только при Советской власти. В 1932 г. в книге «Устное народное творчество вайнахов» были помещены два варианта сказаний «Колай Кант»: первый в записи Л. Ахриева (со слов А. Гудиева), второй – в записи А. Аушева. В 1940 г. появился вариант X. Осмиева (со слов И. Цицкиева), опубликованный в книге «Ингушский фольклор» . В 1953 г. Д. Мальсагов опубликовал еще один вариант сказания «Колай Кант и Сеска Солса» в книге «Радость сердца» , где текст на ингушском языке записан в 1928 г. со слов X. Барахоева.
По варианту А. Аушева, Колай Кант тоже был пастухом, жил в горах в пещере, и у него было три тысячи овец. Когда он ложился спать, то овец загонял в пещеру, закрывая вход осколком горы, отсеченным от ее гладкой стороны. Сеска Солса не мог справиться с могучим пастухом, проникнуть в его пещеру. Он прибег к хитрости, подослав к богатырю женщину. В данном тексте дополнительно сообщаются следующие подробности: «Утром, отодвинув плиту и выгнав своих овец, Колай Кант уже не мог придвинуть плиту вплотную, и оставалась щель, в которую могла бы пробраться кошка. Во вторую ночь щель в дверях осталась побольше, в нее могла бы пробраться овца, а после третьей ночи образовалось отверстие, в которое могли бы пройти две овцы бок о бок, или человек в бурке с оружием. В четвертую ночь в пещеру ворвался Сеска Солса с двенадцатью (эзди) товарищами». Здесь тоже упоминается «козел-вожак», которого убили нарт-орстхойцы.
В записях Ч. Ахриева и Б. Далгата не объяснено, каким образом богатырь, связанный по рукам и ногам, сумел сделать из бедренной кости козла музыкальный инструмент. Тут же об этом говорится более подробно: «Когда ему бросили кость, он ногтем отщепил от нее смычок, сделав мундштук [«лак»], мизинцем проткнул пять дырок, и из кости получилась зурна , на которой Колай Кант и сыграл свою грустную песню». Ее услышала не сноха, а мать богатыря, оповестившая о случившейся беде двух других сыновей. В варианте А. Аушева встречаются в более поздние привнесения. К ним, например, относится появление в сказании неизвестного «всадника», присоединившегося к братьям на перевале трех крестов, когда они ехали на выручку Колая. Всадник этот был «святой», и это он молит бога, чтобы Терек стал многоводным.
Сказание «Колай Кант и Сеска Солса», записанное Д. Мальсаговым, сохраняет всю художественную полноту старых записей. У Д. Мальсагова, между прочим, сказано, что «Сеска Солса во всем уступал Колай Канту и смог победить его лишь хитростью и обманом». В подобных «приемах» Сеска Солса не оригинален; осетинский его собрат, как известно, тоже победил могучего богатыря Тотрадза хитростью и обманом . Довольно часто прибегает к этому и Сосрыко в адыгских сказаниях о нартах. В рассматриваемом варианте представляет интерес архаическая концовка сказания. Сеска Солса, настигаемый Колай Кантом, обращается к языческим богам – всемогущему Дяла и громовержцу Сели и просит их о помощи, восклицая: «Дяла и Сели, не дайте Колай Канту настичь меня!» После этого «маленьким ручейком текущий Терек превратился в такую могучую реку, что ее было невозможно перейти человеку». Что касается скал, в гневе брошенных богатырями, то об этом сказано следующее: «Обе эти скалы и сейчас лежат по Тереку чуть выше Балты. Скала, брошенная Сеска Солсой, вдвое меньше скалы, брошенной Колай Кантом». Последние штрихи подчеркивают превосходство силы н могущества колайского молодца в сравнении с прославленным нарт-орстхойским героем.
В варианте X. Осмиева тоже восхваляются сила, могущество и мужество Колай Канта, который не боялся один пасти овец далеко в горах. В те времена, говорится в сказании, на такое отважились лишь немногие, ибо шайки разбойников делали набеги и уводили людей. Особая богатырская мощь Колай Канта подчеркивалась и тем, что он «один съедал целого барана». В отличие от всех других рассказов здесь против пастуха действуют не нарт-орстхойцы, а черкесские князья, что, несомненно, является более поздним привнесением. Черкесские князья и подсылают к Колай Канту «синеглазую и русоволосую девушку».
Во всех вариантах этого сказания наблюдается интенсивная локализация места действия. В сказании упоминаются, например, Джерахавское ущелье, аулы Фуртоуг, Кели, селение Балта и др. Это явление характерно для всех эпических рассказов о местных героях, где встречаются подлинно исторические топонимы – названия святилищ, горных хребтов, ущелий, рек и селений, типичных для данной географической местности.
Сказания о Колай Канте до сих пор бытуют у ингушей. Знают в народе и грустную мелодию пастуха. А. Мальсагову в марте 1967 г. удалось записать один куплет песни Колай Канта:
Связал себя с женщиной,
Обманулся вражеской женщиной
Помогите, о братья, помогите!
Помогите, о братья, помогите!
Образ колайского молодца в эпосе вайнахов символизирует силу, могущество и народное трудолюбие. Колай Кант воспринял: многие черты великанов-богатырей, но здесь они получили другое качественное наполнение, раскрываясь в иной идейно-художественной ситуации – ситуации героического конфликта. Главное, что отличает Колай Канта от великанов (несмотря на имеющий место эпический гиперболизм), это подлинно реалистический характер его изображения, непосредственная причастность этого- персонажа к жизни народа, его быту, национальному мировоззрению.
С одной стороны, перед нами богатырь: он одной рукой передвигает глыбу, которую не сдвинуть 60 молодцам, одним размахом плеча скидывает с себя 60 врагов, набросившихся на него, ударяя их о каменную стену пещеры. А Сеска Солса, главарь орстхойцев, получает от него удар, от которого кружится, как кубарь. Колай Канту не составляет особого труда бросить огромные скалы. Колай внушает ужас прославленным безудержной удалью нарт-орстхойцам, и они молят всех богов, чтобы бурный Терек разделил их.
С другой стороны, Колай Кант – великий труженик, он как хороший хозяин управляется с тремя, пятью и более тысячами- овец. Он настолько гостеприимен, что готов принять даже своих недругов. Колай Кант отличается нравственной чистотой и детской доверчивостью, что и используют его враги. Таков положительный образ эпического героя-богатыря, на примере которого может ставиться проблема народной нравственности в определенные исторические периоды жизни вайнахов.
Сказания о Колай Канте содержат древние эпические мотивы. Достаточно указать на саму идею древнего аскетизма, эпического табу, неприкосновения героя к женщине, о котором говорилось еще четыре с половиной тысячи лет тому назад в знаменитом аккадском эпосе о Гильгамеше. Здесь о могучем Энкиду сказано:
Некий есть муж, что из гор явился,
Во всей стране велика его сила,
Как у воинства Ану, крепки его силы .
Великий Гильгамеш учит охотника, который не может справиться с Энкиду, привести к нему блудницу Шамхат:
Иди, мой охотник, блудницу Шамхат приведи с собою,
Когда у водопоя зверье он поит,
Пусть сорвет она одежду, красы свои откроет, –
Ее увидев, к ней подойдет он…
И далее утверждается мысль об умалении женщиной непреодолимой мужской богатырской силы:
Шесть дней миновало, семь ночей миновало,
Неустанно Энкиду познавал блудницу.
Когда же насытился лаской, –
К зверью своему обратил лицо он.
Увидав Энкиду, убежали газели,
Степное зверье избегало его тела.
Вскочил Энкиду – ослабели мышцы,
Остановились ноги, и ушли его звери.
Смирился Энкиду – ему, как прежде, не бегать .
Сказания о Колай Канте принадлежат к замечательным произведениям народной мысли. Не случайно великий русский писатель Л. Н. Толстой, прочитав в прошлом веке текст Ч. Ахриева, обратил на него особое внимание. Толстой отметил его в 84 пункте автографа «Материалы X[аджи]-М[урата]» обозначив, «Сказка прекрасная (4, 5, 6, 7)» .
Что в данном случае так понравилось Толстому в этой, по его словам, «прекрасной сказке»? Можно предположить, что Л. Н. Толстого привлек и образ могучего, бесстрашного, по- детски доверчивого богатыря, и утверждаемая в сказании идея аскетизма, то, что воздержание от плотских соблазнов рождает силу, которая и была у Колай Канта. Вторая идея, импонировавшая Л. Н. Толстому, – это мудрое и справедливое, с точки зрения народной этики, примирение враждующих сторон.
В нарт-орстхойском эпосе всегда наблюдается превосходство местных героев над нарт-орстхойцами. Это очевидно и в группе сказаний о Бийдолг Бяри, или Пхагал Бяри (имеются в виду сказания «Жена Пхагал Бяри и нарт-орстхоец», «Пхагал Бяри», «Бийдолг Бяри и Сеска Солса» и др.).
Д. Мальсагов в своей неопубликованной статье «Устное творчество чечено-ингушского народа» высказывает ценные суждения об этимологии имени Пхагал Бяри (по-ингушски Пхьагал Баьри): «Выражение «Пхьагал баьри» в настоящее время осознается как «заячий всадник» (пхьагал – заяц), что нельзя- признать верным потому, что к этому герою ни по росту, ни по доблести его эпитет «заячий» не подходит. Лингвистический анализ слова «Пхьагал» убеждает, что оно состоит из двух слов: «Пхьа» – село, поселение (Пхьа-маьт, Пхале-Пхаьте, ЦIай- Пхьеда) и «гал» – видеть («бIагал валар» – пойти на глаза,, обнаружиться), отсюда «Пхьагал-баьри» значит «селение видящий», или, вернее, «селение сторожащий всадник» .
Лингвистический анализ подтверждает сущность эпического образа, который представлен в сказаниях как могучий богатырь, стоящий на «богатырской заставе», постоянно упоминаемой в указанной группе сказаний. При этом имеется в виду вполне исторически реальный объект, так называемый Галгай Коашке, что означает «ингушский двор». По народным преданиям, именно там запирали вход в Ассинское ущелье, защищая его от врагов. Возле Галгай Коашке находят руины древней башни, по сказаниям будто бы принадлежавшей Пхагал Бяри, и остатки каменной кладки. Д. Мальсагов относит их происхождение, как и сказания, в которых упоминается богатырская застава у Ассинских ворот, к VI в. н. э. Вообще следует особо отметить усиленную этнографизацию рассматриваемых сказаний, интенсивное насыщение реалиями материального, бытового и нравственно-правового порядка. Относительно Пхагал Бяри, например, в сказании «Пхагал Бяри» говорится, что он «был из рода. Барханхоевых» и что «в Галгаевском ущелье на левом берегу Ассы находится пещера Пхагал Бяри, а перед ней была его башня с родником во дворе». То же подтверждается и в другом сказании, «Жена Пхагал Бяри и нарт-орстхоец», где указывается, что его башня с левой стороны Ассы и «напротив башен Гагиевых». В качестве примера этнографической оснащенности анализируемых сказаний можно привести и следующие моменты: в сказании «Пхагал Бяри» речь идет не просто о таких героях, как Пхагал Бяри, Колаевский молодец и Солса, а о героях-побратимах . Если в данном рассказе повествуется о побратимах, охранявших Ассинские ворота, то в другом – «Пхагал Бяри и Сеска Солса» – речь идет о названых сестрах (по- ингушски – «няши»), которыми по ходу рассказа по обоюдному желанию становятся жены Пхагал Бяри и Сеска Солсы, чтобы предотвратить между ними кровавый поединок и т. д.
Подобные реалии подтверждают локальную принадлежность эпических сказаний, исконную незыблемость сюжетов и образов и, кроме всего этого, реалистическую тенденцию самого повествования. А как же выражена его эстетическая сторона? Следует сказать, что и здесь образы местных богатырей опоэтизированы народом, при этом, как и Колай Кант, они по многим признакам напоминают великанов-богатырей, что говорит об архаичности указанного вида местных героев. Чтобы не быть голословными, приведем для примера некоторые богатырские характеристики, употребляемые в эпосе в качестве постоянных героических «определителей». О превосходных богатырских способностях Пхагал Бяри говорится: «Острым концом к себе он бросает в небо меч, и, когда меч возвращается острым концом вниз, он ловит его; взяв кинжал в рот, танцует на кончике иглы». О нем же в другом рассказе сказано: «Нет ничего удивительного в том, что он настиг нарт-орстхойца. Пхагал Бяри мог несколько раз в день проезжать бурную Ассу» (что весьма затруднительно для обыкновенного смертного, так как река Асса – бурная и переход через нее, в особенности в период паводка, очень опасен).
Не менее мужествен, традиционно эпичен и великанообразен, по сказаниям, и образ Бийдолг Бяри. По отношению к нему применяются, например, такие устоявшиеся и часто повторяемые эпические «клише»: «Вон такую огромную скалу, столкнув вниз и забежав наперед, он вновь одной рукой всаживает в землю. Эту скалу не смогли сдвинуть с места 60 человек»; или: «Он очень крепкий человек. Если сильный мужчина изо всей силы нанесет ему удар мечом по голове, царапины даже не сделает».
К числу местных героев архаического вида относится и Бятар (по-видимому, от тюрко-монгольского «богатырь») из сказания «Сеска Солса и Бятар». Оно имеет сложный сюжетный состав и содержит древние эпические мотивы. Начинается рассказ с типичного для нартовских сказаний мотива «кто лучше», но своеобразие его вайнахской интерпретации проявляется в народной оценке двух эпических богатырей – Бятара и Сеска Солсы. Идейно-художественная концепция этих образов совершенно различна. В ее основе лежат разные понятия о сущности эпического героя. В данном случае и обычный штамп «кто лучше» получает глубокое нравственно-философское осмысление, обусловленное духовной жизнью и системой мировоззрения определенного народа.
Бятар представляет трудовой идеал народа: он – пахарь, косарь и скотовод. Он добр и обходителен, он – мирный труженик, который обладает, однако, могучей силой, мужествен и владеет мечом, как подобает герою. В сказании говорится, что он «по уму, мужеству, силе и добрым мыслям был очень уважаем людьми».
Сеска Солса определен в сказании эпитетом «хьийнача бола- тах ваь» («на стали замешанный»). О нем сказано, что он был человек, «имеющий имя», т. е. знаменитый. Он имел войско, обладал силой и «был полон мужества». О нем говорили, что он вместе со своим войском всегда вел войны и совершал разбои.
Другой сюжет, входящий в эпическую канву сложного повествования, относится к посещению героями потустороннего мира. Сам по себе сюжет этот тоже типичен для нартского эпоса , не говоря уже об универсальном его распространении. Но здесь, понятие ингушей о том свете, который находится под землей, отражает их древнее верование в то, что в загробном мире продолжается земное бытие. Тейлор назвал это «теорией продолженного существования», определив подобное представление как самую раннюю ступень развития религиозной мысли у человечества .
По древним понятиям ингушей, как уже говорилось ранее, подземный мир считался обителью мертвых. Б. Далгат пишет по этому поводу: «Мертвецы ведут вполне материальную жизнь к сами имеют свой земной образ… Вера в такое загробное существование, естественно, предполагает, что покойники сохраняют, к живым чувство дружбы и вражды» . Последнее замечание находит полное подтверждение и в разбираемом сказании.
В стране мертвых, помимо умерших людей, фигурируют владыка мертвых, называемый Элда (Iэлда), и привратник, охраняющий вход в обитель мертвых, по имени Ешап.
Как уже говорилось в главе I нашего исследования, в первобытном представлении вайнахов подземным миром управляет бог Эштр, или Этер, именуемый иногда и Ешпор. Он напоминает Барастыра из языческой религии осетин. Имя же Элда мы встречаем впервые.
В сказании фигурирует очень колоритный образ привратника подземного мира Ешапа. Напомним, что Ешап встречается нетолько в сказаниях, но и в сказках вайнахов. Однако этот персонаж в сказаниях чаще ассоциируется с подземным миром Ешап – безусловно древний мифологический образ. В сказках это нечто вроде колдуньи, ведьмы, пожирающей людей и выпивающей кровь человека. В одной из ингушских героических сказок о Ешапе говорится, например, следующее: «Глубоко в. подземелье путники увидели лежавшее, глаза закатившее, зубами скрипящее Ешап, возле которого были 63 головы молодцев, а Ешап точит большой нож о свои зубы».
Напомним, что вопрос о вишапах рассматривали А. Н. Грен , Н. Я. Марр, И. И. Мещанинов, А. Мальсагов . Н. Я. Марр писал об этом: «близость птицы-паскунджа к змею вишапу, захватчику вод… в нашей памяти вызывает сочетание птицы с рыбою, рыбою-великаном, божеством вод, т. е. архаичным вишапом, засвидетельствованным циклом скульптурных произведений с датой многих веков до P. X., – вишапов яфетического мира, пока известных лишь в пределах Армении и Грузии и находящих поддержку в клинописных текстах того же яфетического района на халдском языке»
И. И. Мещанинов, рассуждая о гехамских вишапах, достигающих иногда более 4 метров, считал, что творцами этих каменных рыб было гибридное древнейшее местное население, относящееся ко времени не ранее II тысячелетия до н. э., а не пришлые ванские завоеватели. Таким туземным населением могли быть этиуны, скифо-колхи, расена-урарты. Статуи каменных богов-рыб вишапов и были возведены ими в Гехамских горах . Однако И. И. Мещанинов помимо вишапов указывал еще и на вишапоидов, т. е. пережиточных вишапов, сохранивших тот же •орнамент, но уже со стилизованным глазом и жабрами. Местопребыванием последних ученый считал Северный Кавказ. В кубанском памятнике у станции Усть-Лабинской и на Зубовском хуторе И. И. Мещанинов усматривал изображение «на рыбьем теле фигуры дракона». «Это тот самый дракон, один из вариантов чудовищного змия Руймона, – писал ученый, – которого цепью тянет на небо Голио» . Автор подчеркивал культовое значение вишапа – змеи-дракона, чудовищной рыбы.
По словам армянского историка М. Хоренского, в одной из восточных областей Армении еще в IV в. н. э. поклонялись двум почерневшим вишапам (драконам), которым приносились в жертву целомудренные девы .
Образ привратника подземного мира – Ешапа, на наш взгляд, в ингушском сказании чем-то напоминает северокавказского вишапдида, и вместе с тем он удивительно ярок в своеобразном облике. Ешап представлен могучим существом, физические контуры которого обрисованы не очень ясно. Что это? – мужчина или женщина? Скорее всего существо это бесполое, более приближающееся к женскому облику. Ешап так могуч, что удары шашкой по его голове стальнотелого богатыря Сеска Солсы вызывают только насмешку Ешапа. У Ешапа длинные космы, наполненные насекомыми огромной величины, которые все время его грызут.
В сказании характерен еще один древний одушевленный образ – реки Терек. По рассказу, Терек пропускает путников лишь после того, как Сеска Солса отдает в дар бурной реке свой драгоценный пояс. Мы полагаем, что в данном случае есть ьсе основания считать, что одушевление реки связано с древними религиозными языческими представлениями вайнахов.
Это тем более очевидно, если вспомнить их поклонение духу вод или Матери вод – Химиханана . Этим можно объяснить и другие случаи обращения к Тереку и его олицетворение, что наблюдалось, например, в сказании о Колай Канте, где река, внемля просьбе Сеска Солсы, увеличила свои бурные воды.
В сказании «Сеска Солса и Бятар» Терек уменьшает свои воды после просьбы богатыря и своеобразной жертвы, принесенной ему, в чем можно усмотреть древние религиозные реликты.
Древние религиозные представления народов Кавказа, возможно, отразились и в некоторых песнях гребенских и терских казаков, посвященных Тереку. Гребенские и терские казаки, переселившись с Дона на Кавказ примерно в 1517 г., на своей новой родине усвоили многие черты быта кавказских горцев. Может быть, не случайно поэтому в одной из казачьих песен о Тереке поется:
Терек бурный, Терек страшный,
Волны мечет с берегов,
Злобный вид его ужасный
Для казаков-гребенцов.
…………………………..
Только девицы решились
К нему с просьбою пойти.
Здравствуй, Терек, наш Гориныч,
Здравствуй, батюшка родной!
Мы пришли к тебе, кормилец,
Просить милости слезой.
Уйми, славушка Гориныч,
Страшных волн твоих поток,
И за то от нас в подарок
Прими розовый венок.
…………………………..
И за то возьми любую
Из нас деву для себя,
С бровью черной, статну, стройну
И румяну, как заря!
Терек поднял брови кверху
И на девиц посмотрел,
Волнам стихнуть и убраться
Тотчас в русло он велел…
Вполне вероятно, что М. Ю. Лермонтову, живущему на Северном Кавказе, были известны подобные песни, когда он создавал замечательное стихотворение «Терек».
Анализ нарт-орстхойских сказаний с исторической и идейноэстетической точек зрения убеждает в том, что это древний героический эпос, в котором значительные мифологические элементы и образы тесно спаяны с исторической основой. Коэффициент «исторического» в героических сказаниях чеченцев и ингушей довольно большой. Он обусловлен тесной связью сказаний с историей, жизнью, бытом, мировоззрением и этикой народа.
Историческое ядро эпоса обрамлено богатой художественной фантазией. Степень процесса поэтической шлифовки исторических фактов в сказаниях не всегда одинакова. В одних случаях исторические элементы представлены в эпическом контексте достаточно рельефно, в других же они менее выпуклы, суггестивны, затушеваны. В последнем случае исторический фактор подвергается процессу «поэтизации», на которую в свое время указывал В. Миллер, имея в виду историческую песню: «Поэтизация состоит в том, что историческая песня, имевшая сюжетом реальное событие, теряет под влиянием поэтического вымысла свой исторический характер, смешиваясь с чисто сказочными сюжетами» .
Складываясь в сложных условиях исторического и художественного взаимообмена и обогащения, имевших место не только внутри кавказской общности, но и за ее пределами, героическая эпопея вайнахов впитала в себя многие элементы общеэпической героики, чем объясняется масштабность и эпическая широта нарт-орстхойских героических сказаний. Вместе с тем, как мы старались это показать, нарт-орстхойский эпос вайнахов базировался на почве определенных общественных отношений, формировался в определенной духовной сфере (мировоззрения, этики, эстетики, философии), складываясь в известной языковой среде. Все это (и еще многое другое) наложило свой отпечаток на эпос, определив его национальное выражение.
Что касается системы художественных представлений об эпических образах в нарт-орстхойских сказаниях, то здесь совершенно очевидна ее древняя основа. Она проявляется в преемственности эпических героев с древними великанами-богатырями. Как мы помним, эпические герои чеченских и ингушских сказаний перебрасываются огромными валунами, вырывают с корнем чинары, забрасывая их «за пять гор»; выращенные «между девятью пластов меди», богатыри одним щелчком осаживают коней, съедают за один присест целого барана, перемахивают через пропасти, оставляя следы на скалах; своей богатырской мощью и отвагой повергают небожителей, погибают величественной смертью, выпивая бурлящую медь.
И вместе с тем древние образы нарт-орстхойского эпоса, подверженные влиянию различных эпох, претерпевали определенную эволюцию от мифо-героического типа к более историческому и реалистическому изображению. Последнее было заметно на примере анализа местных героев архаического вида.
В дополнение ко всему, что было сказано в нашем исследовании о нарт-орстхойском эпосе вайнахов, считаем необходимым остановиться еще на некоторых вопросах, способствующих, на наш взгляд, углублению теоретического рассмотрения данного эпоса в общеэпической нартской системе с учетом его специфики.

К вопросу о сущности идеализации нарт-орстхойских эпических персонажей

Вопрос об идеализации эпических героев нарт-орстхойского эпоса ставился нами на протяжении всего исследования, здесь же мы постараемся рассмотреть его на общенартском фоне, суммировав некоторые общие теоретические наблюдения. Следовательно, в ходе рассуждений по интересующей нас проблеме мы будем иметь в виду два условно разграничиваемых объекта – нартский эпос как таковой и нарт-орстхойские сказания вайнахов, где, как мы старались это показать, нартские образы и нартская тематика получили специфическое выражение.
Вопрос об идеализации эпического героя нельзя рассматривать вне проблемы историзма эпоса, исторический анализ которого раскрывает многие стороны выражения эпической героики вообще. Это тем более важно, что изучение нартских сказаний адыгов, балкарцев, осетин, вайнахов историко-сравнительным методом, в тесной связи с археологией, историей, этнографией, убеждает исследователей в их исторической обусловленности.
Историзму нартского эпоса посвящено немало работ . Мы же постараемся придать этому вопросу несколько иной ракурс, соотнеся его с нашей основной задачей – выяснением идейноэстетической сущности идеализации эпического героя. Высказывая какие-либо суждения по выдвинутым вопросам, мы постоянно будем иметь в виду те данные истории, о которых шла речь в вводной части исследования. Мы постоянно акцентировали мысль, что Кавказ был огромной исторической ареной, где наблюдались различные этнические перемещения. На территории Северного Кавказа имели место постоянные набеги разного рода кочевников на оседлые земледельческие племена с целью насильственного захвата продуктов чужого труда. Как уже говорилось, пришлые на Кавказ кочевые племена в определенные периоды своего общественно-экономического развития имели довольно ограниченные производительные силы, которые не обеспечивали полностью их материального существования. Вполне естественно, что всякое появление и перемещение на кавказской исторической арене различных племен и народов сопровождалось этническими коллизиями. При этом было бы неправильным исключать из кавказского этно-исторического калейдоскопа, воссозданного народом в его эпическом памятнике, события внутреннего порядка, т. е. те социально-экономические отношения различных кавказских племен и народов, которые были характерны в определенные исторические периоды их развития Напомним, что некоторые исследователи нартского эпоса рассматривают нартов как особый народ , живущий по своему общественному порядку. Мы уже высказывали свой взгляд, что этот народ не может иметь сколько-нибудь определенный этно-исторический эквивалент. Скорее всего здесь мы имеем дело не с конкретным народом, а с обобщением каких-то исторических явлений, с образами, синтезирующими внешних и внутренних завоевателей.
Как же исторические данные, так или иначе отраженные в- эпосе, соотносятся с понятием идеального героя?
Прежде всего для полноты понимания сущности идеализации нартских героев, следует иметь в виду неоднократно отмеченную нами интенсивную этнографизацию эпических образов. Как известно, филиация нартских героев с жизнью и бытом кавказских народов в большинстве национальных версий Нартиады настолько значительна, что многие эпические персонажи воспринимаются генеалогическими родоначальниками реально существующих кавказских фамилий. Этнографизация эпических образов, с одной стороны, подтверждает тенденцию народа к реальному восприятию нартских героев, с другой – обеспечивает известную аккумуляцию этнографических черт и признаков, весьма существенных в определении характера героической идеализации.
Напомним, что М. Ковалевский, который не без основания рассматривал нартский эпос с позиций этнографической науки, высказал ряд важных соображений, имеющих непосредственное отношение к содержанию понятия «идеального героя». О нартских сказаниях он писал, что они «рисуют нам ряд выдающихся личностей, к которым со всех сторон стекаются и родственники и чужеродцы, чтобы под их предводительством совершать удачные набеги на соседей» . Ковалевский подчеркивал, что осетинские сказания не раз упоминают о «нартских дружинах» и решениях, принимаемых ими на народных сходах, или нихасах. В качестве таких, по выражению М. Ковалевского, «первых собирателей если не земли, то людей» и «выдающихся личностей» – предводителей богатырских наездов «нартских дружин» ученый указывал в осетинских сказаниях то на Сослана, то на Урызмага, либо его сына Батрадза, а в кабардинских – на Насренжаке (золотобородого). Он отмечает, что под предводительством Насренжаке сражались такие нартские богатыри, как Эй, Имыс, Жиндужаке, Аракшау, Озермег Альбеков, сын Тотереш и др., которые доносят о том, что плохо охраняется и на что с удобством может быть сделан набег. Ковалевский подчеркивает при этом, что выдвижению предводителя богатырских наездов нартских дружин содействовал не только его возраст, но и сложившаяся о нем молва. Ковалевский называет нартов народными героями родовой эпохи. «Общее представление, – пишет он, – какое выносишь о деятельности этих народных героев… довольно близко к тому, какое получаешь при изучении порядка возникновения родов Роджпутов или кланов Шотландии. Вокруг смелого витязя собирается пестрая по своему составу меньшая дружина. С нею он производит свои набеги, уводит у соседей стада овец и табуны лощадей… Чем больше растет слава о его подвигах и доблести, тем большее число лиц спешит стать под его начальство» . После его смерти, указывает М. Ковалевский, память о его подвигах вскоре делает из него предмет общего почитания. Он становится центром особого культа, и в дальнейшем уже начинает слагаться легенда, а потом и сказание о родоначальнике.
Слово «нарт», распространенное по всему Северному Кавказу, Дагестану (исключая южные районы) и Абхазии, всюду употребляется в значении героя. И в самом деле сказания о йартах у всех народов рисуют нам этих героев богатырским племенем.
В нартском эпосе наблюдается известное единообразие в общественной организации нартского общества. В эпосе запечатлены такие хозяйственно-экономические формы жизни нартов, при которых эпические герои исключительно занимаются войной и охотой, а средства к жизни в основном добываются ими путем набегов. Подобное общественно-экономическое состояние нартов, как мы уже отмечали, справедливо соотносится исследователями с периодом родового строя, главным образом на стадии военной демократии . Нарты – это сильные люди, проводящие все свое время в набегах и поисках опасных приключений.
И действительно, родовой строй переходной эпохи наложил на нартский эпос значительный отпечаток. Не имея возможности специально останавливаться на этом вопросе, так как он требует особого рассмотрения, постараемся вникнуть в историческую суть идеализации эпической героики, поставив при этом вопрос и о том, в какой степени и каким образом нарты представляют «народных героев», как их назвал М. Ковалевский; в чем состоит и проявляется, так сказать, символ качества их эпической идеализации? Как уже говорилось, Ковалевский видел в кавказских сказаниях «выдающихся личностей», что совершенно справедливо для героического эпоса, который представляют нартские сказания. Герой-богатырь родового эпоса – это, несомненно, «выдающаяся личность». Это не пассивный, стихийный, хтонический герой (типа мифических великанов), а герой активный, волевой и «разумный», с определенными идейно-эстетическим наполнением и исторической направленностью. Он как бы представляет своеобразную модель традиционного эпического героизма. В условиях родовой общественной структуры «выдающаяся личность», выдвинутая родовым коллективом, интересам которого она служит, и приобретает символ идеального качества. В этом случае идеальному эпическому герою приписываются такие деяния, которые бы всячески выявляли восхваляемые признаки. Символом качества эпической идеализации нартских героев являются не только традиционные признаки – сила, мужество и богатырское могущество. В это понятие входят и критерии исторического содержания, так как идеальный героизм нартских персонажей имеет общественную направленность. В нартском эпосе, в котором тема набегов может быть вполне признана доминирующей, восхваляются удачные походы с целью добычи пленников и скота; чем больше захвачено добычи и преодолено трудных приключений, тем больше славы нартским героям. В таких случаях восхваляется не только удачный поход, но и деятельность его предводителя, который обеспечивает благополучный исход набега разными средствами, в том числе и путем жестокой расправы с противником. Известно, например, что знаменитый нартский герой Созырыко, ставший предметом эпической идеализации, делает себе шубу из волос, усов и бород, вырван ных вместе с кожей у убитых им врагов, а воротник шубы из кожи головы великана. При этом жестокое поведение «выдающейся» эпической личности не становится в нартском эпосе объектом нравственных увещеваний. В данном случае вполне допустимо предположить, что поведение нартского героя не подвергается нравственной оценке лишь потому, что оно имеет древнюю историческую обусловленность. В. Миллер видит в указан ных действиях восхваляемого эпического героя отражение обычая скифов, которые, по свидетельству Геродота, делали себе из скальпов неприятелей утиральники и шубы . Само понятие обычая предусматривает определенную историческую регламентацию нравственных и правовых нормативов. В этом соответствии долг кровомщения, который выполняет другой идеальный нартский герой, Батрадз, мстящий за смерть своего отца, имеет тоже общественный характер, так как выдающаяся эпическая личность и в этом случае руководима побуждениями коллективной родовой этики, признающей кровную месть правовой нормой поведения любого члена рода.
Следует заметить, что нравственный потенциал идеального героя из древнего эпического памятника далеко не определяется понятиями гуманизма с позиций современной морали. Из этого, однако, совершенно не следует, что действия идеализируемых «выдающихся личностей» лишены внутренних психологических побуждений.
Возьмем еще пример. Во многих нартских сказаниях и в нартских богатырских сказках встречается мотив допрашивания героем своей матери путем прижигания ее руки либо груди горячим ячменем, железом, кипящей кашей. Во всех указанных случаях идеализируемый нартский герой – будь то карачаевский Ачимез, кабардинский Ашемез, осетинский Батрадз и т. п., учиняет своей матери жестокий допрос с целью выяснить, кто убил его отца. Форма подобного допроса, запечатленная в эпосе, имеет свои исторические аналогии в древнеиранском праве судебных испытаний, так называемых ордалий; подобные испытания обвиняемого были зафиксированы и на Кавказе. По Гейгеру , судебные испытания иранцев проводились огнем либо с помощью кипятка, из которого испытуемый должен был вынуть кольцо. В сборнике законов грузинского царя Вахтанга VI тоже говорится об испытании обвиняемого кипятком или железом .
Но как же оценивается столь жестокий поступок в нартском эпосе, когда сын испытывает мать подобным же образом? Он не только не порицается, но оправдывается и даже поощряется, ибо отмщение за кровь в условиях родового быта – это обязанность любого сородича и в первую очередь сына убитого. Идеальный же эпический герой не может игнорировать, пренебрегать своими родовыми обязанностями. Более того, «выдающаяся личность» должна проявить здесь свою инициативу, настойчивость и волевую активность, чтобы обеспечить свое право на идеализацию в народе.
Одним из основных критериев эпической идеализации в нартских сказаниях является и соблюдение (если не сказать больше – утверждение!) «выдающейся личностью» общественных принципов и норм родового демократизма. Родовой демократизм во многом определяет поведение таких нартских богатырей, как Урызмаг, Батрадз, Сослан, Насренжаке и др., которые действуют в нартском обществе исходя из принципа primus inter pares – главного среди равных. Этот принцип соблюдается и в походах нартской дружины, и во время охоты, и тогда, когда между нартами распределяется любая добыча. Он действует и на родовом сходе – нихасе, хасе, где решаются нартские общественные дела.
Утверждение принципов родового демократизма в нартском эпосе в качестве обязательных норм поведения идеального героя далеко не случайно. Это явление имеет в эпосе исторические корни. М. Ковалевский указывает, что быт многих северокавказских племен (например, осетин, черкесов, чеченцев, ингушей, убыхов, шапсугов) на протяжении длительного времени был устроен на родовом демократизме .
Типичным проявлением коллективной психологии нартов является и чувство родовой солидарности, которое весьма развито в нартской военно-дружинной среде. Идеальный герой должен наиболее полно выражать нравственные обязанности такого общества. В этом нас убеждает поведение многих выдающихся, нартов, например. Батрадза, спасающего Сослана, попавшего в плен к кадзиям, либо спасающего Урызмага на пиру от отравленного напитка. Сослан же спасает юного Дзеха, когда несет на руках через семь рек его бездыханное тело, поверженное заколдованной стрелой Хизова сына и т. д.
Итак, мы пришли к убеждению, что в нартском эпосе идеальный герой как выдающаяся личность является выразителем коллективной, родовой психологии. Но есть ли у идеального эпического героя индивидуальные черты, и какова степень его индивидуализации? Мы лишены возможности вникнуть в этот вопрос со всеми подробностями. Однако изучение всего нартского материала привело к убеждению, что индивидуализация эпических персонажей нартского эпоса довольно значительна. Она имеет уже достаточно развитые идейно-эстетические критерии. Нартские герои вырисовываются со всеми подробностями, находясь в фокусе народно-эстетической мысли. Особое внимание к «выдающимся личностям» нартского эпоса проявляется прежде всего в циклизации. Уже само это явление – выдвижение главных персонажей эпоса в циклы подчеркивает их своеобразную для эпоса персонификацию, характеризует значительную долю внимания к ним. Как известно, в нартском эпосе существуют большие и малые циклы. В числе, например, больших циклов определен цикл Сосрыко (Сослана) у осетин, кабардинцев, адыгейцев и некоторых других народов. Этот цикл включает мотив необыкновенного рождения героя, его богатырского детства, эпических подвигов, его смерти; у осетин, кроме того, выделены большие циклы Сырдона, Урызмага, Батрадза. Известен и целый ряд малых циклов, например, о Тотрадзе, сыне Алымбека, Албеке (у осетин, адыгов), Ацамазе (у осетин, адыгов), Пши Бадиноко, Арахцау, Рачикау (у адыгов, балкарцев, карачаевцев) и т. д.
Каждый выдающийся нартский герой, помимо общих черт, присущих нартскому «народу», имеет и свою, так называемую персональную эпическую биографию, которой уделяется особое внимание. Так, например, в осетинской версии Нартиады Урызмаг является сыном Хсартага и Дзерассы. Этот эпический герой отличается своей рассудительностью, выдержкой и находчивостью, а также щедростью и хлебосольством. Батрадз представлен в осетинском эпосе идеалом совершенства; по сказанию «Чаша Уацамонга» следует, что славу этому герою обеспечили такие его качества, как доблесть в бою, воздержанность в пище и уважение к женщине . Батрадз признается не только героем огромного мужества, но и честного и прямого действия, Сослан же прибегает к хитрости и коварству. По свидетельству В. И. Абаева, в дигорских вариантах основным эпитетом Сослана является «буйный, неукротимый» . Нарт Хамиц запечатлей в эпосе как посредственный воин, как чревоугодник и соблазнитель женщин. Что же касается Сирдона, то он всегда выступает в качестве хитрого и ловкого пройдохи, верного, однако, нартской солидарности, способного выручить нартов из любого трудного положения.
Можно было бы продолжить «индивидуальную» характеристику нартских героев в различных национальных версиях Нартиады, однако в данном случае нет в этом особой необходимости. Для нас важно лишь зафиксировать само явление, подчеркнуть мысль, что в нартском эпосе «выдающаяся личность» занимает доминирующее место, она подвержена народной идеализации, представляет тип идеального героя, которому отданы самые яркие краски народного воображения. При всем этом следует, однако, иметь в виду специфику древнего эпоса, когда само выдвижение идеального героя возможно лишь при условии, что он (несмотря на свою индивидуализацию) является носителем интересов определенного коллектива, выразителем его психологии.
В применении к нартам это означает диалектическое единство определенных индивидуальных качеств и черт с общенартскими признаками: чувство родовой солидарности и товарищества, воинственность, жажда подвига, презрение к смерти и т. д. М. Ковалевский справедливо назвал нартов народными героями . Если, однако, вдуматься в суть этого определения, можно поставить вопрос: а идеалом какого народа являются нарты, если под словом «народ» понимать не этнический адекват, а эпическое обобщение?
В. Абаев весьма точно, глубоко научно и вместе с тем лаконично охарактеризовал нартов как типологическое явление, вскрыв и сущность восхваляемого нартского героизма: «Нарты – это жизнь широкая, привольная, просторная, ни в чем не знающая меры и края… Нарты – это ярость битвы, звон мечей и сверкание шлемов, это беспредельная удаль, ищущая славы и презирающая смерть. Нарты – это пиршества и игры ошеломляющего размаха, это песни и пляски, от которых дрожит земля и трепещут небожители. Нарты – это мир, где не признают над собой никакого господства и силы, где легче расстаются с жизнью, чем со свободой и привольем…»
Во всех национальных версиях нарты изображены как смелый народ, занимающийся исключительно войной и охотой. Сказания говорят о постоянных территориальных передвижениях нартов от Таманской равнины между Черным и Азовским морями, в районе Эльбруса, Бештау, по Кумской долине, Идилю (Волге) и Тану (Дону) – все это и многое другое говорит о кочевом образе жизни нартов, передвигающихся по значительной территории. Однако, как уже отмечалось выше, кочевой быт горского аборигенного населения был весьма ограничен. В этом соответствии нам представляются весьма целенаправленными рассуждения В. Миллера о том, что прикавказские степи были в течение длительного времени ареной борьбы местных жителей с разного рода кочевниками, и вывод ученого о степном происхождении северокавказского нартского эпоса, который лишь впоследствии зашел в горы, где лучше всего и сохранился .
Со своей стороны, и мы указывали на справедливость предположения Миллера о том, что первоначально нартский эпос сложился в степях северо-западного Кавказа . Это подтверждается осетинскими и адыгскими сказаниями, единогласно называющими приазовские и приволжские степи и вообще степную полосу, прилегающую к Кавказскому хребту, местом действия нартов. С этим согласуются и абхазские сказания, относящие действия нартских сказаний на север от Абхазии, на территорию Кубани, где жили аланы. Вполне понятно, что вопрос об историческом прототипе нартского эпоса в его прямом значении ставить неправомерно. Нартиада – многонациональный, многосоставный памятник древней культуры многих народов, в котором в эпической транспроекции запечатлелась материальная и духовная жизнь кавказских племен на протяжении их длительного полистадиального развития.
При всей сложности и маловероятности исторической расшифровки сюжетно-тематических сплетений нартского эпоса (если учитывать специфику воспроизведения отраженных исторических событий – их ассимиляцию, перестановку, локализацию либо делокализацию, индивидуализацию или деиндивидуализацию эпических героев и т. д.) в нем все-таки достаточно явственно намечается основное сюжетно-повествовательное ядро, вокруг которого наблюдается кристаллизация, нарастание довольно устойчивых тем и образов. Такое же явление можно наблюдать и в других фольклорных жанрах, например, в «chansons des gestes» – французских песнях о подвигах. И, следовательно, если даже не полностью принять одно из высказываний В. Абаева о том, что «нарты – это дыхание бескрайних степей древней Скифии и Алании» , то все-таки, на наш взгляд, вполне справедливо видеть в нартах обобщенный образ каких-то воинственных степняков, утвердивших в эпосе апологетику воинского подвига, мужества и доблести и воссоздавших в нем «некую идеальную эпоху исторического существования». Говоря же о характере героизма в нартском эпосе, нам представляется бесспорным, что здесь героизм позитивный, героизм, утверждающий определенный идеал, сформировавшийся в условиях архаического памятника.
Теперь в плане примерно тех же логических суждений обратимся к нарт-орстхойским сказаниям. Сравнительное изучение и сопоставление нартского эпоса с нарт-орстхойскими сказаниями вайнахов проливают свет на некоторые специфические стороны эпоса кавказских народов. Из этого сравнения более четко определяется тот идейно-эстетический комплекс понятий, которые выражают сущность идеализации эпических героев, а также их расстановку, взаимоотношения, общественные и индивидуальные функции в эпосе и т. д.
Как уже указывалось нами, родовой строй, характерный для народов Кавказа в течение значительного периода их исторического развития, наложил отпечаток и на эпос вайнахов. В сказаниях заметно проявляются черты родового быта, древнего мировоззрения чеченцев и ингушей, их языческой религии и мифологии. Поэтому есть все основания относить героический эпос вайнахов к архаическому типу; в нем массивное историческое ядро получило древнее эстетическое оформление. Мы уже подробно осветили вопрос о характере эпических героев нарт-орстхойского эпоса, в котором ясно определены две полярные по своему содержанию типовые категории. Это отрицательные нарт-орстхойцы, во многом сходные с общекавказскими нартами, и положительные местные герои, противостоящие нарт-орстхойцам. Как мы уже отмечали, с их эпической деятельностью тесно связана тема набега и почти совершенно исключена тема труда. Нарт-орстхойцы – не хлебопашцы и не скотоводы, они постоянно охотятся либо совершают набеги. Во всех сказаниях эти персонажи предстают сильными, храбрыми героями, гордыми и независимыми. В их отношениях наблюдается своеобразный коллективизм. Все свои дела они решают совместно на общественном сходе – пхегате. Всю добычу они тоже распределяют поровну.
Тема набега от начала и до конца пронизывает многие сказания. Не случайно поэтому нарт-орстхойцы ассоциируются в эпосе вайнахов с представлениями о каком-то сильном, могучем, воинственном и жестоком народе. Следует заметить, что при всем том, что говорится отрицательного о нарт-орстхойцах в вайнахском эпосе, эти персонажи в основной своей массе сказаний (в особенности в их архаических редакциях) изображаются все-таки в качестве активного героического объекта, не лишенного известной степени народной идеализации. В некоторых случаях не трудно даже уловить признаки эпического любования их мужеством, богатырским могуществом, стойкостью, непреклонностью, воинскими подвигами. Чего стоит, например, картина гибели нарт-орстхойцев, которая живописуется как грандиозное эпическое зрелище, когда, приняв решение умереть геройской смертью, они пьют чашами свой смертоносный напиток – расплавленную бурлящую медь.
Теперь вернемся к ранее поставленному нами вопросу, но применительно к нарт-орстхойцам: а какова степень их индивидуализаций?
Как мы видели, Сеска Солса всегда предстает предводителем нарт-орстхойской дружины, которая всюду следует за ним. О Сеска Солсе в сказаниях постоянно говорится, что он «на стали замешанный Сеска Солса». За Боткием Ширткой, «входящим в Эл и возвращающимся в солнечный мир», закрепилась слава руководителя орстхойцев и их главного советчика во всех их предприятиях. Непременным участником нарт-орстхойских набегов всегда является и Хамчи Патарз. О самом Хамчи сказания вайнахов уже ничего не говорят. Эпические рассказы о нарт-орстхойцах включают прямые и косвенные аналогии с обще- нартской сюжетикой. Вместе с тем отдельные сюжетные звенья Нартиады иногда только улавливаются в рассказах, получая фрагментарное воплощение, как это, например, было наглядно в сказании «Урузман, Орзми, Солса, Патараз, сын Хамчи» и др.
Обстоятельное изучение нарт-орстхойских сказаний дает нам основание сделать вывод: образы нарт-орстхойцев лишены той яркости эпических красок, которая наблюдается в нартском эпосе. Значительно умалена и степень их индивидуализации, за некоторым исключением, о котором мы особо поговорим в дальнейшем. Вместе с тем имеются все основания говорить о героической интерпретации этих образов; хотя сам героизм носит отрицательную направленность, это не положительный, а, условно говоря, отрицательный героизм. Другое дело «местные герои», им уделено в сказаниях особое внимание, так как именно они составляют предмет народной идеализации. В ее основе лежат иные общественно-экономические и эстетические критерии.
Мы отмечали, что эпические рассказы о сильных мирных обитателях, на которых нападали нарт-орстхойцы, у ингушей и чеченцев полны глубокого философского смысла. Они отличаются композиционной целостностью и даже составляют (внутри нарт-орстхойского эпоса) своеобразные циклы, сгруппированные вокруг наиболее выдающихся местных героев. Таковы, например, Колай Кант, Ахкыр Кант, Бятар, Горжай, Пхагал Бяри, Бийдолг Бяри, Кинди Шоа, Толам Аго. Эти персонажи представлены в эпосе в могучем богатырском облике. Сюжетный состав сказаний, характер эпического конфликта и другие художественные подробности тоже убеждают в их архаической принадлежности. Как мы видели, основными восхваляемыми свойствами местных героев, как и нарт-орстхойцев, остаются сила и богатырская мощь, храбрость и мужество. Но к этому еще присоединяются трудолюбие, благородство, честность, сдержанность, доброта, гостеприимство и т. д. Поведение идеального героя обусловлено не только эпической трафаретностью, но и определенными нормами общественной психологии вайнахов, условиями их жизни и быта, их обычаями и нравами. При этом вопросы народной этики занимают здесь уже более существенное место.
В изображении и характеристике героев обнаруживается целая система воззрений (общественных, нравственных, философских) народа на понятия чести, доблести и геройства. Народ так или иначе оценивает поведение героя (личное и общественное) в различных условиях, в которые он попадает, поддерживает или осуждает его. Несколько углубляются и расширяются понятия об идеальном герое. Помимо непременных для него качеств – мужества, силы, могущества, воинской доблести и т. д., предметом восхваления становятся чувства долга и ответственности перед своими родичами, перед своими соплеменниками, а также способность самопожертвования личности ради общего блага. При этом сила и могущество местных богатырей, как мы видели, не расходуются понапрасну, их героизм целенаправлен и находит полезное с точки зрения народа применение. Такой герой либо стоит на богатырской заставе, либо повергает своего противника в богатырском поединке и заставляет его совершать полезную для всего народа работу.
Различная идейно-художественная концепция образов местных героев и нарт-орстхойцев была наглядно проиллюстрирована в процессе анализа сказания «Сеска Солса и Бятар», в котором определены разные показатели эпической героизации: для Бятара, представляющего трудовой идеал народа, это – могущество пахаря, косаря и скотовода, в сочетании с могучей силой, мужеством, храбростью и другими качествами. Для Сеска Солсы, «замешанного на литой стали», – это сила, мужество, воинская доблесть, проявляющиеся в постоянных столкновениях, вражде и набегах. В народной оценке двух названных эпических персонажей явное предпочтение отдается местному герою Бятару, хотя и Солса выглядит далеко не заурядной личностью.
Можно было бы напомнить и другие подобные примеры, если бы имелись основания сомневаться, что местные герои занимают здесь доминирующее место, нарт-орстхойцы же – рецессивное; местные герои противопоставлены нарт-орстхойцам. Подобная расстановка эпических образов весьма характерна для типологии нарт-орстхойских сказаний, где вырисовываются со всеми подробностями уже не орстхойцы, а местные герои, получившие здесь и более значительную степень индивидуализации. Образы же нарт-орстхойцев теряют яркую очерченность и полноту художественного воплощения, что заменяется контурностью и расплывчатостью изображения.
Что же касается сюжетной структуры сказаний, то здесь наблюдается ее фрагментарность. В условиях данного эпоса вполне можно говорить уже о «деиндивидуализации» нарт-орстхойских героев. Высказывая подобные суждения, следует, однако, иметь в виду еще одно существенное и специфическое явление, пожалуй, закономерного порядка, а именно: локализацию нарт-орстхойских героев, наблюдаемую в вайнахском эпосе. Процесс эпической локализации нартских героев на вайнахской почве выражается в первую очередь в усиленной этнографиза- ции образов, т. е. приспособлении их к условиям жизни и быта вайнахов; это обеспечивало их идейно-эстетическую адап* тацию сообразно тем нравственно-философским понятиям и нормам, которые были господствующими в вайнахском народном мировоззрении в родовую эпоху. Именно с этим связано своеобразное подчинение героев указанного типа местным обычаям, носителями которых они сами становятся. Локализация отрйцательных эпических образов способствовала смягчению их отрицательных качеств и даже их «улучшению». Вот почему, например, такой типичный нарт-орстхойский герой, как Хамчи Патарз, который пользуется худой славой в эпосе, так как является; непременным участником нарт-орстхойских грабежей, становится альтруистом. Он жертвует собой ради спасения человечества, когда ему становится известно, что оно из-за его появления на свет потеряло божественную благодать. Мы уже обращали внимание на двойственность поведения и такого персонажа, как Боткий- Ширтка.
Установившаяся в наблюдаемых случаях связь нарт-орстхойских героев с культом предков, как мы видели, приводит иногда к обожествлению и отрицательных героев. Это было проиллюстрировано нами в приведенной молитве, в которой нарт-орстхойцы, Сеска Солса и Батыг Ширтга упоминаются в числе избранников. Из молитвы следовало, что пожелать умирающему попасть на том свете туда, где живут они, значило пожелать ему самое лучшее будущее.
Наблюдаемая тенденция к улучшению отдельных отрицательных героев, возникающая под влиянием и вследствие воздействия внутренних причин и факторов исторического, гносеологического, нравственно-философского и эстетического порядка, наглядно прослеживается и на образе Сеска Солсы. Относительно этого персонажа уже нельзя говорить, что он в вайнахском эпосе занимает рецессивное положение. Вокруг него концентрируются разнообразные сюжеты – общенартские и специфически вайнахские.
В вайнахском эпосе образ Сеска Солсы, как уже указывалось нами, героизирован (как и у других кавказских народов) в пределах культа воинской доблести и сурового героизма эпохи патриархата. Однако в сказаниях чеченцев и ингушей наблюдается своеобразная двойственность его изображения. В случаях, когда Сеска Солса проявляется в эпосе в качестве типичного нарт-орстхойца (являясь «главным из них»), его художественное изображение лишено многих эпических красок, присущих его кавказским собратьям – Сослану, Сосрыко и т. д.; нартская же сюжетика, кристаллизуемая вокруг Сеска Солсы, определяется в затушеванном, суггестивном виде. Другое дело, когда в этом образе преобладают локальные вторжения, тогда контурность восполняется рельефностью, художественной полнотой и объемностью. Тогда этот образ максимально приближается к жизни, быту, нравам и обычаям вайнахских племен, переживавших родовой строй. При этом этнографизация образа в известной мере обеспечивает реалистичность его изображения и определенную степень индивидуализации.
На этом мы заканчиваем рассмотрение вопроса локализации эпических образов, который требует более тщательного изучения. Для нас же совершенно очевидно, что сам процесс локализации привнесенных из другой эпической системы образов осуществлялся не только путем количественного (сюжетного) их дополнения, но и качественного переосмысления, зачастую в сторону художественного развития их реалистичности и эпической поэтизации. В заключение суммируем те наблюдения, к которым мы пришли.
Выявление исторических предпосылок нартского и вайнахского эпосов, определение идейно-эстетической сущности идеализации эпического героизма в двух указанных памятниках привело нас к следующим выводам.
Тип героев нартов в нартском эпосе и нарт-орстхойцев в вайнахском совершенно одинаков. И те и другие представляют эпический героизм эпохи военной демократии, что в основном и определяет сущность их идеализации. Разница между ними состоит в том, что в нартском эпосе нарты – центральные, доминирующие герои, находящиеся в фокусе народной идеализации. Именно поэтому эти герои составляют предмет народного любования, благодаря чему они получают всю полноту и яркость художественного воплощения, вплоть до эпической индивидуализации и персонификации нартских «выдающихся личностей». Следует еще раз подчеркнуть, что само понятие «индивидуализации эпических персонажей» достаточно условно и не имеет прямой аналогии с тем, с чем мы встречаемся в развитой литературе. В нартском эпосе его следует рассматривать с точки зрения диалектического единства, сочетания в образе коллективных и индивидуальных особенностей. В этом случае выдвигаемая коллективом «выдающаяся личность» служит его интересам. Вместе с тем ее непосредственная причастность к коллективу хотя и ограничивает известным образом, но не исключает формирования в ней индивидуальных качеств и черт героического содержания. Повышенное внимание к эпическим персонажам обеспечило им в нартских сказаниях достаточно высокое идейно-эстетическое развитие. В вайнахском эпосе полностью сохраняются и общенартская типология нарт-орстхойцев и их героический потенциал, хотя здесь он получает, так сказать, отрицательный заряд. В связи с этим умаляется и степень художественного воспроизведения нарт-орстхойских персонажей, которые приобретают здесь деиндивидуальные контурные характеристики.
В вайнахских сказаниях заметно ощущается отраженность, рецессивность нарт-орстхойских героев, будто они спроецированы сюда и перемещены из другой эпической системы. Однако, как мы старались это подчеркнуть, в данном случае нельзя признать только механический акт заимствования героев из другого эпического полотна. Правомернее говорить о локализации нартской типологии на вайнахской почве, если понимать под этим исторические условия жизни вайнахов и глубокий, сложный и длительный процесс формирования эстетических воззрений народа. Только учитывая все эти обстоятельства, можно понять, почему в вайнахском эпосе общенартский тип героев несколько деформировался, локализовался и уступил свое доминирующее место местным героям-богатырям. Относительно местных героев у нас нет сомнений в том, что это более архаический (нежели нартские герои) эпический тип, что мы неоднократно подчеркивали в исследовании, когда отмечали непосредственную причастность (по многим архаико-богатырским данным) к великанам- богатырям и могучего пастуха Колай Канта, и Ахкыр Канта, и Гезама Али.
В качестве древнего исходного начала общекавказского героического эпоса мы признали сказания о могучих великанах-богатырях, образы которых расценивались нами как общекавказская архаическая типовая категория, во многом предопределяющая сущность более поздних эпических образований. В качестве примера, иллюстрирующего переход от великанского богатырства к эпическим героям-нартам, приводился образ Сасрыквы абхазских сказаний. Сасрыква – это и великан-пастух, и герой, имеющий «эпическую биографию». Примерно то же мы наблюдаем у местных героев вайнахского эпоса.
Архаическая принадлежность местных героев доказывалась нами и типологическими аналогиями из русского былинного эпоса, в котором многие исследователи справедливо усматривают «старших» и «младших» богатырей. К «старшим» относят Микулу Селяниновича, Святогора и др., тоже имеющих отношение к великанам.
Мы ограничились вопросом идеализации эпических героев только на материале древнего эпоса, каковыми являются и Нартиада, и нарт-орстхойские сказания. Проблема же идеального героя, естественно, не может рассматриваться только в пределах архаических форм народного творчества, так как идеальный герой имеет свое продолжение и свое дальнейшее историческое и идейно-эстетическое развитие, приобретая новые символы героической идеализации; в этом мы сможем убедиться и в разделе нашего исследования, посвященном более поздним видам «исторического эпоса».
Второй вопрос, заслуживающий внимания в процессе анализа многокомплексного жанра, каким предстают нартский и нарт-орстхойский эпосы, – это его взаимодействие с другими жанрами словесного искусства. Ввиду его достаточной сложности мы рассмотрим только взаимодействие эпоса и анекдота (на более широком северокавказском материале), что поможет нам еде лать и некоторые выводы общего порядка относительно дефор мации архаического эпоса на позднем этапе его бытования.

Взаимодействие эпоса и анекдота
(к вопросу о состоянии жанра)

У горцев Северного Кавказа (осетин, адыгов, чеченцев, ингушей, балкарцев, карачаевцев) и Дагестана (аварцев, даргинцев, лаков и др.) издревле существовали различные виды устной народной повествовательной прозы (древние языческие молитвы, мифы, эпические сказания, сказки, народные рассказы анекдотического характера). Зарождение и формирование различных видов устной народной словесности северокавказских горцев происходило в сложных этно-исторических условиях. Этот процесс скорее всего был не стихийным, так как обусловливался определенными принципами и нормами народной эстетики.
На двух видах народного словесного искусства – анекдоте и эпосе мы остановимся в аспекте их взаимодействия на разных этапах жанрового развития.
Несколько слов о народном анекдоте: народные анекдотические рассказы кавказских народов имеют многие сюжеты и мотивы интернационального содержания. В фольклоре различных народов известно, например, что так называемые бродячие анекдоты о глупости концентрируются вокруг таких популярных образов, как Ходжа Насреддин, шут Балакирев, Тиль Уленшпигель, Иванушка-дурачок и т. п. Вместе с тем эти персонажи являются и своеобразными национальными собирательными образами. В русских народных сказках Иванушка-дурачок чаще всего отличается находчивостью и умом. В дагестанских анекдотах мулла Насреддин выделяется не столько глупостью, сколько смекалкой и хитростью.
Вполне естественно и исторически правомерно, что содержание народных анекдотических рассказов, как и характеры анекдотических персонажей, соответствовали тому или иному уровню развития народного мировоззрения, будь то эпоха родового строя или феодализма; анекдотические произведения родовой эпохи (не столь уж далекой для некоторых соверокавказских и дагестанских горцев) отличались от народного анекдота более позднего времени. Не вникая в суть вопросов о происхождении народного анекдота, его содержании и художественных особенностях, хочу подчеркнуть следующее: этот вид словесного искусства существовал на Северном Кавказе и в Дагестане с давних времен как вполне самостоятельный жанр. Об этом можно судить хотя бы по ингушскому анекдотическому рассказу, известному под названием «Глупая жена» . Здесь довольно ярко запечатлелись элементы древнего народного мировоззрения, вера в продолжение существования человека после его смерти на том свете.
Герой по имени Сохаип отправляется на поиски женщины глупее его собственной жены. Он приходит в один дом, хозяина которого (по имени Адай) нет дома. Жена Адая (по имени Тахо) спрашивает Сохаипа: «Кто ты такой и откуда идешь?» Сохаип отвечает: «Иду с того света». Тахо чуть не кинулась к нему на шею и стала расспрашивать: «Ну, как там живет отец мой?» Сохаип сказал: «Все благополучно, только за отцом твоим сто рублей долгу, и ему неоткуда достать этих денег; я послан отцом твоим к тебе за этими деньгами, и если ты пошлешь ему эти сто рублей, то избавишь его от тяжелой ответственности». Тахо тотчас же достала из сундука сто рублей и передала их Сохаипу. Последний взял себе эти деньги и скрылся из глаз. Вечером Адай возвращается домой; жена бежит к нему навстречу и говорит: «Сегодня к нам приходил с того света человек от покойного отца, этот человек говорил, что отец сильно нуждается в ста рублях, и я послала с ним эти деньги для отца». Но муж догадался, что тут обман, и, узнав от нее, в какую сторону он направился, взял ружье, сел верхом и поскакал.
Похититель ста рублей ловко выходит из трудного положения; он обманывает мельника, переодевается в его одежду, направляет на мельника преследующего мужа обманутой им женщины. Когда Адай, поставив лощадь у мельницы и повесив ружье за седло, забежал под мельницу, Сохаип прихватил еще лошадь и ружье Адая и ускакал домой. Адай скоро понял обман Сохаипа, но того и след простыл.
Адай в отчаянии за свой промах вернулся домой. На вопрос своей жены: «Ну, как, видел его»? (т. е. посланца на тот свет), он отвечает: «Да, видел, и он говорил, что на эти сто рублей наросли проценты и что этими ста рублями не может быть освобожден твой отец, и я принужден был отдать ему для покрытия процентов свою лошадь и ружье. Отдав это, я просил его, чтобы он непременно освободил твоего отца».
Здесь буквальная вера в то, что умерший нуждается во всем земном, сталкивается с материальными интересами живого человека, уже скептически относящегося к этому, в результате чего и создается антитеза юмористического характера.
Напомню еще один сюжет забавного содержания – это так называемая «Бычья лопатка», или «Кто больше?» Этот рассказ заключает в себе сопоставления чрезвычайных несообразностей. Он известен в самостоятельном виде многим кавказским и другим народам. Но на Северном Кавказе этот сюжет (как и некоторые другие) попал в героическую эпопею о нартах.
Напомним, что сложение Нартиады в период ее древнего формирования в сложную эпическую систему происходило путем втягивания и подключения многих данных устной художественной информации, заложенной в мифах, сказках, преданиях, анекдотах и т. п. Все это в процессе создания эпопеи подвергалось идейно-эстетической обработке, переработке и эпической систематизации в пределах определенных сюжетно-тематических структур, характерных для типологической конфигурации данного многосоставного эпоса.
В числе жанров, занявших свое место в Нартиаде, был и народный анекдот. Подключение анекдота в эпос на древней стадии формирования эпоса осуществлялось по принципу художественной аппликации таким образом, что анекдотический рассказ включался в эпический контекст, не нарушая системы его повествования. Это явление не представлялось единичным в эпосе. Так произошло, например, и с упомянутым нами забавным рассказом «Бычья лопатка», который, как уже говорилось, вошел в нарративную систему нартских героических сказаний вайнахов, осетин, адыгов, где служит эпическому развитию сюжета. Напомним, что в ингушском сказании «Орхустойцы и Ботоко Ширтга» рассказывается о том, как нарт-орстхойцы, попав к великанам, спаслись от гибели при помощи хитрости: они задали великанам анекдот-загадку о бычьей лопатке. В кабардинском нартском сказании тоже говорится о том, как нарты хитростью спаслись от великанов: нарт Насренжаке рассказывает великанам анекдот о бычьей лопатке. Разгадывая его, великаны поспорили и передрались друг с другом, а герои тем временем освободились из плена .
Можно указать еще один сюжет анекдотического порядка, вошедший в героический эпос. Мы имеем в виду эпизод, имеющий место в нартском сказании, известном под названием «Как Урызмаг отослал Сатану в отчий дом». Суть его состоит в следующем: Сатане – знаменитой эпической героине нартского эпоса – Урызмаг, ее инцестный муж (он же ее брат), предложил покинуть его дом, разрешив взять то, что она хочет. Мудрая женщина поступает весьма остроумно: она устраивает на прощание пир, поит своего прославленного мужа допьяна, а потом, покидая мужний дом, увозит мужа с собой. На вопрос протрезвевшего Урызмага, почему он очутился в доме ее родителей, Сатана отвечает: «Ты сказал: «Забери из моего дома то, что тебе дорого». Дороже тебя у меня ничего нет; вот я тебя и взяла с собой!»
В том случае, когда героическая эпопея еще не разрушена временем, анекдотический рассказ выполняет в ней определенное сюжетное задание. При этом он находится в прямой функциональной зависимости от того сюжетно-повествовательного ряда, который составляет основу героического сказания. В данном случае имеет место рациональное соответствие сюжетнологических структур эпоса и анекдота. При этом в эпосе анекдот, применяя терминологию А. Потебни , является только «сказуемым (attribut)… подлежащего (le sujet)».
На поздней стадии бытования эпоса вся художественная система героической эпопеи начинает терять свою организованную стройность. В ее повествовательном ряду наблюдаются иррациональные смещения или выпадения тех постоянных, устоявшихся структур, которые ранее составляли стройную систему героико-эпического повествования.
Наглядный пример этого мы имеем в чеченском сказании «Шестьдесять орхустойцев и Цазик», в котором разрабатывается авантюрный сюжет, известный у соседних чеченцам народов Дагестана как анекдот о мулле Насреддине . Если сопоставить сюжетные схемы чеченского «сказания» с дагестанским народным анекдотом, то можно убедиться в их значительной аналогии.

1. 60 орхустойцев (отправившись в поле для пахоты), обидевшись на Цазика, убивают его быка.
2. Цазик, воспользовавшись этим, обманным путем в другом ауле меняет кости быка на мешок с золотом.
3. По примеру Цазика орхустойцы пытаются менять кости убитых ими быков на золото, за что их бьют палками.

4. Орхустойцы мстят Цазику, убивая его мать.
5. Цазик обманным путем меняет тело матери на навесту.
6. Обманутые Цазиком орхустойцы убивают своих старух и пытаются менять их на невест.
7. В отместку орхустойцы бросают Цазика в реку. 1. Родной аул, обидевшись на муллу Насреддина, загрязняет его дом нечистотами.
2. Мулла Насреддин обманным путем меняет нечистоты на мешок с серебром.
3. По примеру муллы Насреддина жители аула пытаются обменять нечистоты на серебро, за что подвергаются насмешкам и изгоняются из чужого аула.
4. Жители родного аула в отместку убивают мать муллы Насредцина.
5. Мулла Насреддин меняет тело матери на невесту.
6. То же делают и жители родного аула.

7. Жители родного аула бросают муллу Насреддина в море.

Сказание завершается тем, что Цазик, как и мулла Насреддин, выплывает из воды, обманывает встретившегося ему человека, переодевается в его платье и возвращается домой с богатством.
Это сказание мы относим к псевдоэпическим, но почему? Рассмотрим, какие в данном рассказе фигурируют персонажи. Цазик (как и мулла Насреддин) – это типичный анекдотический образ, вполне соответствующий юмористической направленности повествования. Однако нарт-орстхойцы – это уже герои совсем иного плана, хотя здесь они и выступают в несвойственной для них роли. Мы не ошибемся, если скажем, что в анализируемом рассказе эпические герои низведены до бурлеска; они изображены глупцами и представлены в комическом виде. Им противопоставлен умный и хитрый Цазик.
Однако из весьма архаического эпоса кавказских народов вообще и чеченцев и ингушей, в частности известно, что нарты, либо нарт-орстхойцы представляют героический тип. Перед нами активные, волевые герои, отличающиеся умом, сильные, мужественные и могучие. Такие богатыри непреклонны даже перед богами. Эти богатыри погибают геройской смертью. Художественное изображение их осуществляется на высоком эпическом уровне. Как мы отмечали, к нартским персонажам применимы, например, такие эпитеты, как «на стали замешанный», или «буйный, неукротимый» и т. д. Архаическая типология таких образов достаточно ясно определена в эпосе. Она представляет настолько устойчивую категорию, что известным образом даже ограничивает «степень свободы» героев, действия которых предопределены традиционной эпичностью. А какова «степень свободы» анекдотического персонажа в юморо-сатирических рассказах? Она менее ограничена постоянной традиционной величиной. Авантюрный, анекдотический сюжет более подвижен, гибок и емок. В авантюрной сюжетике допускаются вольные отклонения от традиционно-фольклорных нарративных норм. Гибкостью сюжета в известной мере обеспечивается и юмористический характер самого повествования.
Возвращаясь к нашим примерам, мы констатируем следующее: в упомянутом псевдоэпическом сказании бывшие «эпические герои» уже потеряли свои традиционные художественные функции. В данной повествовательной ситуации авантюрный сюжет, превратившись из «сказуемого» в «подлежащее», разрушает традиционную героико-эпическую форму. Увеличенная же функция анекдота в определенном нарративном контексте служит показателем деформации древнего эпического жанра.
Так обстоит вопрос о соотношении изучаемого нами эпоса и анекдота, если его рассматривать с точки зрения синхронного и диахронного состояния.

ИСТОРИЧЕСКИЙ ЭПОС
(сказания, предания и легенды более поздней формации)

В настоящем разделе исследования рассматриваются такие сказания, предания и легенды вайнахов, которые не всегда имеют непосредственное отношение к нарт-орстхойскому эпосу, хотя по своему содержанию, сюжетному развитию, принципам художественного изображения героев эти произведения характеризуются почти теми же типологическими свойствами. Вместе с тем их принадлежность к более поздней, нежели нарт-орст- хойские сказания, идейно-эстетической формации прежде всего подтверждается тем социально-историческим комплексом, который в них заложен.
В основе эпического конфликта таких произведений лежат более правдоподобные исторические события, относящиеся к межплеменным и внутриплеменным отношениям в тот период, когда на Северном Кавказе набеги одних племен на другие (кабардинцев на осетин, чеченцев, ингушей, кумыков; чеченцев на кумыков, ингушей на кабардинцев; дагестанцев на грузин и кабардинцев и т. д. и т. п.) были обычным явлением. Вместе с тем в этих произведениях наблюдается и значительная тенденция к дружбе соседствующих между собой племен, например, ногайцев, чеченцев и кумыков; ингушей и черкесов; грузин, ингушей, осетин и кабардинцев и др.
В сравнении с нарт-орстхойскими сказаниями в историческом эпосе, который отличается усилением локально-этнографической стороны, развиваются не только такие традиционно-эпические темы, как борьба за невесту, угон скота, кровная месть, но и темы историко-патриотические, например, столкновение вайнахских племен с пришельцами, выход вайнахов из гор на плоскость, отвоевание земель. Во всех подобных произведениях центральное место отводится образу местного героя. Здесь он в значительной степени теряет сверхъестественные свойства более древних стадиальных эпических образов, приобретая большую реалистичность, историческую конкретность и даже национальное выражение патриотического характера. Отдельные герои, местные богатыри не являются здесь независимыми субъектами, более того, их эпическая деятельность определена коллективными интересами (рода, фамилии, племени), выразителями которых они являются. Местные герои, как правило, противостоят чужеземцам и превосходят их в силе, могуществе, уме, гостеприимстве, мужестве, сдержанности, рассудительности. Имеет место и такое явление позднего эпоса, как более интенсивное раскрытие внутренней жизни эпического героя, слабо выраженное в условиях архаической традиционно-эпической системы.
Для героических сказаний, преданий и легенд тоже характерна постоянная и настойчивая историческая и географическая локализация. Выражается она в сюжетно-тематическом приурочении всех эпических событий к определенному историко-географическому ареалу – территорий расселения вайнахских племен. В более конкретное историческое время интенсивная локализация эпических событий, изображаемых в сказаниях, преданиях и легендах, еще больше усиливает их историческую достоверность и способствует реалистическому восприятию. Следует заметить, что известные привнесения в эпос, обусловленные временем и развитием жанров, не исключают из него и древние традиционные элементы. Все это дает основание признавать рассматриваемые произведения более поздней формой исто- ризованного эпоса.
По идейно-тематическому принципу произведения указанного типа можно условно подразделить на три основные группы. Первую группу составляют «Героические сказания и предания о местных богатырях». Сюда относятся, например, такие народные произведения, как «Предание о происхождении фамилии Барконхой», «Баркум Кант», «Жена Барахой Канта», «Барахой Кант», «Предание о Бора Абаеве», «Сказание про Хидыр Мирзу», «Могила Бексултана Бороган», «Сестра семерых братьев», «Сообразительная невеста», «Отец и сын», «Ча и Чербыж», «Мехка Астби» и др. Вторую группу представляют «Сказания о борьбе за землю». В их числе, например, такие, как «Ачамза-курган», «Лорса и Солса», «Нясар», «Тинин Вюсу», «Кто первым поселился в Насыр Корте», «Нясар и Козаш», «Внук Козаша и Германч», «Как орстхойцы страну отвоевали», «Подвиг Чербыша» и др. Третью группу составляет своеобразный цикл сказаний и легенд о хромом Тимуре, которые мы тоже относим к историческому эпосу, хотя они имеют более фантастический характер.
Следует сказать, что анализируемый «исторический эпос» представляет собой высокохудожественные произведения, отличающиеся сюжетным многообразием, яркими эпическими образами. Историко-патриотическая тематика занимает в них значительное место. Постараемся не только проанализировать их идейно-эстетические особенности, но и проследить на их примерах процесс жанрового развития народной прозы вайнахов.

Героические сказания о местных богатырях

Сказания «Баркум Кант» , «Жена Барахой Канта» и «Предание о происхождении фамилий Барконхой» однотипны по сюжетному составу и составляют своеобразный цикл.
Баркум – это исторический и вместе с тем эпический образ. Он считается основателем Баркумского аула в Галгаевском ущелье, на правом берегу реки Ассы. Баркум был «знаменитый своей храбростью, ловкостью и гостеприимством наездник, кант». С именем Баркум Канта связана патриотическая тема освобождения родной земли от пришельцев. В одних случаях в качестве пришельца упоминается какой-то «христианский царь», в двух других сказаниях («Барахой Кант» и «Жена Барахой Канта») – это грузинский царь Эркал.
Сказания включают примерно следующие мотивы:
1) Царь и Баркум Кант жили между собой в дружбе и согласии.
2) Они дали друг другу клятву выполнять все просьбы, которые будут предлагать один другому.
3) У Баркум Канта была красавица жена. Когда красавица пила воду, то она видна была в ее горле, до того было прозрачно ее тело .
4) По условию клятвы, царь просит у Баркума его красавицу-жену (в других вариантах невесту ингуша).
5) Баркум вынужден согласиться, но, со своей стороны, требует тоже подарка – освободить в течение трех дней землю, которую тот занимал, и царь добровольно ее освобождает.
6) Местом, которое будто бы занимал Эркал-ца-рь, был район знаменитого ингушского языческого (вернее, полухристианского) храма «двух тысяч» – Ткобя-Ерды.
Эти сказания отражают борьбу галгаевцев за независимость и землю от посягательств различных завоевателей. В качестве основной темы выдвинута традиционная эпическая тема – борьба за женщину. Сказания передаются в подлинно эпической манере. В сказаниях «Баркум Кант» и «Жена Барахой Канта» герои руководствуются чувством долга, нравственной необходимостью соблюдения эпической этики. Жена Барахой Канта изображена живо и выразительно. Перед нами умная и волевая женщина. Подчиняясь условиям договора между мужем и грузинским царем, полюбившим ее, она пользуется его слабостью. Обращаясь к подчиненным царя, жена Барахой Канта настраивает их против повелителя, спрашивая людей: хорош ли царо, который согнал народ с насиженных мест из-за любви к женщине? Эпична и концовка сказания, где речь идет о юном богатыре, вскормленном волчицей.
Имя Барким упоминается и в «Предании о происхождении фамилии Барконхой» (записанном Б. Далгатом) , но по своему содержанию оно расходится с указанными вариантами. Здесь говорится, что «Барким был из кумыков», но галгаевцы наделили его землей, и от него произошла фамилия ингушей Барконхой.
В предании обращает внимание жестокий древний обычай, известный в прошлом не только ингушам, но и другим кавказским народам. Речь идет о том, что обманутый и оскорбленный муж не только убил своего соперника, но «содрал с него кожу, начиная с живота, вместе со срамными частями и, повесив все это жене на шею, посадил ее на осла задом наперед и отправился домой в Галгай».
Характерно, что народ не одобряет подобную жестокость и издевательство над женщиной, что выражено в мнении старика – кунака Баркима. Как только увидел старший кунак «висевшее на шее жены, закричал: «Что за безобразие! Сейчас же сними и брось их!» Месть Баркима своему врагу – князю, допустившему глумление над ним, вовсе не трактуется как преступление и лишена морального содержания в современном смысле. Однако примечательно, что Барким, расправляясь с князем, соблюдает определенную эпическую этику. Он не повергает спящего врага, а сначала пробуждает его. Об этом и говорится в предании: «… он надел свой панцирь и доспехи и стал будить князя. Когда тот проснулся и встал, он убил его».
В числе местных героев ненарт-орстхойского эпоса предстает образ Хидыр Мирзы в одноименном «Сказании про Хидыр Мирзу». Сказание в известной степени отличается исторической достоверностью. Здесь упоминаются и Куртатинское ущелье в Осетии, и реально существующая осетинская фамилия Дударовых (либо Тугановых), действительно проживавших в том районе Военно-Грузинской дороги (возле аула, Чми), где отчасти разворачиваются эпические события.
В центре внимания рассматриваемого сказания сильная и героическая личность Хидыр Мирза. Его образ лишен какой- либо мифологической основы и в значительной степени истори- зирован. Хидыр Мирза – это сугубо местный герой, с именем которого связывал свое существование ингушский род Дошхаклой. Башни Дошхакле (одна боевая и несколько жилых) до сих пор возносятся к небу на западной окраине бывшего Галгаевского общества. О Хидыр Мирзе говорится, что он за свою отвагу всегда получал в походе две части добычи; у него есть присяжный брат из осетинской фамилии, который оказывал ему почести и поддержку. В сказании говорится о фатализме героя, который демонстрирует перед сыном свою храбрость и презрение к смерти; Хидыр Мирза спрашивает сына: «Заряжено ли твое ружье и есть ли в замке порох?» Сын отвечает: «Ружье заряжено, и в замке есть порох». Отец, взяв ружье сына, поднял курок, поставил приклад между ног, а дуло в рот; ногой придавил винтовку и спустил курок. Но ружье дало осечку… Тогда отец сказал: «Вот видишь, пока не настанет смерть, человек не умрет никогда». Этим примером Хидыр Мирза убеждает сына быть бесстрашным в бою, так как каждому человеку предначертана своя смерть. Надо сказать, что фатализм (В прошлом был предельно развит у ингушей, являясь своеобразным стимулом героического поведения в бою людей, не боявшихся смерти (вспомним в «Илиаде» Гомера фатализм Ахилла, его «любовь к року», древращенную в целую философию жизни).
Хидыр Мирза силен, мужествен и отважен. Его героизм имеет эпический характер. Жалкий на вид старик, подобно Одиссею, участвовавшему в соревновании по стрельбе из лука (XXIII, 5 – 31), оказывается способным не только натянуть лук (чего не смогли сделать строптивые «кабардинские князья»), но пробить перекладину и вонзить стрелу « потолок.
В сказании о Хидыр Мирзе мы имеем пример эпического изображения героической личности, которая находится в крепкой связи со своим родом, личности культивирующей родовой героизм; это весьма показательно для произведений вайнахского эпоса. Та же идея воплощена и в «Предании о Бора Абаеве» , где идет речь о богатыре, который не испугался и спас от пожара большую змею. В благодарность за это змея вынесла ему из норы «большой булатный панцирь», ставший, по преданию, символом чести рода Абаевых.
Следует подчеркнуть, что в рассматриваемых сказаниях, преданиях и легендах в числе героических личностей эпического склада оказываются и представительницы женского пола, анализу их посвящены особые страницы нашего исследования . Мы отметим лишь некоторую специфику изображения женских образов в произведениях указанного типа; она заключается в отсутствии эпической схематичности и прямолинейности. Более того, самоотверженный героизм вайнахских женщин (например* в сказании «Сестра семерых братьев» и др.) имеет уже внутреннюю, глубокую психологическую проникновенность.

Сказания о борьбе за землю

В сравнении с вышеразобранными произведениями «О местных богатырях» в «Сказаниях о борьбе за землю» наблюдается более суровая интерпретация эпического героизма. Сильные эпические характеры занимают и здесь центральное место. Их изображение в значительной стеиени сопряжено с определенным социально-историческим комплексом. Он-то во многом и предопределяет тот эпический идеал, который создан в этих произведениях и получил уже соответствующее национальное развитие. Поведение идеальных героев обусловлено к тому же нормами этики – эпической и народной.
Сказания «Нясар и Козаш», «Кто первым поселился в Насыр-Корте», «Нясар», «Тинин Вюсу» имеют одну и ту же историческую тему. Это борьба вайнахских племен за земли равнин и предгорий. Сказания группируются вокруг такой эпической личности, как Нясар, составляя своеобразный цикл.
Местному герою противопоставлены сильные и могучие чужаки. Это Козаш, Ачамза (или Ачам в иной огласовке). И в названных, и в других сказаниях развивается сюжет о шубе из человеческих бород. Как известно, этот сюжет встречается в нартском эпосе. Достаточно вспомнить осетинское сказание «Шуба Сослана», по которому Сослан собрал себе шубу из человеческих бород. Для этого он убивал- людей и сдирал их бороды . В. Миллер, как уже говорилось, видел в этом отражение древнего обычая скифов .
Любопытно проследить, как меняются художественные функции анализируемого сюжета в зависимости от того или иного эпического контекста. В упомянутом осетинском сказании («Шуба Сослана») этот сюжет имеет авантюрно-приключенческий смысл: Сослан, отправившийся за воротником для своей шубы, хитростью убивает великана – Сына Силы (который не является положительным персонажем). Сослан добывает не только бороду, но и табун лошадей. В данном контексте моральные оценки поведения Сослана выражены весьма слабо. Другое дело в ингушских сказаниях, где мы имеем как раз противоположный случай. Здесь этот сюжет приобретает социально-психологический акцент; более того, он служит идейно-эмоциональной кульминацией всего рассказа. Добывание шубы из человеческих усов и бород определенно квалифицируется с отрицательных позиций и воспринимается как жестокость и варварство. Сама шуба при этом символизирует врага-насильника. Его действия вызывают сопротивление со стороны местного героя, пресекающего жестокий произвол.
Теперь обратимся к сказаниям. В сказании «Нясар и Козаш» сообщается, что вся долина от берега Терека до Сунжи принадлежала нарту Козашу . Он был гордый и сильный человек, а бурка его «была сделана из бород и усов знаменитых мужей». На Ачамза-холме жил нарт Ачамза, а на Гарма-холме – Герминча, которые хотя и были сильными, но слабее Козаша. Они-то и держали «горных жителей» в суровых горах, не допуская их в плодородную равнину. Им всем противопоставлен спустившийся с гор могучий Нясар. Он вместе со своим народом обосновался в Гармской долине. Рассерженный Козаш собрал свое войско и пошел уничтожать людей гор, но Нясар убил его в бою, а войско разогнал. После этого ушли восвояси испуганные Ачамза и Герминча.
Примерно тот же сюжет о нарте Ачамзе, который «угнетал народ, делал набеги, полоня л людей и убивал многих из них», развивается и в сказании «Кто первым поселился в Насыр Корте» . Ачамза – пришелец, он задумал из людских бород сделать себе шубу (бекх). У каждого встречного он сдирал бороду вместе с кожей и шил себе шубу. Ему противопоставлен народный герой Нясарг. У него были длинные усы. За ними и отправился Ачамза, чтобы добыть воротник для своей шубы. Примечательно, что в этом сказании, как и в других, подобных ему, женщина наталкивает насильника на эту мысль. Этим самым она как бы провоцирует конфликт между отрицательным и положительным персонажами, заведомо зная, что в этой ситуации местный герой отомстит за произвол и жестокость завоевателя. Вот и здесь Нясарг, как местный герой, выступает в роли защитника народа, всех обездоленных, над которыми так издевался Ачамза.
Принципы изображения положительного героя основываются на определенных представлениях народа об идеальном эпическом героизме. В чем он проявляется? Герой отличается физической силой и могуществом; он отважен и мужествен, к тому же силен духом, выдержан и стоек даже в минуту смертельной опасности. С предельной эпической выразительностью выявлены идеальные качества героя в следующем эпизоде сказания. Ачамза входит в дом Нясарга без предупреждения. Он видит в углу комнаты обнаженный меч и присевшего на кровати Нясарга, который моет руки. Возле него стоит женщина, она держит в одной руке свечу, в другой – кувшин с водой. Это сестра Нясарга. Она увидела, что Ачамза натягивает лук, целясь в ее брата. В сказании говорится: «Внезапно ее озарила мысль, и она задула свечу. Нясарг сказал: «Зажги свечу». Она вновь ее зажгла и опять увидела Ачамзу, натягивающего лук. Она вторично затушила свечу. Тогда сказал сестре Нясарг: «Если ты еще раз затушишь свечу, то я тебя зарублю мечом». Нясарг знал, что Ачамза готовится пустить в него стрелу, но сердце его не дрогнуло, а гордость не позволила даже взглянуть в сторону врага. Когда в третий раз сестра зажгла свечу, Ачамза пустил стрелу. Стрела попала в грудь Нясарга, пробила его насквозь; железный наконечник пронзил спину, деревянный же конец торчал в груди».
Но герой имеет истинно эпический характер. Он силен духом и могуч телом: «Ачамза пустился бежать прочь. Нясарг, быстро обломав концы стрелы, торчавшие спереди и сзади, схватил меч и бросился вдогонку. Он так быстро настиг врага, что тот не успел и выбежать со двора. Нясарг зарубил его мечом». Героизм Нясарга при всех его личных проявлениях объективно имеет общественный характер, так как служит народным интересам.
Более острую социально-историческую интерпретацию та же тема и аналогичные образы получают в сказании (того же цикла) «Нясар». Категория поработителей обозначена здесь довольно четко. Деспотом, издевающимся над людьми, вырывающим у своих пленников усы и бороды, оказывается не просто Ачамза, а князь – Ачам-Аьла . Характерна и та «историческая» преамбула, с которой начинается повествование: «Много веков тому назад, когда ингуши еще не спустились с гор, черкесы захватили предгорные равнины. Среди них было много князей. Князья ставили свои шатры на холмах, а вокруг них строили укрепления. У них было много пленников из разных племен, захваченных и уведенных насильно. Среди всех князей самым хищным был Ачам-Аьла, обладатель несметных богатств. Он так возгордился своим могуществом, что весь народ не считал за людей».
В этих словах заключена историческая правда. В XIV – XVI вв., например, у кабардинцев были уже достаточно развитые феодальные отношения с могущественной феодально-княжеской верхушкой. Она-то и стремилась захватывать и колонизовать чужие земли, порабощая горцев, живших еще преимущественно родовым строем. В сказании, по-видимому, и отразились яодобные отношения между кавказскими народами, примерно имевшими место 500 – 300 лет тому назад. В рассматриваемом сказании феодалов-колонизаторов олицетворяет Ачам-Аьла, народным же заступником представлен Нясар. И в этом сказании, как и в других, Нясар «был ингуш», спустившийся с гор. Он поселился в том месте, где ныне расположено селение Насыр- Корт . О Нясаре говорится, что он имел много овец. У Нясара был товарищ-грузин из пленников, которого он «любил, как родного брата». Дружбе ингуша с грузином в сказании уделено значительное место . Пленник-грузин не был обременен какой-либо работой, его обязанностью было только хорошо принимать гостей, приезжавших к Нясару. Обычай гостеприимства упоминается в сказании не только в качестве этнографического фона. Он несет и художественно-повествовательную нагрузку. С помощью этого обычая выявляются определенные нравственные особенности идеального героя, его, так сказать, традиционная эпическая этика. Нясар настолько привержен этикету гостеприимства, что с радушием встречает и Ачамзу, пришедшего с коварными намерениями. Об этом так рассказывается в сказании: «Ачам пришел к дому Нясара. Нясар вышел и пригласил. Ачама вместе с его людьми в дом. Ачам сказал ему: «Я пришел, Нясар, взять твою бороду». Нясар выслушал Ачама и ответил: «Перестань, Ачам, не шути. То, что ты говоришь, хуже, чем опозорить мужчину… Вы мои гости, и моя обязанность вас принять и ухаживать за вами. Обрадовавшись вашему приходу, я зарезал для вас барана и жду вас»… Ачамза ничуть не смутился этим гостеприимством и, несмотря ни на что, «потянулся к бороде Нясара, но был насмерть сражен ударом кинжала». В анализируемом сказании эпическому превосходству идеального героя над врагом отводится меньше внимания, чем в других. Кстати сказать, само повествование здесь лишено эпической выразительности, что может быть следствием забвения: текста или менее удачной его записью.
Следует заметить, что отрицательный образ Ачамзы, Ачам-Аьлы, созданный в ингушских сказаниях, не идентичен Ачамазу – герою нартских сказаний осетин, адыгов и других народов. Если у ингушей это насильник, то у осетин это положительный герой, напоминающий Орфея, создавший прекрасный музыкальный инструмент фандыр.
Сказание «Внук Козаша и Германч» по своей тематике и: образам относится к тому же историческому периоду, что и все ранее упомянутые произведения. Вместе с тем здесь уже- несколько иное осмысление образов и их расстановка. Если Козаш, подобно Ачамзе и Герминче (в сказании «Нясар и Козаш»), олицетворял зло и насилие, то «внук Козаша» сам страдает от них. Он становится жертвой набега, учиненного Герминчой. Поэтому в изображении «внука Козаша» уже нет типичных для отрицательных образов характеристик. Более того, здесь сказано, что его мать была «уроженка гор», чем «внук Козаша» как-то приближается к местным героям. По идее произведения насильник Герминча получает должное возмездие. Однако для поражения его войска понадобилось столько всадников, сколько было нужно, чтобы предварительно «разнести в щепы большое, дерево, положенное поперек дороги». Показательно, что это войско «внук Козаша» получает от черкесского князя, что предположительно наводит на мысль и о каких-то давних дружественных связях между вайнахами и черкесами.
На примере таких замечательных ненарт-орстхойских произведений, как «Ачамза-курган», «Лорса и Солса», можно проследить не только эпическую интерпретацию исторической темы, но и характер местного героизма. Сказание «Лорса и Солса» представляет в этом отношении типичный образец. Начинается оно с изображения «богатырской заставы» у подножия гор, на Ачамза-кургане . По сказанию, на заставе стоят «ингушский Лоаман Ха , нарт Нясар и нарт Орстхо», т. е. все местные герои, которые будто бы и возвели курган, охраняя «покой горных людей». Об этих горных стражах сказано, что каждый из них «выходит против шестидесяти и побеждает их».
Сказание переносит нас в те далекие времена, когда в северокавказских степях и предгорьях в поисках добычи (скота и пленников) рыскали шайки «удальцов». Здесь были представители многих племен и народов, пребывавших на Северном Кавказе. В сказании, в частности, упоминаются дружины «ногайского князя» й какого-то «саллоевского князя».
Главным героем представлен сын Лоаман Ха, хотя не менее героичны и образы его матери и жены. Начало повествования, его, так сказать, эиическая завязка, начинается с сюжета «добывания невесты», где и проявляется геройская доблесть сына Лоаман Ха. Этот традиционно эпический сюжет получает в сказании социальную заостренность. Герой не только отбивает свою невесту у «саллоевского князя», но освобождает народ от его насилия. О самом князе говорится устами одной вдовы: «…с тех пор как Лоаман Ха умер и саллоевский князь пришел сюда жить вместе со своими людьми, он обирает нас и мы терпим от него насилие». Этот момент акцентируется в сказании.
Сын Лоаман Ха, как и подобает подлинному эпическому герою, имеет богатырского коня, «оставшегося после отца». Герой, по образному выражению, «взлетает на коня птицей» (буквально «птицей став»). Такая посадка в представлении горцев является признаком превосходного наездника. Богатырский конь, появившийся вместе с седоком во дворе князя, производит среди его слуг полное смятение. О коне говорится, что он гарцевал, взвивался свечой, перескакивал взад и вперед через людей, и они побежали прочь. Сын же Лоаман Ха, которого называют «ингушским молодцом», подхватил свою невесту, промелькнул, точно «звезда, сорвавшаяся с небес» («иккхаь бода сигал-седка хинна»). Говорится также, что он разил мечом справа налево, а конь подминал всех оказавшихся впереди.
Другим важным сюжетно-композиционным звеном эпического рассказа является конфликт сына Ха с Сеска Солсой. Последний бесцеремонно вспахивал для себя землю, принадлежавшую Лоаман Ха. Сын Ха, выехавший в поле, обращается к Солсе, как к старшему, по всем правилам народного этикета – с почтением и вежливостью. Он говорит ему: «Перестал бы ты, Солса, пахать землю отца моего, ты старый человек, и мне не к лицу говорить тебе что-либо плохое, но ты делаешь нехорошо, затеяв это!» В ответ дерзкий Солса, стараясь унизить мужское достоинство сына Ха, обращается к нему, как к женщине: «О какой пахоте ты говоришь, что это ты разболталась?» Ответные действия героя целеустремленны и решительны. Не объясняясь более с Солсой, сын Ха «согнал быков вместе с плугами в одно место, распряг их и погнал к себе домой. Там он их забил и устроил пир для всего села».
По сказанию, сын Лоаман Ха видит такой сон: с одной стороны он видит соколиное войско, превратившее солнечный день в пасмурный, с другой – видит орлиное войско и с третьей стороны – войско воронов. Его мать разгадывает сон, объясняя его значение: соколиное войско – это воины Сеска Солсы, орлиное – ногайского князя, воронье – князей Саллоевых. Все они идут сражаться с сыном Ха.
Кульминация сказания в изображении эпической битвы: герой встречает врагов во всеоружии – на богатырском коне и с терсмаймальским мечом своего отца. «Передних воинов он топтал конем, соседних рубил мечом, вдруг он увидел всадника, который храбро бился с его врагами. Под ним он узнал своего красного, барсу подобного жеребца. Два героя рассеяли все войска. Когда они заговорили между собой, то узнали друг друга – это были муж и жена».
Сказание завершается трагической развязкой, передаваемой скупыми, сдержанными, но мужественными словами большой эмоциональной силы: «Мать, смотревшая издали, приблизилась к ним: они еле стояли на ногах, их вспоротые внутренности придерживались поясами; внутренности же коней удерживались подпругами. Они оба свалились замертво. Мать похоронила их, не проронив ни одной слезы».
Мы отмечали уже, что в этом сказании изображена сильная эпическая личность сына Ха, который представляет идеал доблести, храбрости, самоотверженного героизма и беззаветной преданности своему народу. Вместе с тем образу матери здесь тоже уделено значительное место. Мать фигурирует как наставница и воспитательница героя. Именно она развивает в нем героические качества. Мать пробуждает в сыне гордость, когда говорит ему: «Лицом-то ты похож на отца, да не похож делами…» После же возвращения сына с отвоеванной у князя невестой мать от радости танцует на поверхности горячей каши, разлитой в гий . Эта традиционная этико-эстетическая формула, довольно часто встречаемая в народной прозе вайнахов, отнюдь не является только орнаментом эпической поэтики. В данном контексте эта традиционная формула имеет и психологическое значение, с ее помощью передается внутреннее состояние героини, ее подъем, душевный восторг и окрыленность; вот это и способствует совершению ею невозможного, фантастического .
Героическая сущность матери, мужество и сила ее духа особенно хорошо раскрыты в финале произведения. Женщина, видевшая торжество сына и его героини-жены над врагами, теперь наблюдает и их геройскую смерть. Но они умирают после победы и ради нее, а такое по горским обычаям не оплакивается. Надо сказать, что преемственность героизма от матери к сыну – типичное явление в фольклоре кавказских народов. Не случайно поэтому ее заметили и М. Лермонтов и Л. Толстой, хорошо знавшие горскую народную поэзию. В замечательной повести Л. Толстого «Хаджи-Мурат» генетическая линия потомственного героизма не только установлена, но и воспета гением художника .
Сказание «Лорса и Солса» по многим признакам соотносится с предыдущим («Ачамза-курган»). В нем нашли отражение аналогичные исторические моменты, так или иначе воплотившиеся в различных сюжетных сплетениях. Здесь идет речь и о набегах, и о похищении пленников, и о столкновении за землю. Наблюдается та же композиционная расстановка положительных и отрицательных образов, примерно такое же выдвижение на передний план сильной эпической личности. В этой связи обращает внимание специфическое выражение и эстетическое оформление героического идеала, выработанного в услових определенной этнической среды. Надо сказать, что во всех случаях положительный герой своеобразно фокусирует относительна дискретные представления народа о моральном идеале в era эпическом воплощении. Здесь имеются в виду понятия о чести, доблести, героическом благородстве, гостеприимстве и даже обязанности мести за кровь; последнее мотивировано историческими условиями материальной и духовной жизни кавказских народов в родовую эпоху. Мы уже отмечали, что некоторые представления об эпической этике лишены морального содержания: в современном гуманистическом понимании.
Теперь для большей наглядности проанализируем сказание «Лорса и Солса» с различных позиций. В первую очередь со стороны эстетического воспроизведения и проецирования в нем: некоторых фактов социально-исторического порядка. Рассмотрим, к примеру, обычай гостеприимства, отраженный в сказании и, как известно, почти возведенный вайнахами и другими кавказскими народами в культ. Здесь он введен не в качестве бытового атрибута и не только ради того, чтобы подчеркнуть достоинства местного героя Лорсы. Его поведение предопределяется общественными функциями замечательного народного обычая, выразителем которого и является Лорса. Высоко гуманистическая сущность этого обычая предвосхищает в сказании характер отношений между конфликтующими сторонами и по существу сглаживает кровавый конфликт. В сказании указанный момент представлен очень ярко и выразительно. «К Лорсе, уснувшему на кургане, неизвестный князь, проезжавший мимо вместе со своими всадниками, направляет своего воина с приказанием: «Пусть освобождает курган и уходит прочь! …Дай ему знать, что нас шестьдесят три всадника и один князь».
Ответ Лорсы характеризует могучего и мудрого героя, однако именно местного героя. Лорса чувствует себя хозяином той земли, на которой он спал, а ему чужие люди предлагают уйти с нее. Это осознание Лорсой права хозяина и побуждает его прежде всего пригласить пришельцев в гости, если они этого захотят, а если нет – расправиться с ними. Вот что отвечает Лорса княжескому посланцу: «Если вы гостями будете, я приму вас как должно, если придете с враждой, буду с вами биться!» После этого воинственный князь вынужден был «поехать к нему гостем». И тогда превосходные качества местного героя проявляются в максимальном выражении. Лорса и гостеприимен, и заботлив, и щедр, и бескорыстен. Для гостей он режет не только своего единственного коня, на котором приехал, но и отправляется «к отрогам гор» пасти их коней, а утром возвращается с подарками, «пристегнув к каждому их коню одного своего». И в ответ на такое поведение Лорсы воинственный князь вынужден занять мирную позицию, и в знак дружбы он предлагает Лорсе породниться с ним.
Так, мирным путем и разрешается этот конфликт. В рассмотренном случае совершенно очевидно безупречное эпическое поведение Лорсы. Однако героическая стойкость его, по сказанию, сокрушима с эмоциональной стороны. Герой, способный биться с 64 вооруженными воинами, сражен горем и умирает «от разорвавшегося сердца» (буквально: «дог а даьттIа веннав»), когда узнает об исчезновении его жены и похищении работорговцами младшего сына. Такая эмоциональная уязвимость эпического героя, безусловно, более позднее явление, которое вообще не типично суровому эпическому героизму.
После смерти Лорсы героические подвиги совершает его сын. С ним в сказании тоже связаны конфликтные ситуации эпического характера. Сын Лорсы спорит из-за земли с Солсой, который здесь оказывается его «дядей по матери». Хотя это столкновение и местного значения, в сказании оно тоже передается в традиционной эпической манере: «Между ними произошла ссора, и тогда сын Лорсы спросил у Солсы: «Как мы будем драться, сидя на конях или пешими?» Договорившись, они стали сражаться верхами. Сын Лорсы выбил из рук Солсы меч; после этого, сойдя с коней, они вступили в рукопашный бой». Их сумели разнять только женщины, попрекнувшие родственными узами. Сын Лорсы сталкивается и с князем, у которого забирает свою невесту и т. д. Этот конфликт имеет уже ярко выраженную социальную направленность, но тоже передается эпическими средствами. Сын Лорсы предлагает князю стрелой из лука ударить в небо и разбить его, ударить в землю и разбить ее, ударить за тридевять земель в оленя и свалить его.
Мы подробно остановились на анализе двух последних сказаний, так как они, на наш взгляд, весьма выразительны в отношении исторической интерпретации вайнахами эпического героизма и тех эстетических параметров, которые присущи эпическому стилю. Следует указать и на обстоятельства, почему указанные произведения («Ачамза-курган» и «Лорса и Солса») помещаются и рассматриваются нами в разделе поздних героических сказаний, когда здесь участвует известный нарт-орстхой- ский герой Солса? Дело в том, что этот герой имеет здесь иную эпическую характеристику. Если в нарт-орстхойском эпосе он предводитель походов, целью которых было отнятие чужой собственности (напомним, что нарт-орстхойцы «специализируются» не на производстве, а на присвоении материальных ценностей), то здесь он представлен пахарем. Пахарь же – это производитель полезного труда. В этой связи совершенно изменяется и общественно-историческая сущность столкновения между героями: если в нарт-орстхойском эпосе оно преимущественно носит военный характер, то в произведениях более позднего исторического эпоса это, условно говоря, «аграрный» конфликт.

Сказания и легенды об Астха Темыре

Тамерлан, или Тимур, не раз проходил Кавказские горы и ущелья, брал неприступные крепости. Всюду, где бы ни побывал этот могучий и страшный завоеватель вместе со своими ордами, он чинил насилие, грабежи и разорение, убивал и полонял жителей.
По свидетельству арабского историка Шереф-ад-дина Али Йезди и др. , Тимур в 1386 г. в феврале захватил и опустошил Тифлис, проник в горы в страну пшавов, хевсур, гудомакарцев вплоть до Дарьяла, а затем Давлетию, преимущественно заселенную осетинами. Захватив богатую добычу, он отправил ее в Самарканд, сам же вернулся в Сирию.
В 1395 г. Тимур начал поход против Тохтамыша, направившись в сторону Дербента. Пройдя Дербентский проход, войска Тимура вступили в область кайтаков, которые были активными союзниками Тохтамыша, поэтому Тимур отдал приказ о полном их истреблении. Затем Тимур подошел к Тарки (Тарху) и расположился здесь лагерем .
По описанию Шереф-ад-дина Али Иезди, столкновение с Тохтамышем произошло в долине реки Терек. В середине апреля 1395 г. оба войска стояли на берегу этой реки одно против другого. В соответствии с веками выработанной военной традицией Тимур приказал выбрать место для укрепленного лагеря и расположить там большое войско. Вокруг лагеря был вырыт ров, вбиты колья, расставлены окопные щиты (чапары), за этим рвом был вырыт второй, наружный ров. В среду 15 апреля 1395 г. началось одно из крупнейших сражений того времени, решившее судьбу не только Тохтамыша, но и Золотой Орды. Воины Тохтамыша не выдержали стремительного натиска и побежали. Так, великое сражение закончилось бегством Тохтамыша. Тимур захватил огромные богатства Тохтамыша, которые были брошены в покинутой им ханской ставке.
Тамерлан огнем и мечом прошел Осетию и страну кипчаков (половцев), затем пошел в Россию. По возвращении из России он проник в северные части Кавказа до черкесов и ассов, отсюда пошел на запад; пройдя неподалеку от Эльбруса, он проник в местность Абаза (т. е. к абазинцам), затем в Абхазию, Грузию, а оттуда в Дагестан, захватив Казикумух и другие укрепленные горные крепости. Нашествие 1400 года сопровождалось опустошением Арагвского ущелья; в Дарьяльском проходе его войска понесли большой урон от летучих отрядов горцев, повсеместно оказывавших сопротивление завоевателю.
Шереф-ад-дина Али Йезди в своем описании похода Тимура упоминает и сына Тимура – Миран-шаха, который, будто бы, в одном из боев при падении с лошади сломал руку .
Мы не ставим себе цели перечислять все события, связанные с пребыванием Тамерлана на Кавказе. Фиксирование же с нашей стороны некоторых исторических моментов может в известной степени помочь ориентироваться в тех народных преданиях и легендах, которые связаны с именем жестокого завоевателя.
Прежде всего надо сказать, что в известных нам произведениях народной прозы, имеющих отношение к Тимуру, не наблюдается полной однородности. Это заметно во многом: и в характере самого рассказа, и в степени его историчности, и в жанровом оформлении сюжета, и в художественной интерпретации темы и образов. Одни из них только констатируют голый факт пребывания Тимура в той или иной местности. Так, например, бывшей крепости Окоп, расположенной вблизи казачьей станицы Ермоловской, есть предание: «…крепость получила такое название потому, что с северной стороны на протяжении 2-х верст тянется полудугой колоссального размера канава, соединенная концами с крутыми обрывами русла реки Сунжи. С северной стороны этой крепости имелось трое входных ворот на одинаковом, друг от друга расстоянии… Старожилы передают, что там жил со своими полчищами грозный вождь хромой Тимур, при котором в этой крепости имелось 1900 домов» .
По ногайским преданиям, Тимур был в Чечне; урочища с его именем существуют и поныне. Говорят, что он поднимался вверх по течению Сунжи, переправлялся на ее правый берег недалеко от того места, где ныне расположен Грозный. Здесь Тимур будто бы построил мост; вот почему переправа через Сунжу и получила название «Копыр-Аксак-Тимур» – мост хромого Тимура . Канава, проходившая через всю Чечню, называлась «Тимуровой канавой». Кстати, судя по народным преданиям, некогда на протяжении Кавказского хребта, от Дербента и Каспийского моря до Черного и в землях черкесов тянулся Тамерланов ров. В 1886 г. В. Миллер отмечал, что в некоторых местах Северного Кавказа «заметны следы рва, тянувшегося некогда на громадное протяжение». По словам ученого, очень заметны следы рва «в различных местах Чечни, за Аргуном, около укрепления Воздвиженского, в Малой Чечне и над Тереком». Миллер видел следы этого рва и в Кабарде по дороге со станции Котляревской в город Нальчик . По утверждению Б. Далгата, ему в 900-х годах тоже «несколько раз приходилось переезжать этот ров, приписываемый преданием Аксак- Темиру» .
У чеченцев зафиксированы две легенды. Одна из них записана У. Лаудаевым в 1872 г. (ССКГ, вып. VI, стр. 17, 41). Это рассказ об «Аксак-Темир-ор», т. е. о рве Хромого Темира: у Темира пропал сын; чтобы отыскать его, он собрал многочисленное войско и решил или покорить весь мир, или отыскать сына. Чтобы вернее возвратиться обратно, его войско копало ров по пройденной дороге. «Этот ров простирался от Каспийского до Черного моря и шел на Русь». По рассказу, сын Темира оказался у хана Тохтамыша, у которого он служил табунщиком.
Легенда совершенно не носит поэтического характера, здесь просто, зафиксирован исторический факт столкновения Тимура с ханом Тохтамышем. Однако главное внимание уделено подробностям о том, как выкапывался воинами ров. И этот момент даже опоэтизирован, так как, оказывается, земля, взятая воинами из рва, превращается в чистое золото. О самом Тамерлане в легенде почти ничего не говорится. Не дается и какой-либо оценки его личности.
Значительно больший в художественном отношении интерес представляет легенда о Тимуре, зафиксированная П. И. Головинским в 1878 г. под названием «Соски Сослан» . В данном случае мы имеем пример сугубо локальной интерпретации темы, когда сюжет о пребывании Тамерлана на Северном Кавказе не является доминирующим. Его подавляют местные эпические элементы; повествование начинается не с Тимура, а с «галгаевско- го турпала» – Сослана, сына Соски. Ему-то и отводится здесь эпическое первенство. Оказывается, для богатыря Сослана были тесны Кавказские горы, по которым он перескакивал на своем богатырском коне, разрубая скалы могучим мечом. Сослан, пустившийся по белу свету, прискакал и в Самарканд, где и познакомился с ханом Тимур Аксаком. И Сослан пировал у него, показывая свою удаль. Завязка «исторического конфликта» начинается здесь с момента ссоры Сослана с Тимуром, который пригрозил Сослану. За это «галгаевский турпал» схватил сына Тимура, ускакал с ним на свою родину в Ингушетию, а там продал его галашевцу Ганшу. С этого момента начинается более историческая часть рассказа, относящаяся к походу Тимура и его огромного войска на Кавказ. Однако сюжетная мотивировка причины похода здесь очень упрощена; Тимур выступает не в роли завоевателя и поработителя чужих земель и народов, а заступником своего Сына, проданного в рабство, отправь ляясь в поход только «по следам Сослана». Это обстоятельство значительно умаляет эпическую ценность рассказа, в котором вообще отсутствуют какие-либо народные критерии по поводу описываемых здесь событий. Личность хана Тохтамыша уже не упоминается, и он заменен галашевцем. Сам Тимур представлен в легенде тоже весьма скупо. Мы узнаем только, что он «жил в Самарканде», а свое прозвище Аксак (хромой) получил поэтому, что «в молодости, гоняясь за козой, переломил себе одну ногу». Зато вполне «историческим» в легенде можно признать такое сообщение: Тимур опасался быть разбитым в горах и поэтому «отступил на Кумыкскую плоскость». Как и в предыдущих рассказах, здесь говорится о строительстве Тимуровым войском «канавы», которая прорыта в необычном направлении – «от Галашевского ущелья в Кумыкскую плоскость». Как и везде, канава должна указывать путь, в данном случае сыну Тимура во время его бегства с гор в Кумыкию. Следует сказать, что эта легенда, как и предыдущая, не отличается художественными достоинствами.
Два ингушских варианта рассказов о Хромом Тимуре были зафиксированы и опубликованы в разное время Ч. Ахриевым и Б. Далгатом . Мы остановимся на их анализе более подробно, так как эти произведения вполне заслуживают эпического признания. Надо сказать, что само восприятие отдаленных событий и их изображение здесь потеряли свою достоверность. Однако, несмотря на богатую эпическую насыщенность повествования и значительную степень его локализации, оно соотнесено в обоих случаях с историческим именем – Тамерланом. Образу Хромого Темыра здесь отводится значительное место. Мы рассмотрим в качестве основного варианта запись Б. Далгата, которая, на наш взгляд, представляет большой интерес с исторической стороны, так как здесь Хромой Темыр, несмотря на сугубо локальную интерпретацию, изображен главой войска: «Хромой Темыр с войском находился весьма близко», или: «Ом сказал войску своему» . У Ч. Ахриева о войске Темыра нет речи. Более того, говорится, что он был не только сыном овцевода, но и сам «с малолетства приучился к этому же роду хозяйства». Самое же любопытное, что «он был шейх», т. е. святой.
Б. Далгат не случайно назвал записанный им текст «Легендой-былью о «Хромом Темыре (Астха-Темыр) и его сыне». В легенде в равной степени идет речь и об отце, и о сыне. Фабула произведения отличается довольно сложными сюжетными построениями, характер рассказа выдержан в стиле эпической традиции, и вместе с тем имеют место детали местного этнографического порядка. Постараемся проанализировать, как представлены образы Темыра и его сына в данной легенде.
Прежде всего заметим, что здесь личность Хромого Темыра стоит в фокусе всего повествования. Совершенно очевидно и то, что эта личность изображается как исключительная, отличающаяся многими превосходными качествами. Однако исключительность образа подчеркивается не мифологическими, а скорее всего реалистическими средствами. И этот реалистический аспект изображения во многом определяет и сущность самого образа. О Темыре в легенде говорится как о человеке, который «жил в давние времена». Темыр представлен главой многочисленного войска, со множеством коней и хорошо вооруженного; войско, подвластное своему повелителю, выполняет все его приказы. Однако в данном случае мы встречаемся только с констатацией каких-то «фактов», а не их эпической иллюстрацией, в результате чего в легенде совершенно отсутствуют яркие эпические картины боя и т. п. И вообще «военная деятельность» Темыра в легенде почти не выявлена. Но совершенно иное мы наблюдаем в случаях, когда речь идет о внутренней жизни героя. В этой связи обратим внимание на такие моменты, которые можно без риска отнести к психологической категории. Из рассказа мы узнаем, что Темыр «змал хорошо характер своего сына», поэтому был уверен, что сын, однажды поссорившийся с ним, больше к нему не вернется. В другом случае речь идет о наблюдательности Темыра и его способности распознавать скрытое состояние человека. В легенде сообщается о том, как Темыр однажды пришел в кузницу. Найдя кузнеца спящим, он присел в ожидании и «стал наблюдать за ним». Далее следует рассказ о том, что увидел Темыр и как сумел распознать увиденное: «… Из носа кузнеца стала выходить муха; муха эта поползла по щипцам, лежавшим на миске с водой возле кузнеца, переправилась по щипцам через миску и переползла на наковальню; тут за наковальней образовалась довольно большая трещина, и муха спустилась в эту трещину; там она оставалась довольно продолжительное время. Затем муха выползла наверх и, миновав наковальню, стала переправляться обратно через миску по щипцам; но она упала в воду и там начала биться; с трудом она вползла на щипцы и опять вошла в нос кузнеца, где и скрылась. Кузнец после этого тотчас проснулся; Темыр догадался, в чем тут дело: это душа кузнеца, обратившись в муху…» .
Проницательность героя показана в легенде еще на одном примере. Речь идет о том, как Темыр обнаруживает прятавшегося в массе воинов. своего сына оригинальным «психологическим способом». Для этого он показывает каждому из воинов золотой слиток величиной в хлебную лепешку, спрашивая ему цену. В этом случае Темыр заведомо знал, что все, кроме его сына, не сумеют дать содержательного ответа. И, действительно, воины оценивали слиток кто в два, кто в три и четыре пленника . Сын же Темыра дает особый ответ, проникнутый глубокой мыслью: по этому глубокомыслию Темыр и узнает своего сына. Сын на вопрос о стоимости слитка отвечает, что «он стоит хлебной лепешки, величиной, как он сам, в голодный год, когда люди готовы есть мух». Нетрудно заметить, что вопрос и в особенности ответ выдержаны в традиции вайнахского эпоса . Но в данном контексте они не только способствуют характеристике Темыра и его сына, но и раскрывают их определенные внутренние психологические и умственные связи, какие могут быть между родными людьми.
Из перечисленных моментов совершенно очевидно, что в Темыре подчеркиваются ум, проницательность, наблюдательность, способность познавать характеры, разгадывать сны. Все это, естественно, относится к категории внутренних качеств человеческого характера, какими и обладает Темыр. В характеристике образа Темыра по данной легенде мы не улавливаем отрицательных оценок. Нет в нем и преднамеренных признаков идеального героя, если не считать ума, наблюдательности, проницательности, что имеет объективно положительную сущность. Здесь же эти качества героя не являются результатом преднамеренной идейно-эстетической заданности самого произведения, как это наблюдается в фольклоре, когда изображаются положительные образы. Что же касается особых качеств Темыра, которые подчеркиваются в легенде, то они могли возникнуть вследствие пристального внимания к его личности и представлений народа об ее исключительности.
Теперь немного о сыне Темыра. Здесь он изображен яркими эпическими красками. Сын тоже наделен необычными качествами. Он умеет отличить «цок-булат» от простого булата, распознавать богатырских коней «турпал-гоур» от обычных лошадей и обладает способностями, превосходящими в этом смысле-известных эпических героев, например, Ивана из былины «Об Иване, гостином сыне», Алыппа из осетинского сказания «О чудесном мальчике»; персонажа дагестанских сказок, или Ираклия из французской средневековой поэмы. Благодаря тому, что мальчик знает о лошадях то, чего никто не знает, а также необычному умению ездить верхом, его не может настичь никакая погоня. Об этом и говорится в легенде: «Когда лошадь со звездочкой на лбу начала догонять мальчика, он начал скакать по направлению к солнцу, и лошадь со звездочкой отстала от него. А когда стала догонять серая лошадь, он пустил свою лошадь по местам, залитым водой, и по каменистым местам, то в воду, то по камням, и серая лошадь также отстала от него. Когда стали догонять его рыжие лошади, то он пустил свою лошадь по хребту гор, и рыжие лошади стали отставать от него». Мы видим, что сын Темыра изображен в легенде менее реалистично (если не сказать более фантастично), нежели сам Темыр. И в этом и в другом случаях в обоих образах не наблюдается героическое начало, его заменяет идея их исключительности.
Вариант легенды, записанной Ч. Ахриевым, «Канава Темира Хромого», как уже говорилось, имеет значительное сходство с вышеразобранной «Легендой-былью о Хромом Темыре (Астха Темыр) и его сыне».
Помимо принципиального различия между Темыром (по номиналогической огласовке Б. Далгата) и Темиром (по огласовке Ч. Ахриева) в первом случае он является ханом и главой войска, а во втором – шейхом (святым) и овцеводом. Укажем и на мелкие различия. В записи Ахриева имеется объяснение тому, как Темир стал хромым. Оказывается, в юности он был таким стремительным в беге, что несколькими прыжками мог догнать зайца. Это и испугало его отца, который подумал: «…с такою ловкостью и быстротой [он] не будет у меня долго жить» и переломил сыну ногу. Здесь быстрота юного Темира как бы символизирует стремительность его будущих действий (походов и т. п.), о которых в данном рассказе еще ничего не говорится.
Сюжет о знаменитой Темировой канаве (Темыр-ор) развит в большей степени, хотя в данном рассказе он не является организующим все повествование, как это наблюдается, например, в чеченском предании «Ров Тамерлана». Кстати, по записи Ахриева, этот «ров», или «канаву», роет не войско, а народ, приглашенный за плату.
В варианте Ахриева есть еще одна отличительная деталь, заслуживающая внимания. Сын Темира оказывается купленным неким Баркимом , который «поклялся при покупке его, что он будет смотреть на него, как на родного сына». От него сын Темира и ускакал на турпале-коне. Встретившись с сыном, Темир идет на Баркима, который бежал из Датыха в Галгаевское ущелье.
Напомним, что имя Барким довольно часто встречается в эпосе вайнахов. Так, в «Предании о происхождении фамилии Барконхой» говорится, что «Барким был из кумыков». В Ингушетии очень мало фамилий, ведущих свое происхождение от кумыков. Нам известно еще одно любопытное фамильное предание о тюркском происхождении ингушской фамилии Баркинхой: «Барким был одним из приближенных Тамерлана. На Кавказе между ним и завоевателем самаркандским произошел какой-то разлад. Тогда Барким, чтобы избежать нависшей угрозы, ночью бежал из лагеря Тимыра. Для большей безопасности он похитил и увез с собой сына Тимыра. Это было сделано им потому, что он знал: Тимыр постарается отыскать его (Баркима), но не сможет причинить ему никакого вреда из-за своего сына – заложника. Барким бежал в Ингушетию, в общество Галгай. Там ему пришлось воевать с людьми-дови (в Ингушетии есть «Дови- кашамаш» – могилы дови). Силой и умением он их всех перебил и остался там жить. Тимыр несколько лет бродил по Кавказу, рассылал гонцов, обещал вознаграждение, пытался отыскать своего сына и Баркима. Ему это не удалось, и он ушел на Восток. Над Баркимом миновала опасность, но сын Тимыра постоянно тосковал об отце; тогда Барким решился отправить сына Тимыра вместе с его приближенными, которые бежали, было, с ним, к отцу. Идя по следу Тимыра, они догнали его. А Барким женился и остался жить в Галгае. От него-то и пошли Баркинхоевы» .
Предания подобного рода могут иметь исторические корни и представляют определенный интерес. Осетинские предания и сказания, соотнесенные с историческим именем Тамерлана, имеют традиционную типологию, по которой могучий властелин востока воспринимается отрицательно. Этот образ преимущественно имеет мифологическую основу. Дигорцы, например, называют именем Ахсак-Темира Полярную звезду. В. Миллеру в 1882 г. удалось записать интересное мифологическое сказание. В нем запечатлена и некоторая доля исторической правды. Ахсак Темир характеризуется как «злой человек», который ходил по небу вместе с аэдами (ангелами) и «сильно притеснял семь братьев-простаков, живших на земле». Он убил их питомца, взятого на воспитание у Водяного (Донбётар), от которого «находился в зависимости». Когда Водяной научил братьев, как с его помощью убить Ахсак-Темира, тот «перестал ходить к воде, а сел посреди неба и поставил себе сторожами двух жеребцов; братья же превратились в семь звезд Большой Медведицы, которые безуспешно гонятся за Ахсак-Темиром .
В другом дигорском сказании историческая правда о жестоком завоевателе народов тоже облачена в мифологическую форму. Здесь говорится, что у Ахсак-Темира были железные крылья и что он делал три оборота вокруг неба, что все «моря были в его руках», а под конец «остались неподчиненными» горы, куда он направился с большими войсками. А чтобы войска не сбились с дороги, рабы Ахсак-Темира шли за ними, вырывая ров. В сказании также подчеркивается, что он «большинство народа перебил», оставшихся «взял с собой в Китай», сам же поднялся на небо и вошел в образ звезды» .
Только в одном из дигорских сказаний – «Алхас Темир» – нарушен традиционный принцип его изображения. В данном рассказе Темир неожиданно предстает в роли положительного героя. Он является к трем сестрам в недоступные горы в виде молодого и красивого всадника из Сирии. Алхас Темир берет в жены всех трех сестер и становится чуть ли не прародителем осетин; от старшей сестры родился Дигор, родоначальник дигорцев-мусульман; от средней – Ирау, от которого берут свое начало иронцы; от младшей – Туалла, потомками которого явились туальцы. Подобная трактовка образа представляется нам случайным явлением наносного характера, связанного, возможно, с довольно поздним проникновением в Осетию (в том числе и Дигорию) мусульманства. Тимур, как известно, был его ярым носителем и стремился утверждать мусульманскую религию всюду, где он появлялся.
Наконец, в числе отдельных примеров кавказского Тамерланового комплекса, если не сказать «цикла», мы укажем еще на один образец – на кабардинскую легенду о рве Тамерлана, известную в публикации как «Кавказская легенда». Лучше всего об этой легенде сказал В. Миллер, записавший и опубликовавший ее в 1886 г. Исследователь очень точно определил интерес этой легенды, который, по его словам, «заключается в том, что в ней к местному древнему сооружению прикреплено, с одной стороны, историческое имя, с другой – восточная, чудесная сказка» . Ахсак-Темир здесь фигурирует в роли царя, который жил в городе Дербенте. Его дочь с помощью волшебных сил попадает в Стамбул, и поэтому Темир объявляет войну стамбульскому царю. Он направляется со своим войском в Стамбул. Там конфликт, вспыхнувший из-за дочери, получает мирное разрешение, и Темир возвращается домой. При этом в легенде сообщаются такие подробности, которые имеют не мифологическую, а «реальную» основу: «Переплыв на кораблях Черное море, Темир с войском высадился на Кавказском его берегу и отсюда повел войско в Дербент. Войско было так многочисленно, что протоптанная им тропа стала широким и глубоким рвом, остатки которого и доселе видны и слывут под именем дороги зятя».
Как видим, и здесь наблюдается определенная повторяемость уже известного нам сюжета, приуроченного к северокавказскому рзу. Характерно, что Темир, несмотря на сказочную фантастичность рассказа, обозначен в роли предводителя могущественного войска, пребывавшего на кавказских землях.
Мы не ставили себе цели подробного изучения всех сказаний, преданий и легенд, имеющих прямое или косвенное отношение к завоевателю. Однако на рассмотренных примерах стремились выявить общие черты того «древнего сооружения», о котором говорил В. Миллер. Типологический экскурс, кроме того, имел целью показать сходства и различия чеченских и ингушских вариантов на общекавказском фоне. При этом мы стремились выяснить и общие принципы изображения знаменитой исторической личности, получившей разные художественные аспекты: от мифологического, до (говоря условно) «реально-исторического». Кавказские произведения о Тамерлане, несомненно, заслуживают внимания как художественные образцы народной эпической прозы и как жанровое и своего рода «историческое» явление.
На этом мы завершаем анализ тех произведений чеченцев и ингушей, которые отнесены нами к разряду более позднего, «исторического эпоса». Следует, однако, подчеркнуть, что в основу несколько условно принятой «сепарации» героических произведений исторического цикла положен идейно-тематический принцип их отбора. При этом стадиальность жанра проявляется здесь и в тематическом развитии, и в насыщенности сюжетной структуры историческими элементами, а также в реалистической углубленности самих образов. Что же касается самой художественно-повествовательной системы, то она здесь мало изменяется. Здесь, как и во всем вайнахском эпосе, имеют место почти те же эстетико-эпические клише, постоянные loci communes, которые в различных случаях получают то или иное контекстуальное назначение. В их числе наблюдаются «эпикобогатырские» клише и клише, которые вполне можно определить в качестве «этико-психологических». В первом виде преобладают чисто богатырские параметры, во-втором – этико-психологические. Среди «богатырских» клише, выполняющих функции героической характеристики образов, в вайнахском эпосе постоянно встречаются, например, такие: богатырь «острым концом бросает в небо меч и, когда он возвращается, острым концом вниз, то ловит его рукой», или: «взяв кинжал в рот, танцует на кончике иглы», или «сталкивает огромную скалу, которую не могли сдвинуть 60 человек, и, забежав вперед, всаживает ее в землю одной рукой», или всадник, ворвавшись на коне в стан врагов, «перескакивал взад и вперёд через людей, передних топтал конем, соседних рубил мечом» и др. К этико-психологическим клише, передающим внутреннее состояние того или иного эпического персонажа, относятся следующие: клише о герое, переправляющемся через реку («если робкой души, то будет искать броду, если же храбр и отважен, то зря кинется в воду»); о внутреннем торжестве и ликовании, обычно женщины («протанцевала на поверхности горячей каши, разлитой в гий»); о самозабвенном состоянии («доила молоко не в подойник, а на землю»); о плененном мальчике – «пастухе телят», который «идя в сторону, где лежал платок, смеялся, направляясь в сторону, где была поставлена палка, плакал» (в данном сочетании палка, поставленная посреди поля, символизирует состояние тоски и одиночества мальчика) и т. д.

ЖЕНСКИЕ ГЕРОИЧЕСКИЕ ОБРАЗЫ

Героическим образам женщины уже отводилось в нашем исследовании должное внимание. В данном же разделе мы хотим не столько. суммировать все сказанное, сколько углубить некоторые представления относительно идейно-эстетического развития и формирования эпического образа вообще. Женские образы вайнахского эпоса в этом отношении представляют яркие и выразительные примеры. Здесь можно наблюдать их разные типы – от могучих богатырок, с приматом физических атрибутов, до героинь с внутренней психологической утонченностью, что в особенности наглядно в более поздних эпических произведениях.
Героические женщины вайнахского эпоса во многом напоминают эпических героинь нартского эпоса. Вместе с тем они имеют и свои местные черты, сформированные в общественной и нравственно-эстетической среде вайнахских племен. Характеризуя кавказских героинь с точки зрения их универсальности, нельзя не вспомнить и амазонок, отыскиваемых древними греками на Кавказе, воинственных италиек, воспетых Виргилием в .«Энеиде», девы Хандуд-Ханум армянского героического эпоса о Давиде Сасунском, Брунгильды древнегерманского эпоса о Нибелунгах, Василисы Поповны в русской былине о Ставре Годиновиче, Маруси Богуславки украинских дум, героини Аджу-Мерген в монгольском эпосе «Гэсер» и др. Список этот достаточно велик в мировом фольклоре . Согласно общепринятым у древнегреческих историков и географов понятиям, амазонки представлялись в виде отважных женщин. Предания о воинственных женщинах, предпринимавших отдаленные походы для завоеваний, построивших множество городов и не терпевших среди себя мужчин, издревле известны на Кавказе . По рассказам Зонарса, амазонки будто бы проживали на Кавказе в тех местах, которые ближе лежат к Каспийскому морю (Hircanum). Между ними и аланами живут народы «Gellae et Ligyes» , с которыми они ежегодно на два месяца сходятся у. реки Термодон. Остальное время они живут одни. Детей женского пола они оставляют у себя и воспитывают, младенцев же мужского пола они выкидывают около земли их отцов («Circa patruum terram exponunt» .
По Геродоту, амазонки, воевавшие с греками на берегах Тер- модона (само название которого напоминают реки Северного Кавказа), приехали на трех кораблях к берегам Меотийского озера и тут столкнулись со скифами. Скифы решили выслать против амазонок только молодых людей. Через несколько дней скифы взяли амазонок себе в жены. Последние уговорили своих мужей поселиться за Танаисом. От скифов и амазонок произошли саурматы. Геродот говорит, что жены саурматов сохранили старые обычаи; они ездят верхом, ходят на охоту, иногда одни, иногда с мужьями. Они не отстают от них и на войне и носят мужское платье .
О скифском племени саурматов, обитающих подле болота Меотийского, пишет и Гиппократ. Женщины саурматов «ездят верхом, стреляют из лука, мечут дротик с коня и сражаются с неприятелями, пока не выйдут замуж. Они хранят девство, пока не убьют трех неприятелей, и не сообщаются с мужьями своими, пока не принесут установленных законом жертвоприношений… У них нет правого сосца, потому что, пока еще они в младенческом возрасте, матери берут медный сосуд, наполняют его огнем и прикладывают к правой стороне груди, которую снаружи прижигают, дабы она утратила способность развиваться и дабы вся сила и соки сосредоточились в правом плече и в правой руке» .
Мы видим, пишет П. К. Услар, что Геродот «часть амазонок переносит на берег Танаиса; другие писатели древности находят их на Кавказском перешейке, по-видимому, в нынешней Чечне, наконец, некоторые – по восточную сторону Каспия» . На основании древнегреческих источников П. К. Услар делает вывод, что первоначальной отчизной амазонок были то Кавказ, то Скифия .
У черкесов есть предание о воинственных женщинах: «В то время, когда предки наши жили еще на берегах Черного моря, имели они частые войны с еммечь. Так назывались воинственные женщины, жившие около Сванетии и к востоку до Ахло-Кабак (в Малой Кабарде). Они не пускали к себе мужчин, но принимали всех женщин, которые желали участвовать в их военных подвигах. Однажды сошлись для решительного боя два ополчения. Вдруг предводительница еммечей, которая слыла за великую пророчицу, потребовала свидания наедине с Тульме, предводителем черкесов. Он тоже обладал даром пророчества. Поставлен был шатер, в котором сошлись пророк с пророчицей. По прошествии нескольких часов предводительница еммечей вышла из шатра и объявила своим женщинам, что она, склоняясь\на вещие убеждения Тульме, вступает с ним в супружество, прекращает вражду и что оба ополчения должны последовать примеру своих военачальников. Так и случилось. Женщины вступили в супружество с черкесами и разошлись с ними по настоящим жилищам их» .
Мнение о том, что в глубине Кавказских гор, к северу от Сванетии, вблизи Эльбруса, живут воинственные женщины, существовало в Мингрелии еще в XVII в. А. Ламберта рассказывает, что сваны и карачаевцы в 1650 г. отразили напавших на них черкесов и что в числе убитых найдено было множество женских тел. После битвы принесено было полное вооружение этих женщин, и Ламберти описывает его во всех подробностях .
А. Цагарели в статье «Амазонки на Кавказе» пишет: «Шобер… слышал в Дагестане об амазонках, которые и теперь существуют в некоторых горных местностях… Они носят еще название емазун, господствуют над мужьями и употребляют их только для мужских домашних дел и как наложников. Хотя они уже больше не воинственны, но зато страстные охотницы» .
Н. Дрягин, высказывая суждения о кавказском фольклоре, писал: «Красной нитью кавказского эпоса является борьба нартов с еммечь мужского и женского начал». Из общей массы женских типов кавказского фольклора Н. Дрягин выделял женщин, которые не только «отличались независимым характером, но для овладения которыми необходимо было выдержать с ними единоборство» . К этому типу героических женщин, по его мнению, относятся героини карачаевских легенд Тебердинского ущелья – Бадымат и Кызы-хан. Тебердинская Кызы-хан владела укрепленным замком, населенным исключительно девичьим гарнизоном, пока не пришел нарт Сосруко, не покорил их и не женился на Кызы-хан; от брака нартов и еммечь пошли современные люди. Девичьи гарнизоны известны и ингушским сказаниям. Например, в легенде о Дзауре Арсмаке, записанной Ф. И. Горепекиным в ауле Кескем со слов Даба Мухиева, встречается девушка Гызляр-Газбык, сама выбирающая себе мужа, живущая на месте нынешнего Кизляра, в высокой башне, напоминающей крепость; прислуживают ей сорок девиц, которые спят сидя и одетыми в дорогие наряды . К воинственным женщинам кавказского фольклора, продолжающим по-своему традиции «кавказских амазонок», относятся и многие женские образы дагестанского фольклора.
В кумыкских героических йирах и богатырских сказках, где фигурируют нарты (в понятии «герой»), встречается образ сестры сорока нартов. Так, в йире о Кожаке и нарте девушке Максуман она не просто красавица, а храбрый, сильный, воинственный нарт, охраняющий табуны. Вот начало йира:
Когда тебя просили оседлать коня,
Когда ты пожелал оседлать коня,
Ты оседлал своего вороного коня,
Не захотел погнать своего коня по голым скалам,
А погнал по долине
И попал прямо к сорока нартам.
Далее в йире поется о том, как нарты, желая проверить силу героя Карткожака, предлагают ему пригнать из долины их табун, не говоря Карткожаку, что табун охраняется их сестрой – нартом Максуман. Прославленный герой угоняет табун во время сна девушки-нарта Максуман. Разбуженная своим конем, девушка-нарт устремляется за героем и вступает с ним в сражение, причем герой не знает, что сражается с девушкой-нартом. Девушка-нарт побеждает героя, но не убивает его, а говорит:
Если убью коня, будет пища для ворон,
Если убью тебя, будет несчастна твоя старуха-мать .
В аварской сказке «О Балае и о Боти» так рассказывается о встрече и борьбе молодца с девушкой-богатырем: «Спустя некоторое время разбудил его кто-то, толкая. «Эй, друг! – сказал пришедший. – Разве это сад твоего отца, что ты пустил в него стреноженного коня? Вставай-ка, посмотрим, каков ты в удальстве» …Посмотрел молодец, видит, перед ним юноша с лучезарным лицом. «Пешим ли хочешь подвизаться или конным?» – спросил юноша. «Пешим», – отвечал тот. Схватились тут они друг с другом; один двинул, другой двинул, не может ни тот, ни другой повалить другого. Между тем настал полдень , солнце пошло на закат, начало темнеть, – не может ни один повалить другого. «Довольно теперь, пусти меня, – сказал пришедший юноша… Завтра рано приду я бороться, будь ты готов; за этим холмом пасутся мои бараны, сегодня вечером ступай туда поесть и попить; здесь некому тебя угостить».
Молодец узнает у пастухов, что хозяйкой этих баранов является женщина и сама она еще незамужняя. «Недалеко отсюда находится ее замок… вошел во внутрь дома, взглянул лежит, спит молодой человек, боровшийся с ним днем. «Вставай, сука! – сказал юноша, положив руку на ее грудь. – Вставай! охотнее буду я с тобой бороться ночью, чем днем». Разом встала девица, схватились они; он двинул, она двинула – не могут повалить друг друга. Наконец, истощив все средства, крепко сжал юноша ее правую грудь – раздался звук, как бы щелкнул орех, и девушка упала навзничь. «Теперь я твоя, делай со мной, что хочешь», – сказала она» .
Здесь герой побеждает девушку-богатыря не силой, а прикосновением к ее груди. В аварской сказке, как и в других, подобных ей, указывается на прикосновение героя к правой груди воительницы. Это обстоятельство наводит на мысль, высказанную Ж. Дюмезилем в его «Légendes sur les Nartes» , в первом мифологическом этюде по поводу одного эпизода из нартского эпоса, а именно, когда Батрадз выпытывает у Сатаны, своей неродившей матери, имена убийц своего отца Хамыца, он ей при этом грозит прижечь раскаленным железом правую грудь. Ж. Дюмезиль сравнивает эго с обычаем выжигания правой груди у женщин-саурматок (по Гиппократу) и амазонок (по Страбону и Диодору Сицилийскому).
Примерно так выглядит общекавказский легендарный фон, на котором по-своему вырисовываются женские героические образы ингушских и чеченских сказаний. Но прежде чем обратиться к ним, напомним, что родовой быт, будучи общественной основой вайнахского эпоса, наложил известный отпечаток и на весь духовный склад женских эпических образов.
На связь героев чечено-ингушского эпоса с родовым бытом и на роль «жен нартов» указывал и Л. П. Семенов. Эти герои «основывают многочисленные аулы, строят башни и замки, побеждают сказочных чудовищ. Они являются родоначальниками различных фамилий, а жены нартов помогают им в трудных случаях мудрыми советами, а некоторые из них отличаются, как и их прославленные мужья, удалью и воинской доблестью» .
В свое время П. Головинский обращал внимание на то, что у горных чеченцев .«женщина пользовалась уважением, была посредницей и миротворительницей при фамильных усобицах и, будучи неприкосновенна, свободно ходила среди враждующих фамилий» . Б. Далгат подчеркивает нравственное влияние женщины в родовом быту: «Несмотря на внешнее бесправное положение свое, женщина при уме и энергии играет выдающуюся роль и в родовом быту народов. Нередко у нее родичи спрашивают совета и по общенародным вопросам, а по семейным – в особенности. Всякий мужчина по праву выше ее, всякий может не обращать на нее внимания, и все-таки она умеет заставить всех их слушаться ее, делать все, что она захочет, что она считает лучшим. Таким образом, родовой быт таил в себе зародыши формального уравнения женщин с мужчиной» .
Таким образом, совершенно очевидно, что определенные условия частного и общественного быта, существовавшие у вайнахов, накладывали известный отпечаток на идейно-эстетическую сущность эпических героев, к числу которых относятся и женские образы.
В сказаниях о великанах мы встречались с древними могучими богатырками типа полениц; в жанре героических сказаний образы женщин восходят на более высокую ступень реалистического изображения, хотя здесь они тоже не совсем одинаковы. Одни из них имеют древние мифологические черты, другие представляют героинь более позднего героического эпоса. В ранее рассмотренных сказаниях «Две дочери, мать и Сеска Солса», «Предание о Соски Солсе» изображены архаические образы женщин, скитающихся по вершинам снежных гор. Они, как указывалось ранее, имеют генетическое отношение к древневайнах- скому мифу о сильной, могучей и независимой богине вьюг Дардза-нянильг, восседающей на вершине Казбека. Однако, несмотря на древнюю общественную основу образов матери и сестер (относящихся к периоду позднего матриархата и наступления мужского начала), указанные персонажи изображены в сказаниях в нормах реалистического восприятия, несколько приукрашенного эпической фантазией. Они – не страшные чудовища, не великанши, а почти обыкновенные женщины, гонимые мужским посягательством на их независимую жизнь.
Ингушам и чеченцам известен и замечательный сказочный образ Малх-Азни. Этимология этого имени означает «дочь солнца». В осетинском эпосе дочь солнца именуется Ацырухс , а также Ададза .
Образ Малх-Азни связан с древним мифом о рождении героини из искры, упавшей от солнца на землю. Однако, несмотря на мифологическое начало, образ этот во многих случаях получает сказочно-героическое оформление. В сказках, содержащих эпические мотивы, и в сказаниях, где фигурирует образ Малх-Азни, солнечное происхождение богатырской девы усиливает ее могущество. Так, в чеченской героической нартской сказке «Три брата нарт-эрстхойца» Малх-Азни произошла от искры, которая от перегрева солнца упала на землю. Поэтому, подчеркивается в сказке, Малх-Азни такая красивая, блестящая и сильная. Малх-Азни, с чертами подлинного эпического богатыря, вступает с молодцом в настоящий богатырский поединок, и только после суток борьбы с ним становится его женой .
Еще более определен богатырский облик девицы в другой нартской сказке чеченцев, «О Хане Гаммалте» . Здесь в числе могучих нартов изображена их сестра. О ней сказано, что она была сильней своего брата нарта, который способен ударом стрелы откалывать от скал огромные куски. От него самого стрелы, пущенные могучей рукой, отскакивают со звоном, не причинив ему никакого вреда. Богатырь-девица поклялась выйти замуж только за того, кто ее одолеет в поединке. Приближение сестры нарт-эрстхойцев рисуется яркими эпическими красками: «В полночь, приближаясь к мосту, ехала сестра убитых нартов- эрхустойцев. Земля дрожит, из ушей и ноздрей коня дым столбом валит, изо рта бьет пламя. На мосту конь ее испугался. «Да умрет твой отец! – воскликнула она. – Или недруга заслышал? Есть у меня один противник, Хан Гаммалт, но ему до пятнадцатилетнего возраста недостает пяти лет» . Сказав это, она ударом плети перебросила коня на другой конец моста. «До пятнадцатилетнего возраста хотя мне недостает пяти лет, но все же я не так мал, чтобы не приехать сюда и не одолеть тебя», – приехавши, сказал хан, изо всех сил натянул лук и пустил в нее стрелу, но она со звоном отскочила назад, не причинив ей никакого вреда. Богатырь-девица, в свою очередь, пустила в хана стрелу, но и она отскочила, не причинив вреда. Тогда они спрыгнули на землю и вступили в борьбу. С полуночи до полудня, не отдыхая, боролись они, но не уступали друг другу». Во время борьбы богатырь-девица обращается к солнцу: «Солнце на моей стороне!» Хан отвечает ей: «Хотя солнце на твоей стороне, но зато бог на моей стороне». Богатырь-девицу можно победить, только повалив ее на землю. Герой подставил ей ногу и повалил на землю.’После этого она уже не сопротивлялась.
В чеченском сказании «Нарт-эрстхойские башни» тоже фигурирует девица-нарт. Так же, как герой-юноша, она самостоятельно живет в своей башне (гIала). О ней говорится, что она была согласна выйти замуж лишь за того, кто, «состязавшись в силе, победит ее». Сообщается и о том, что юноша-герой и девушка-нарт бросали огромный камень, с условием, кто дальше его кинет; но они бросили его на равное расстояние» .
Примерно тот же образ могучей силачки, овладеть которой можно лишь при условии победы над ней в богатырском поединке, встречается и в другом сказании – «О ханском сыне Шейх- Исмаиле» . Характерно, что воинственная дева облачена здесь в мужскую одежду и фигурирует в роли некоего «всадника», который спит на лужайке; подле него лежит его оружие, и поодаль пасется стреноженный конь. Неизвестный спрашивает Шейх-Исмаила: «Как ты смел заехать в эти места? Ты поступил дерзко, и я вызываю тебя на поединок». Шейх-Исмаил согласился выйти на него и спрашивает: «Как же будем драться?» – «Не драться я вызываю тебя, а бороться; кто окажется сильней, за тем и останется победа!» – сказал «неизвестный». После этого они начали бороться. В первый раз противник ханского сына поборол его, зато во второй раз ханский сын сам поборол своего противника и начал уже хвалиться победой, но в это время у последнего слетела шапка с головы, и Шейх-Исмаил увидел, что боролся с женщиной. «Не сердись, – сказала женщина в ответ, – я дала слово выйти замуж только за того, кто поборет меня; ты меня поборол – и я твоя жена теперь».
Из приведенных примеров видно, что образ богатырь-девицы эпизирован в нормах архаической эстетики, когда в основном восхваляются физические богатырские качества героини. Эпическая активность богатырь-девицы ограничена конечной целью борьбы с мужчиной – брачными отношениями, хотя эта идея выражена в сюжете недостаточно ясно и раскрывается только в конце эпического рассказа. Добыванию невесты для своего сына фактически содействует и могучая мать Кинды Шоа, от прикосновения которой к богатырю ломаются его кости. По сказанию «Сеска Солса и Кинда Шоа», Сеска Солса соглашается отдать свою дочь за Кинду только после своеобразного знакомства с его матерью-силачкой.
К числу «физических» богатырок относится й могучая женщина из исторического предания «Как орстхойцы страну отвоевали». В предании фигурирует «некая», как ее называют. Ее случайно отыскали для богатырского поединка. Эта женщина без страха и смятения побеждает вражеского борца, с которым не осмелились состязаться лучшие мужи. Таким образом, в мужском обществе приоритет оказывается на сторойе женщины. Напомним, что в данном предании эпическая ситуация, определяющая сущность богатырского противоборства, уже отличается от того, что было в ранее упомянутых. сказаниях. По рассказу, единоборство сводится не к завоеванию невесты, а к более высокой цели, имеющей общественное назначение, – отвоеванию земли у противника. Любопытно, что женщина-силачка в данном случае не представлена активным эпическим героем-воином с характерными традиционными чертами воинственных амазонок. Не является она и инициатором эпической битвы, играя первоначально пассивную роль. Богатырские способности «некой» открываются случайно, когда начинаются поиски достойного супротивника вражескому богатырю. И вместе с тем именно она становится героиней, ей отдается предпочтение перед мужчиной-богатырем. Подобное скрытое могущество вайнахской женщины подчеркивает ее потенциальную богатырскую силу, которая всегда может проявиться в нужный момент.
Более совершенный в идейно-художественном отношении тип женщины запечатлен в замечательном сказании «Сестра семи братьев», где восхваляются не только физическая сила, но красота и величие женской героической натуры. Здесь мы уже имеем достаточно сложный повествовательный сюжет и соотнесенный с ним сложный образ героини, выступающей в роли активного эпического персонажа. Наблюдаемая в сказании поэтизация образа героической девушки не умаляет реалистичности его изображения. Он лишен того абстрактного мифологического облика, который присущ сказочным образам (Малх-Азни и др.). В названном эпическом произведении, относящемся по своему типу к историческому эпосу, девушка выступает в роли местного героя. У нее будто бы даже есть в Ассинском ущелье боевая башня – Девичья башня. Любопытно, что эта героиня в сказании предстает в мужском одеянии . Возможно, что подобная «скрытая деятельность» женского эпического персонажа, выступающего в мужской роли, есть результат патриархального влияния, когда первенство должно принадлежать мужской личности. Однако женские героини кавказского фольклора далеко не всегда соблюдают патриархальный порядок. В данном случае эпическая героиня имеет явное превосходство перед мужским персонажем (героем Ахло), и эта идея пронизывает все сказание от начала.до конца. В образе девушки изображен истинно эпический характер – могущественный, смелый, сильный и гордый духом, благородный и независимый.
Как всегда, в произведениях вайнахского эпоса идеализация местного героя осуществляется согласно определенным принципам (эпическим, историческим, моральным). Мы уже отмечали, что в сказаниях многие эпические добродетели героев лишены морального содержания в их современном понятии. Так и здесь одной из основных заслуг восхваляемого героя является отмщение за кровь (взятие долга за кровь) убитых братьев. В данном случае месть за кровь вовсе не трактуется как преступление, и это совершенно естественно, ибо у вайнахов (как и других горцев Кавказа) кровная месть считалась нормой обычного права.
Все факторы исторического порядка и в этом сказании получают соответствующее эпическое оформление. Поэтому все оно насыщено эпическими картинами. Как и подобает эпическому герою, девушка обладает свойством распознавать богатырских коней-турпалов. Сама богатырь, она в течение шести лет готовит «богатырского коня». В сказании подчеркивается, что «от одной ее стрелы падало трое, от одного удара меча – шестеро». За кровь каждого убитого брата она «уложила по 60 врагов».
Тема кровничества в связи с образом героической девушки реализуется в другом ингушском сказании – «Лял-Султа» , о котором в нашем исследовании уже шла речь. Сказание имеет сложный сюжетный состав. В данном случае мы фиксируем внимание лишь на той его части, которая относится к характеристике деятельности женского героического персонажа. Идейно-эстетическая сущность женского образа раскрывается на более высоком уровне нравственных понятий о человеке. Не случайна здесь и своеобразная завязка, провоцирующая рассказ о героической девушке: «С какого времени ожесточилось твое сердце против женщин и за что именно?» – спрашивает Батерха Лял-Султу. И далее, в качестве противопоставления отрицательной характеристике женщин, которая содержится в рассказе Лял-Султы, Батерха говорит ему следующее: «Ты, верно, судишь теперь всех женщин по своей бывшей жене… Послушай, я тебе расскажу о своей жизни кое-что и ты увидишь, что женщины бывают не одинакового нрава, не одинакового ума».
И Батерха рассказал Лял-Султе о том, как он встретил «молодого, красивого человека, который сидел на красивой лошади». Батерху стало жаль его убивать. Этот-то молодой человек и пригласил его «быть товарищем». Из рассказа становится известен эпизод о том, как молодой человек мстит за кровь своего брата, убивая кинжалом «сорок человек», повинных в его смерти. Сказание завершается скорбной и трагической сценой: «Товарищ пригласил меня поехать к себе. Мы отправились в путь и на третий день въехали в его огромный двор. Он сам сперва вошел в дом, а мне велел подождать, пока не приготовится, чтобы принять меня как гостя. Я ждал долго. Наконец у меня не хватило терпенья, и я сам вошел в кунацкую. И что же? – я увидел в кунацкой труп, уже разлагавшийся, и около него товарища, лежавшего с воткнутым кинжалом в брюхо. Я хотел поднять его и снял шапку с его головы, и, к своему удивлению, я увидел на голове его длинные косы. Я узнал, что товарищ мой – женщина, а труп, уже разложившийся, – ее брат, убитый орхустойцами. Вот женщина, так женщина! Что ж, похожа она, Лял-Султа, на твою бывшую жену? По одной женщине нельзя судить о всех женщинах. Женщины бывают хорошие и дурные».
Подобная характеристика женщины, зафиксированная в народном сказании боле ста лет тому назад, свидетельствует о многом. В первую очередь об уважении и преклонении перед женщиной, ее мужеством, выдержкой, силой ее духа. Здесь показан не только богатырский героизм, но и нравственная глубина образа, что поднимает эпический рассказ на более высокий уровень эстетического воспроизведения действительности.
В вайнахском эпосе, помимо женщин, так сказать, героикоэпического склада, выдвигаются фигуры не только богатырской мощи, но и силы нравственного воздействия. Таков образ Жербабы, олицетворяющей и народную мудрость и силу духа. Перед Жербабой трепещут могучие нарт-орстхойские войны. Она же выступает в роли гостеприимной хозяйки, хранительницы благодатных продуктов, которыми насыщает мужчин-воинов.
Своеобразной носительницей родовой этики, женской мудрости и нравственной чистоты, покоряющих мужчину, предстает и «уважаемая, любимая Альбика» из одноименного сказания. В этом образе синтезированы архаические и реально-исторические черты. При этом он поднят еще и на общественную высоту. Любопытно, что в изображении указанного персонажа имеется такая весьма архаическая его особенность: груди огромной величины, укладывающиеся на плечах женщины, что, по всей вероятности, является атрибутом древнего культа материнства, ставшего в эпосе тоже предметом идеализации.
Нравственно-общественные функции женщины проявляются, например, в следующей ситуации: Сеска Солса, «могучий из могучих мужей», по сказанию, «глава страны галгаев», домогается любви Альбики, являющейся женой Охкархой Канта – «главы страны грузин». В ответ на натиск со стороны Солсы женщина предупреждает его: если он вздумает насильно увезти ее, то возникнет вражда между страной галгаев и страной грузин. В другом случае она прибегает к нравственному увещеванию, говоря Солсе: «Ты – мужчина, ты глава страны. Тебе честь и уважение, но сегодня ты хочешь уронить их. Даже дети будут говорить друг другу: «Пусть твоя честь упадет, как у Сеска Солсы, который хотел насильничать над своей гостьей». В конце концов женщина находит мудрый выход, идя на хитрость. Она делает кашу на своем грудном молоке и угощает Солсу; теперь он становится ее молочным сыном и не может домогаться ее как женщины. Все эти действия героини свидетельствуют о ее незаурядности, почему она и получила в сказании постоянный эпитет: «уважаемая, любимая Альбика».
Еще большей общественной силы достигает образ жены (либо невесты) Барахой Канта в нескольких сказаниях, связанных с этим именем. В них женщина выступает не только в роли мудрой советчицы, но и сама жертвует собой ради общественного блага – освобождения земли, на которой должен жить ее народ.
В историческом предании «Могила Бексултана Бороган» замечательный женский образ овеян трогательной и скорбной лирикой, что придает и самому рассказу лиро-эпический характер. Вместе с тем, несмотря на эмоциональную проникновенность женского образа, изображенного в предании, перед нами тоже предстает сильная, волевая героическая натура. Величие и могущество человеческого духа проявляются в ней в героизме самопожертвования ради любви к близкому человеку. Для большей убедительности наших суждений постараемся вкратце передать основное содержание рассказа, которое вполне можно признать великолепным образцом реалистической народной прозы: «Еще не так давно, когда кабардинцы жили в окрестностях Назрана, была девица, происходившая из фамилии князей Ахловых. Предки ее жили на правом берегу Сунжи… Бексултан Бороган жил в том месте, где теперь находится сел. Яндырское. Он был влюблен в княжну Ахлову, да и княжна была неравнодушна к нему. Бексултан постоянно спал, стреножив лошадь, подложив седло под голову и подостлав под себя бурку».
В предании сообщается далее о том, что Бексултан погиб как герой, преследуя шайку разбойников, которые напали на него с целью угнать скот. Княжна же на том самом месте (около сел. Яндырского), где спал Бексултан, выстроила существующий и поныне мавзолей Борога-каш (могила Борха), для чего она из Тифлиса на мулах возила камни. Когда тело Бексултана было перенесено в него, княжна поставила кинжал на его грудь, налегла на острый конец и покончила с собой; тело ее было положено рядом с телом Бексултана.
Все сказанное еще раз подтверждает наш вывод о том, что женские героические образы в сказаниях чеченцев и ингушей не представляются однородными. На них наглядно прослеживается эволюция от богатырок архаического вида, с ярко выраженными мифологическими признаками либо чертами воинственных амазонок до героинь реалистического плана. В последнем случае мы наблюдаем достаточно сложно организованные, внутренне утонченные и совершенные по своей идейно-эстетической структуре образы. Следует добавить, что женские героини вайнахских сказаний не лишаются своей героической сущности, но теперь она проявляется и в сфере нравственных и общественных отношений. И тогда женщина не только совершает подвиг, но и жертвует собой. Естественно, что подобное изменение сущности эпического образа во многом способствует изменению характера повествовательного рассказа о герое. Освобождаясь от эпических стандартов, он становится более гибким и глубоким.
Наблюдение над эволюцией женских эпических образов вайнахского героического эпоса еще раз подтверждает тенденцию реалистического развития словесного народного искусства.
ЗАКЛЮЧЕНИЕ

В итоге сообщим наши основные наблюдения и выводы, а также проблематику исследования героического эпоса чеченцев и ингушей.
Прежде всего напомним, что мы исходили из убеждения, что вайнахский эпос – памятник древней культуры народа, формировавшийся на протяжении длительного времени. Имеются все основания считать, что хронологическая амплитуда эпоса чеченцев и ингушей колеблется в пределах многих десятков столетий, примерно со второго тысячелетия до н. э. вплоть до XVIII в. н. э. Вполне вероятно, что отдельные сюжеты, мотивы и образы рассматриваемых сказаний восходят к древним медно-бронзовым культурам, уже достаточно развитым на Северном Кавказе во втором тысячелетии до н. э. Более же определенные исторические аналогии, на наш взгляд, прослеживаются в эпосе с VI до XVIII в. н. э. Применение в исследовании марксистско-ленинских методологических принципов способствовало выдвижению двух кардинальных проблем: проблемы историзма эпоса, выяснения его исторической основы, естественно получившей в нем свое образное эпическое преломление, и проблемы анализа исторического развития самого жанра, представляющего (как показало изучение материала) многокомплексную и развивающуюся эстетическую структуру.
В соответствии этим двум проблемным аспектам эпос чеченцев и ингушей рассматривался нами как эстетическое и как общественно-этнологическое явление, так или иначе отразившее особенности исторической жизни вайнахских племён, внешнего и внутреннего порядка их жизни. В сказаниях запечатлелись обычаи и нравы, древние религиозные и мифологические представления, нравственно-философские и этические воззрения народа. Сравнительно-историческое изучение вайнахских сказаний на общекавказском фоне позволило нам выдвинуть многие воппросы (соответственно двум указанным аспектам), относящиеся как к их типологии, так и к специфике. Прежде всего встал вопрос о месте вайнахского эпоса в общекавказской эпической; системе. Сравнительно-историческое изучение вайнахских сказаний подтвердило значительное сходство вайнахского сюжетно-тематического комплекса с фольклором соседних чеченцам и ингушам народов.
Существенные аналогии отмечались нами в сказаниях о великанах, составляющих, как говорилось, самостоятельный «отдел кавказских народных сказаний» (по В. Миллеру) наиболее архаического типа. Наибольшее сходство подчеркивалось в нарт-орстхойском и нартском эпосах. В числе общих сюжетных мотивов были указаны, например, следующие: встречи богатырей с исполинским костяком, выбивание источников, поиск супротивника, рождение героя из камня, стальная закалка, захоронение героя с трупом возлюбленной, сюжет о борьбе двух змей и о воскрешении умершей с помощью зеленого листа, либо золотого шарика, оживление убитой дичи на кусте, мотив кровной мести, испытание виновного горячим ячменем, либо кипящей кашей и т. п. В том или ином случае отмечалось и сходство в типе у различного рода великанов или у эпических героев. Известные аналогии наблюдались и в эстетических критериях, применяемых для тех или иных эпических персонажей; способ их изображения во многих случаях не ограничивается разно- системностью языковых средств, например, кумыкского (тюркской группы) и вайнахского (восточнокавказского), либо осетинского (иранского) и т. д. Так, в ингушских сказаниях о нарт-орстхойцах говорится примерно следующее: «глаза-чаши, зубы-серпы» , глаза знаменитого осетинского эпического героя Батрадза тоже «величиной с сито» . У вайнахов и осетин сходные выражения встречаются и в случае характеристики всадника-великана, у которого «конь величиной с гору, а сам он с половину горы» (у вайнахов); «конь – величиной с гору, сам – величиной со стог сена» (у осетин). То же и в рассказах о приближении героя. В чеченском сказании: «Что это за огни горят вдали?» – «Это искры из-под копыт коня Гезама Али ударяются о гранитные горы»; «Что это за туман так быстро расстилается?» – «Это не туман расстилается, а пар бьет из ноздрей коня Гезама Али» . В осетинском же: «Приближается чудный всадник, от него исходит сияние солнца и луны, перед ним клубится туман, над ним кружатся вороны, за ним тянется глубокая борозда: «Сияние солнца – это блеск его шлема; сияние луны – блеск рукояти меча; туман перед ним – это пар из ноздрей коня; вороны, которые над ним кружатся, – комья земли, вылетающие из-под копыт; глубокая борозда – это царапина от кончика меча» . Очень типичны представления «о прозрачном горле» красавицы, либо красавца в ингушских и дагестанских (даргинских, аварских, лакских) образных определениях; то же можно сказать в отношении постоянных обращений героя в богатырском поединке к солнцу и луне, часто наблюдаемое и в кумыкских, и в вайнахских великано-богатырских циклах, которые вообще дают значительное множество аналогий общекавказского масштаба (бросание глыбами, сражение чинарами, попадание героя в карман, либо расщелину зуба великана, поджаривание на вертеле в рассказах об одноглазе и т. п.). Удивляет сходство в типе и женских богатырских образов (например, могучей силачки в вайнахском сказании «Как орстхойцы страну отвоевали» и о женщине-богатыре Редеде – в кабардинском. Орстхойская героиня не только поднимает буйволицу, но и в богатырском поединке запросто повергает могучего вражеского воина; то же и Редедя, которая поймала буйвола за заднюю ногу, нисколько не затрудняясь, перебросила его через плетень, а выйдя на поединок, схватила и разом повалила вражеского богатыря) . В числе наглядных примеров образно-сюжетного аналогизма напомним о кумыкской сказке об Арслан-хане и Батыр-хане и известном в нартском эпосе осетин сказании о Хсаре и Хсартаге . И в сказке, и в сказании речь идет о двух братьях-близнецах. Жена Арслан- хана, как и жена Хсартага, в силу определенного развития сюжета принимают за своих мужей их братьев. Жена Арслан-хана за претензию на любовь своего мужа получает от его брата Батыр-хана удары плетью, примерно то же происходит и с женой Хсартага – Дзерассой. Вернувшийся домой Арслан-хан: убивает в порыве ревности своего неузнанного брата. Тот же- поступок совершает и вернувшийся с охоты-Хсартаг, убивший ни в чем не повинного Хсара. Далее сюжеты расходятся. В кумыкской сказке раскаявшийся Арслан-хан замечает, как дерутся две мышки и одна убивает другую, а потом оживляет ее травкой и песком (тоже характерный для нартского эпоса сюжет!). В осетинском же сказании концовка не так проста, как в сказке, имеет эмоциональный психологический акцент, а именно: Хсартаг, узнав о невиновности своего брата, в порыве раскаяния сам пронзает себя мечом. Сюжетный аналогизм двух сравниваемых произведений не исключает их жанровой специфики. Кумыкская сказка передает сюжет, который вполне исчерпывается в процессе рассказа, не имея, так сказать, генетического продолжения. Осетинское же сказание такое продолжение имеет, представляя собой только часть большого эпического полотна; в сказании имеет место генеалогическая взаимообусловленность, действий и поступков героев, которая в значительной степени предопределяет сюжетную координацию. Хсар и Хсартаг являются носителями эпической генеалогии, будучи сами сыновьями, старейшего родоначальника нартов – Уархага. Жена Хсартага, златокудрая Дзерасса (дочь подводного властителя Донбет- ра), тоже становится продолжательницей нартского рода, будучи матерью знаменитых нартов – Урузмага и Хамица, рожденных от Хсартага. Таким образом, в отличие от сказки в эпосе каждый (даже сказочный) сюжет и образ функционируют в более усложненной художественной композиции. Вопрос о взаимодействии эпоса со сказкой, затронутый нами в данном случае, в рассуждениях относительно сходства сказочной и эпической сюжетики (в пределах кавказского фольклорного ареала), рассматривается в исследовании шире. На наш взгляд, взаимодействие между двумя названными жанрами имело стадиальное развитие. На известном этапе отдельные сказочные сюжеты и образы, как и сами сказки, имели вполне самостоятельное бытование. В процессе формирования многокомплексного эпического жанра те или иные произведения народной словесности могли входить в общую эпическую структуру. При этом не исключалось и синхронное их бытование в эпосе и вне его.
Относительно сказок о великанах, зачастую тоже называемых у дагестанцев и чеченцев «нартами», сомнений не возникало. Эти сказки, перерастающие в наиболее типичных формах в древние сказания, представляются нам наиболее архаическим видом словесного искусства, не только существующим одновременно с героическим эпосом, но и воздействовавшим на него.
Генетическое начало «нартской» сказки, где в качестве нартов действуют не только великаны, но и положительные герои, сражающиеся с чудовищами, далеко не определенно; являются ли они независимыми от эпоса в сюжетном и художественном отношении произведениями или отраженными от него?
Мы высказали предположение, что этот вопрос должен быть дифференцирован. У тех народов, где нартский эпос не зафиксирован в полном его значении, как в Дагестане и плоскостной Чечне, такие героические сказки (с «нартами» в своеобразной интерпретации) представляются нам первичным и вполне самостоятельным в жанровом отношении явлением. Там же, где (например, в Осетии, Адыгее, Чечено-Ингушетии) бытуют и нартская эпопея и нартские сказки (сходные со сказаниями), может наблюдаться взаимообратимый процесс, и тогда нартские сказки могут появляться как вторичная, отраженная от эпоса форма. Фрагментарное бытование отдельных типично нартских сюжетов, но с признаками их сказочного переосмысления или значительного искажения сути произведения свидетельствует о деформации и забвении эпического жанра в наш век. Этот процесс был проиллюстрирован нами, в том числе и на примере взаимодействия эпоса с анекдотом.
Как уже говорилось, особое место в исследовании было уделено проблеме эволюции вайнахского эпоса. Выработанная нами идейно-тематическая систематизация и классификация различных сказаний убедили нас в том, что этот жанр не имеет неизменных форм, так как в нем прослеживаются процессы эволюции от более простых сюжетов и образов к более сложным и совершенным в идейно-художественном отношении произведениям. Это позволило сделать вывод в пользу эстетического развития народного искусства, в сторону его усовершенствования. В соответствии с этим в эпическом жанре были определены три основных этапа, или пласта. За наиболее архаический пласт приняты сказания древних циклов о великанах. Второй пласт составляют уже вполне сложившиеся формы героического эпоса – нарт-орстхойские сказания. Третий пласт – это «исторический» эпос, в котором исторические сюжеты являются ведущими.
Несмотря на указанные градации, нами подчеркивалась внутрижанровая взаимообусловленность различных сюжетов и образов, их эстетическая интеграция, наблюдаемая в вайнахском эпосе как вполне закономерное явление. В сказаниях о великанах мы фиксировали и довольно простой повествовательный сюжет, и архаическую сущность образов хтонических великанов, либо «героев», основным качеством которых является похвальба физической силой; это же, по удачному выражению Петрарки, «есть похвальба вола». Более сложившимися и совершенными эпическими образами предстают нарт-орстхойцы, являющиеся вполне сформировавшимся героическим типом. Особую общественно-социальную значимость приобрели местные герои из исторических сказаний; помимо апологетического восхваления активного героизма, силы и доблести они выражают и специфическую для данного народа этно-патриотическую идею. Эволюция образов в сторону их художественного совершенствования, усиления их общественно-эмоциональных функций и психологической углубленности была наглядно прослежена и на примерах эпических героинь. В сказаниях вайнахов мы встречали и могучих силачек, символизирующих торжество, физической силы, и самоотверженных женщин, судьба которых тесно связана с общенародной жизнью; такие образы вполне можно причислить к «femmes superieres» (высшим натурам), хорошо известным в мировой литературе.
Вопросы жанрообразования, сюжетостроения, эволюции образов заняли в нашем исследовании основное внимание. Что касается анализа художественного языка повествовательной прозы, то он составляет предмет особого изучения лингвистов, хотя в наших комментариях к текстам сказаний обозначены все наиболее специфические образные выражения и «общие места». Следует при этом подчеркнуть, что так называемая поэтическая техника вайнахского эпоса, при всей яркости и выразительности его языка , значительно ограничена самой прозаической формой бытования. Может быть, поэтому язык сказаний отличается реалистической живостью и подвижностью повествовательной речи, в значительной степени уже свободной от структурных (порою окаменелых) эпических штампов, излишней ретардации и т. п. Здесь даже «общие места», эти устойчивые формулы, приобретают реалистическую гибкость; их функции, в том числе и эмоционально-психологическая, значительно расширяются.
Эстетические достижения в области художественной культуры народа, отраженные в эпосе, способствовали формированию реалистических основ национальной литературы вайнахов.
Проблема историзма, как уже говорилось, заняла в работе ведущее место. Исторический анализ героических сказаний чеченцев и ингушей позволил не только выяснить историческое ядро эпоса, но в значительной мере понять и его идейно-эстетическую специфику. Прежде всего мы убедились в родовой принадлежности вайнахского эпоса. В нем родовые отношения, быт и нравы, принципы родовой морали и этики получили яркое художественное воплощение. Этнологические критерии, использованные нами в оценке многих художественных явлений и фактов, позволили выяснить степень этнографизации самих сказаний и эпических образов, что явилось показателем не только их реалистического содержания, но и связи с народной жизнью. В этом соответствии встал вопрос о сущности народных представлений о героизме как исторически изменяющейся категории, лишенной универсальных эпических штампов и схем. Исторический подход к эпосу содействовал удовлетворительному объяснению наблюдаемой специфической поляризации образов нарт-орстхойцев и местных героев, а также выяснению общественно-эстетической сущности героической идеализации. В отличие от других эпических персонажей, местные герои находятся в фокусе народных представлений о чести, мужестве, героизме, на них отражаются и народные гуманистические понятия. Они руководимы чувством нравственного долга, нравственной необходимости свершения тех или иных подвигов и поступков. Об этих персонажах вполне можно сказать, что они в эпосе управляемы тем, что в античной литературе принято обозначать понятием «aidos», что в переводе с греческого означает «стыд», «совесть». Именно такими побуждениями определяется поведение одного из героев вайнахского эпоса, когда он, например, говорит другому эпическому персонажу: «Если ты убьешь женщину, то из-за тебя будет стыдно и потомкам твоим!» Подобные примеры носят не казуальный, а скорее общий характер.
Сравнительно-историческое изучение эпоса чеченцев и ингушей на общекавказском фольклорном фоне дало нам возможность проследить, как в условиях определенной этнической среды одни и те же понятия, сюжеты и образы не только изменялись и переосмыслялись, но даже иногда и вовсе заменялись другими, в корне противоречащими прежним понятиям и представлениям народа. Во всем этом и проявляется богатая эстетическая и духовная жизнь народа.

Текстовой материал собран нами из различного рода источников. Часть его извлечена из дореволюционных публикаций. Это, в основном, записи Ч. Ахриева, У. Лаудаева, Б. Далгата, Н. Семенова, П. Головинского, Р. Магомаева, Т. Эльдарханова. Большинство текстов чеченских и ингушских сказаний и преданий было зафиксировано на русском языке. В то время, когда они записывались (1868 – 1900 гг.), еще не существовало письменности на чеченском и ингушском языках. Разработанный для многих кавказских народов в 70 – 80-х годах прошлого века алфавит барона П. К. Услара применялся для полевой, записи весьма редко, являясь экспериментальным. Записи, осуществленные на русском языке, например Ч. Ахриевым и Б. Далгатом, представляют русский адекват оригинала, к которому они приближаются с максимальной точностью. При этом мы имеем дело не с переводом оригинального текста в подстрочном изложении, а с синхронным воспроизведением оригинала на русском языке, что осуществлялось одновременно с передачей сказания на родном языке. Подобные записи отличаются большой точностью, наличием известного процента национальной лексики и фразеологии, передающих, по возможности, национальную специфику зафиксированного и научно прокомментированного текста. Записи на русском языке настолько достоверны в научном отношении, настолько близки к оригиналу, что передают склад чеченской и ингушской речи, ее повествовательный стиль, изобразительные средства. Отступления от подлинника в записях сказаний, воспроизведенных на русском языке Ч. Ахриевым, У. Лаудаевым, Б. Далгатом, настолько незначительны, что эти варианты находят аналогию в более поздних записях, осуществленных другими собирателями на родном языке, когда письменность уже появилась. Точность русских записей Ч. Ахриева и Б. Далгата подчинена не букве, а духу эстетического воспроизведения оригинала. За подобными «русскими» записями сказаний кроется глубокое знание самого оригинала, что и обеспечивает им высокое научное качество.
Помимо дореволюционных русских текстов привлечены публикации, осуществленные при Советской власти в разное время на языке оригинала (на чеченском и ингушском языках), с которого сделан перевод. В настоящее издание включены также тексты, находящиеся в распоряжении государственных и. личных архивов, которые публикуются впервые.
Следует сказать, что публикуемые тексты не все одинаково полноценны с т