Опубликовано при поддержке Бюро ЮНЕСКО в Москве по Азербайджану, Армении, Беларуси, Республике Молдова и Российской Федерации

Организация Объединенных Наций по вопросам образования, науки и культуры

Благотворительный фонд имени Зии Бажаева

КУЛЬТУРА ЧЕЧЕНСКОГО НАРОДА
ЛЕЧА ИЛЬЯСОВ

Публикация книги о чеченской культуре является важным событием в культурной жизни России. Это новый шаг в продвижении к глубокому и всестороннему диалогу культур и конфессий нашей многонациональной страны. Толерантность, веротерпимость, открытость и сближение культур на основе универсальных нравственных ценностей способствуют укреплению единства нашей великой Родины.

Заместитель министра культуры РФ
А. Е. Бусыгин

УДК008(=351. 42)(091)
ББК71. 1+63. 3(2Рос. Чеч)-7
И49

Леча Ильясов. Культура чеченского народа. М., 2009. – 264 с.: ил.

Книга посвящена истории чеченской культуры с древнейших времен до современного состояния. Генезис материальной культуры рассматривается во взаимосвязи с этнической трактовкой древ¬них археологических культур на территории Северного Кавказа. Описание истории нематериаль¬ного культурного наследия начинается с фольклора, так как именно в нем зарождаются многие виды и жанры художественной культуры. Религиозная культура рассматривается Л. Ильясовым во взаимосвязи с мифологией, историей материальной культуры с момента зарождения религиозных культов в эпоху неолита до современного состояния. Автор ставит и решает проблемы не только историко-культурного, но и культурно-типологического характера. Читатели получают представ¬ление об этической культуре, литературе, о типологии музыки и танца, изобразительном искусстве и ремеслах чеченцев.
Природу средневековой башенной архитектуры автор исследует в диалектике развития, на мате¬риале архитектурных сооружений различного функционального назначения и различных эпох.
Монография может представлять интерес для ученых, студентов и для всех, кто интересуется куль¬турой и историей чеченцев.

Книга подготовлена в рамках деятельности Фонда развития науки и культуры «Латта»

Рецензенты:
Академик, доктор исторических наук В. А. Тишков,
Член-корреспондент РАН, доктор исторических наук С. А. Арутюнов

Опубликовано при поддержке Бюро ЮНЕСКО в Москве по Азербайджану, Армении, Беларуси, Республике Молдова и Российской Федерации.

Сведения и материалы, содержащиеся в данной публикации не обязательно отражают точку зрения ЮНЕСКО. За представленную информацию несет ответственность автор.

Благотворительный фонд имени Зии Бажаева

©Леча Ильясов, 2009.
© Бюро ЮНЕСКО в Москве, 2009.
ISBN 5-264-00693-0 © «Полиграфические мастерские », 2009.

Леча Ильясов

Культура
чеченского
народа

История и современность

СОДЕРЖАНИЕ

ВВЕДЕНИЕ

ГЛАВА I. ГЕНЕЗИС МАТЕРИАЛЬНОЙ КУЛЬТУРЫ СЕВЕРНОГО КАВКАЗА
И ЭТНОГЕНЕЗ ЧЕЧЕНЦЕВ

ГЛАВА II. НЕМАТЕРИАЛЬНОЕ КУЛЬТУРНОЕ НАСЛЕДИЕ

Фольклор
Религиозная культура чеченцев с древнейших времен до нашего времени
Этика
Литература
Театр
Музыкальная культура
Танцевальная культура

ГЛАВА III. МАТЕРИАЛЬНОЕ КУЛЬТУРНОЕ НАСЛЕДИЕ

Изобразительное искусство
Ремесла
Музеи
Средневековая архитектура
Истоки архитектурных форм
Средневековая архитектура горной Чечни
Жилые башни
Полубоевые башни
Башни, встроенные в скальные ниши
Боевые башни
Замки и цитадели
Система сторожевых поселений, замков и башен горной Чечни
Великая сигнальная система

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
ВВЕДЕНИЕ

История человечества в начале XXI века перешла в новую фазу, для которой характерны определенное стирание межэтнических границ, глобализация экономики, унификация куль¬турных традиций. Это, в свою очередь, является причиной возросшего внимания к этничес¬кой самобытности и жанрово-видовому разнообразию национальных культур.
«Всеобщая декларация о культурном разнообразии», принятая ЮНЕСКО в 2001 году, возводит культурное разнообразие в ранг общего достояния человечества» и определя¬ет его защиту как этическую прерогативу, неотделимую от человеческого достоинства. ЮНЕСКО стремится к созданию международного климата, основанного на равенстве всех культур, защите культурного наследия во всех его формах, уважении культурных прав и по¬ощрении межкультурного диалога.
Данный проект, выполненный при поддержке ЮНЕСКО, является одной из первых по¬пыток представить вниманию широкой аудитории результаты монографического исследо¬вания, посвященного разнообразию чеченской культуры.
Культура чеченского народа самобытна и уникальна. Ее корни питаются живительной влагой духовного самосознания народа, которое через тысячелетия пронесло культурный опыт предыдущих поколений, постоянно наполняя его новым смыслом и новыми идеями.
Она же, как и любая культура, в определенной степени и универсальна. Она существу¬ет и развивается в многообразных связях с культурами других народов, прежде всего живу¬щих в одной ландшафтно-географической зоне. Через эти связи происходят взаимообога¬щение и взаимовлияние культур разных народов, формирование определенных культурных архетипов, а в случае интенсивности и длительности культурного взаимодействия – фор¬мирование культурных общностей, которые имеют наднациональный и надконфессиональный характер.
Самобытность культуры позволяет народу сохранить и пронести через века свою этни¬ческую идентичность и своеобразие, культурные коды, которые через тысячелетия откры¬вают потомкам заново духовные тайны и сокровища далеких предков, наполняют их новым смыслом и идеями, сообразными времени.

Универсальность культуры позволяет народу найти единый язык общения и культурно¬го взаимодействия с другими народами, прежде всего соседними, свое место в культурном спектре многонационального государства.
Культурная изоляция народа ведет к вырождению его культуры, утрате самобытности – к культурной ассимиляции.
Культура способна успешно развиваться при соблюдении тонкого баланса между двумя этими основополагающими ее признаками: самобытностью и универсальностью.
Помимо этого, ее прогрессивное развитие определяется жанрово-видовым разнообра¬зием и гармоничным развитием ее составляющих, так как все они взаимосвязаны и оказы¬вают определенное влияние друг на друга.
Танцевальная культура органически связана с музыкальной, театр с литературой, разви¬тие народных ремесел может определяться влиянием живописи, и, наоборот, в свою очередь изобразительное искусство нередко испытывает влияние музыкальной культуры, народная музыка может влиять на классическую, так же как и последняя на первую.
Сохранение этнической самобытности и общечеловеческой универсальности, гармо¬ничное развитие всех жанров и видов культуры являются основой ее прогрессивного раз¬вития. Истоки культуры чеченского народа уходят в глубокую древность. Они ведут к эпо¬хе неолита, когда начинается распад кавказской языковой семьи и формирование отдель¬ных языков.
Развитие материальной культуры прослеживается по материалам археологических культур на территории расселения кавказских племен с IV тысячелетия до нашей эры.
Зародившись и развиваясь на стыке переднеазиатской и европейской цивилизаций, че¬ченская культура испытала влияние обеих, но сохранила свою уникальность.
В чеченской культуре представлены все виды и жанры, свойственные культурам циви¬лизованных народов. При этом она обладает определенным этническим своеобразием, ко¬торое определяется географическим положением, конфессиональными особенностями и этнокультурным окружением.

ГЛАВА I
ГЕНЕЗИС МАТЕРИАЛЬНОЙ КУЛЬТУРЫ СЕВЕРНОГО КАВКАЗА И ЭТНОГЕНЕЗ ЧЕЧЕНЦЕВ

На Северном Кавказе, в междуречье Кубани и Сулака, в те¬чение четырехтысячелетий сменилось несколько археоло¬гических культур , в развитии которых наблюдается опре¬деленная генетическая преемственность и в бытовой, и в погребальной культуре, и в религиозно-мифологических воззрениях. Все эти факторы могут быть основанием для предположения этногенетической преемственности про¬живавшего на этой территории населения с древнейших времен вплоть до Раннего Средневековья.

Е. И. Крупнов на основе тщательно¬го изучения археологических культур Се¬верного Кавказа с эпохи ранней брон¬зы до периода раннего железа пришел к выводу о существовании на территории Кавказа, Закавказья и Малой Азии кав¬казской культурной и языковой общно¬сти . Она, по мнению ученого, характеризовалась рядом общих черт, присущих в V–III тысячелетиях до нашей эры всем ее районам:
— оседлостью и общими формами хозяйства (земледелие, скотоводство
и развитое гончарство);
— небольшими однотипными поселениями на холмах, с округлыми или
прямоугольными жилищами, с пе¬редвижными очагами, с использо¬ванием глиняных блоков;
— одинаковыми типами керамики с преобладанием спиральной орна¬ментации.

Эта общность стала распадаться к на¬чалу III тысячелетия до нашей эры, что подтверждается появлением в это вре¬мя локальных вариантов энеолитической культуры Кавказа: куро-араксской – в Закавказье и на Северо-Восточном Кавка¬зе, майкопской – на Северо-Западном и Центральном Кавказе.
На самом же деле, как об этом сви¬детельствуют уровень и характер соот¬ветствий в языках современной кавказ¬ской семьи и в древних мертвых языках Передней Азии, прежде всего хуррито-урартских, распад кавказской языковой общности произошел гораздо раньше, не позднее начала V тысячелетия до нашей эры.
Распад же энеолитической культуры Кавказа на локальные варианты отражает уже распад нахско-хурритского языково¬го единства, вызванный миграцией части древних нахско-хурритских племен в За¬кавказье и Переднюю Азию. Но и по ис¬течении нескольких тысяч лет урартский язык (по всей видимости, хурритский язык I тысячелетия до нашей эры) обнаружива¬ет удивительную близость именно к сов¬ременным нахским языкам.
Кавказская языковая общность распа¬лась, по всей видимости, к концу неолита – началу энеолита на картвельскую, адыг¬скую, нахскую и дагестанскую языковые группы.
Распад нахско-дагестанского языко¬вого единства, как об этом свидетель¬ствуют существенные различия в ма¬териальной культуре на территории расселения нахских и дагестанских пле¬мен, мог произойти не позднее конца V– начала IV тысячелетия до нашей эры. Но вполне возможно, что нахско-дагестанс¬кого языкового единства не существова¬ло никогда и общие черты в этих языках обусловлены длительным сосущество¬ванием в смежных границах, а также адстратно-субстратными взаимоотноше¬ниями.
На это указывает и близость язы¬ка хурритов, мигрировавших с Северного Кавказа в Закавказье и Переднюю Азию в IV тысячелетии до нашей эры, именно к че¬ченскому языку как в структурно-типологическом, так и лексическом плане . А это возможно только в том случае, если мигра¬ция произошла после окончательного раз¬деления нахских и дагестанских языков .
При распаде кавказского языкового единства народы, населяющие Северный Кавказ и территорию к юго-западу от него, располагались по отношению друг к другу так же, как и в позднейшее время. Носи¬тели дагестанских языков находились на востоке ареала, нахские племена – в цен¬тре, адыгские – на западе и в юго-запад¬ной области.
По всей видимости, подобное со¬седство было длительным и отразилось на уровне языковых соответствий между ними. В этом смысле адыгские языки го¬раздо ближе и в лексическом, и в струк¬турно-типологическом плане к нахским, чем к дагестанским, языкам. Если учиты¬вать уровень лексических и морфологи¬ческих различий между нахскими и адыг¬скими языками, который определяется закономерностями их исторического раз¬вития, то можно говорить об относитель¬ной лексической близости этих языков. Оно обусловлено не только общностью происхождения, но и длительным их сосу¬ществованием.
Близкое родство нахских и хурритских языков является бесспорным науч¬ным фактом . Об этом говорит не только высокий уровень лексических схождений, но и полное структурно-типологическое тождество этих языков. Даже показатели грамматических классов в нахских язы¬ках, которые представляются сравнительно поздним явлением, имеют прототипы в хуррито-урартских языках в виде указа¬тельных местоимений.
При этом нужно учитывать то, что со времени разделения этих языков прошло несколько тысяч лет. Ведь хурриты по¬кинули районы древнего проживания, то есть ущелья и равнины Северного Кавка¬за и Юго-Восточной Европы, не позднее IV тысячелетия до нашей эры.
Хурритские племена продвигаются на юг, как об этом свидетельствуют археоло¬гические материалы и исторические ис¬точники, практически по всем основным перевалам через Главный Кавказский хре¬бет: по побережью Каспийского моря, че¬рез Дарьяльское ущелье, по побережью Черного моря, частично оседая на южных склонах Кавказа.
Со второй половины III тысячелетия до нашей эры они начинают упоминать¬ся в аккадских источниках под этнони¬мом «субареи» . К этому времени отно¬сятся две клинописные надписи, сделан¬ные от имени хурритских царей, одна – на аккадском, вторая – на хурритском язы¬ке. Вторая надпись, принадлежащая Тишари, царю Уркеша (Северная Месопота¬мия), является древнейшим памятником хурритского языка .
В конце первой половины II тысяче¬летия до нашей эры хурриты распростра¬няются почти по всей территории Передней Азии. Границы их расселения прости¬раются от реки Диялы – на юго-востоке до Средиземноморского побережья – на западе, на юге – до Палестины и Сирии включительно. Они поселяются в Эламе, Месопотамии, Мари, Митанни, Сирии, Палестине. В аккадских источниках их назы¬вают первоначально субареями, а их стра¬ну – Субарту. По мнению исследователей, на самом деле этноним «субареи» от¬носился к дохурритскому (возможно, шу¬мерскому) населению этих районов, с ко¬торым хурриты могли находиться в опре¬деленном этническом родстве.
Египетские источники с XVI века до нашей эры называют их huru, а в Библии древние (несемитские) племена Палестины обозначены как hori (из huri).
Северная граница расселения хуррит¬ских племен в этот период неопределен¬на, так как к северу от них была террито¬рия урартов – народа, близкородственного хурритам по языку и происхождению. По всей видимости, в начале III тысячелетия они представляли единый этнос.
Еще севернее, в Центральном и Вос¬точном Закавказье, исследователи пред¬полагают существование еще одной груп¬пы нахских племен – этиухов . Этиухи являются создателями так называемой триалетской археологической культуры, существовавшей в Закавказье во II тыся¬челетии до нашей эры. Эта культура име¬ла глубокие материальные связи с перед-неазиатским хурритским миром.
Предполагается, что хурриты были создателями так называемой куро-араксской археологической культуры , возник¬шей в конце IV тысячелетия на террито¬рии Восточного Закавказья, в междуречье Куры и Аракса, а также на Армянском на¬горье . Отсюда она распространилась почти на все Закавказье, на отдельные районы Передней Азии, вплоть до Сирии и Палестины, а к северу – на Дагестан и юго-восточные районы Чечни и Осетии.
Поселения куро-араксских племен располагались на холмах и возвышен¬ных местах, а также по берегам рек и на горных склонах. Чаще всего куро-араксские племена устраивали свои поселения на естественно укрепленных холмах, как, например, Сержень-юртовское поселе¬ние на территории Юго-Восточной Чеч¬ни. Некоторые поселения куро-араксской культуры обнесены искусственными рва¬ми и каменными или сырцовыми стенами. В Шенгавите куро-араксское поселение было укреплено оборонительной стеной с башнями, сложенной из каменных блоков, и имело подземный ход к реке .
Наиболее распространенным типом жилища были дома круглого или оваль¬ного плана, которые строились из камня, сырцового кирпича или турлучной техни¬кой, но на некоторых поселениях встреча¬ются и прямоугольные постройки . Дома перекрывались деревянными балочными конструкциями с глиняным наполнением. В некоторых из них сохранились следы от центрального опорного столба. Круг¬лые глиняные очаги располагали в центре жилища. Большое распространение по¬лучили у куро-араксских племен глиня¬ные очажные подставки различного типа, в том числе и в виде стилизованных фи¬гурок быков .
Основу хозяйства племен куро-аракс¬ской культуры составляли земледелие и скотоводство. Толщина культурных наплас¬тований, которая на некоторых поселени¬ях достигает восьми метров, говорит об их оседлом, земледельческом характере.
Именно земледелие являлось основ¬ным занятием куро-араксских племен. Об этом свидетельствуют многочисленный земледельческий инвентарь и даже зерна различных злаков, обнаруженные в куль¬турных пластах куро-араксских поселе¬ний. Поля куро-араксские племена обра¬батывали мотыгой, но уже в эпоху расцве¬та использовали простейший плуг и соху . Они сеяли пшеницу различных видов, яч¬мень, а также выращивали лен для произ¬водства ткани.
Хозяйство куро-араксских племен было комплексным, поэтому и скотовод¬ство было не менее развитым, чем земле¬делие.
Большое место в нем занимало разве¬дение крупного рогатого скота, который использовался в качестве тягловой силы и транспортного средства, как об этом свидетельствуют археологические наход¬ки на куро-араксских поселениях Север¬ного Кавказа. Развитый характер отгон¬ного скотоводства у куро-араксских пле¬мен, в результате которого были освое¬ны высокогорные районы Кавказа, может свидетельствовать о доместикации куро-араксскими племенами лошади .
Во второй половине III тысячеле¬тия до нашей эры большинство поселе¬ний куро-араксской культуры были поки¬нуты их жителями. Это, по мнению уче¬ных, могло быть вызвано экологически¬ми, климатическими причинами или про¬движением с юга других племен. Одна часть куро-араксских племен продвину¬лась на север и северо-восток, в высоко¬горные районы Кавказа, другая – на юг, в Переднюю Азию.
Этническая принадлежность куро-араксских племен до сих пор является предметом острых научных дискуссий .
Вероятнее всего, это были хурритские племена, которые в конце IV тысячелетия до н. э. откололись от основного нахско-хурритского этнического массива и устре¬мились на юг, в Закавказье и Переднюю Азию. Это подтверждается и археологиче¬скими материалами, и лингвистическими соответствиями.
Прежде всего, «ни по технологиче¬ским признакам, ни по формам, ни по орнаментации куро-араксская керами¬ка не связана с керамикой из Закавказья V–IV тысячелетий до нашей эры, то есть на всех известных многослойных поселе¬ниях, где куро-араксский слой подстила¬ется более ранним слоем, четко устанав¬ливается отсутствие генетической свя¬зи между основным материалом, пред¬ставленным в этих слоях, – керами¬кой, являющейся важнейшим атрибутом культуры» .
Следовательно, создателями куро-араксской культуры могут быть племена, пришедшие в Закавказье в конце IV ты¬сячелетия до н. э. с севера, из-за Главно¬го Кавказского хребта, так как эта культу¬ра не обнаруживает даже на раннем эта¬пе генетических связей с более развиты¬ми в то время культурами Передней Азии. Но в то же время куро-араксская культу¬ра обладает рядом общих черт с майкоп¬ской археологической культурой Север¬ного Кавказа, которые проявляются в по¬гребальном обряде, керамике и других предметах, что также может свидетель¬ствовать об их общих истоках.
Это подтверждается и характером, и направлением миграции хурритских пле¬мен, которая отражается в историче¬ских источниках III тысячелетия до на¬шей эры .
В свое время известный исследова¬тель Е. И. Крупнов писал: «Сходство па¬мятников майкопской культуры с памятниками культуры Куро-Араксского энеолита (рельефный криволинейный орнамент на керамике, формы наконеч¬ников стрел и т. д. ) и соединение этих культур в поселениях Чечено-Ингушетии позволяют видеть в майкопской культуре северо-западный вариант некогда единой археологической культуры всего Кавказ¬ского перешейка. Все увеличивающее¬ся число данных о связях этих древних культур превращает этот вопрос в важ¬ную проблему древнейшего культурного кавказского единства и его отношения к какой-то большой и тоже единой этниче¬ской общности…
Несомненно, кавказская языковая семья оформилась очень давно, еще в неолитическую эпоху, может быть, еще до выступления на историческую арену Старого Света семитических, индоевро¬пейских, угрофинских и тем более тюркоязычных народов» .
Хурритские племена являлись частью нахско-хурритского этнического мас¬сива, от Кубани до Дагестана, занимая юго-восточную часть этого ареала, вклю¬чавшего юго-восточные и южные рай¬оны Чечни и западные районы Дагеста¬на. Подтверждает это и уровень лингви¬стических соответствий между хурритским и другими кавказскими языками. Хурритский язык обнаруживает наиболь¬шую близость именно к нахскому языку, затем к дагестанским и только потом к абхазо-адыгским и картвельским языкам. Это говорит о том, что распад нахско-дагестанской языковой общности, если таковая существовала вообще , произо¬шел уже к началу IV тысячелетия до на¬шей эры. Иначе хурритский язык был бы одинаково близок и к нахским, и к даге¬станским языкам.
С другой стороны, характер лингви¬стических соответствий свидетельствует о том, что хурритские племена являлись восточной частью нахско-хурритского массива и были соседями носителей да¬гестанских языков.
На основе вышесказанного мож¬но предположить, что к концу IV тысяче¬летия до нашей эры хурритские племена устремляются на юг, в Закавказье, а позд¬нее и в Переднюю Азию, и создают там но¬вую культуру.
В период расцвета куро-араксской культуры хурритские племена расселяют¬ся по всему Закавказью, включая высоко¬горные районы, а часть из них возвраща¬ется в районы прежнего проживания на территории Северного Кавказа и прихо¬дит в соприкосновение с нахскими пле¬менами – носителями майкопской куль¬туры.
В районах, где встречаются эти две культуры, появляются поселения, ма¬териальная культура которых обла¬дает синкретическими чертами обеих археологических культур. Это было воз¬можно только при определенной этни¬ческой близости их носителей.
В III тысячелетии до нашей эры хурритские племена Закавказья по неизвестным для нас причинам по¬кидают свои поселения и устремляются на юг. Их миграция и расселение по пути передвижения зафиксированы в исто¬рических источниках III тысячелетия до нашей эры.
Потомками хурритов на Северном Кавказе являлись жители Ауха, Ичкерии и Чеберлоя . Но уже после XV века они были ассимилированы чеченцами – по¬томками алан, мигрировавшими сюда из западных районов Кавказа, по преданию, из Нашха .
Хурриты играли в течение многих ве¬ков ведущую роль в Передней Азии. В XVI веке они создали государство Митанни со столицей Вашшуканни в Северной Месопотамии. Оно упоминается в хеттс¬ких документах и как «Хурри», и как «Митанни» .
Митанни играло доминирующую роль в Передней Азии в течение нескольких сто¬летий. Под его влиянием находились мно¬гие области, прилегающие к нему, в том числе Аррапха, Киццуватна, Ашшур, Алалах.
Митанни было достаточно рыхлым образованием, и его правители так и не сумели создать единого, централизован¬ного государства. В процессе длитель¬ных войн с хеттами, в которых принимала участие на стороне последних и Ассирия, а также междоусобной борьбы за власть и трон Митанни пришло в упадок. К кон¬цу XIV века до нашей эры оно попало в за¬висимость от Ассирии и к 1300 году до на¬шей эры перестало существовать. Нельзя исключать и того, что часть хурритов под давлением семитских племен сместилась на север, в район Армянского нагорья.
К этому времени относятся первые упоминания в ассирийских источниках о племенах уруатри, населявших Армянское нагорье. В записях ассирийских писцов го¬ворится о походах их правителей в страны «Наири – Нахири» .
В начале I тысячелетия до нашей эры хуррито-урартские племена, населявшие Армянское нагорье, создают мощное го¬сударство Урарту. В анналах ассирийско¬го царя Салманасара III в 856 году до нашей эры упоминается царство Урарту или Бийанили (Бийанские страны).
Уже к началу VIII века до нашей эры Урарту становится мощной военной державой, цари которой совершают по¬ходы на прилегающие страны и вступают в соперничество с хеттами и ассирийцами. Наивысшего расцвета государство Урар¬ту достигает при царях Менуа и Аргишти (VIII век до н. э. ). Влияние Урарту распро¬страняется и на закавказские племена. По всей стране строятся каменные крепости с мощными цитаделями, развиваются ре¬месла и сельское хозяйство. Если первона¬чально царские писцы вели записи на ас¬сирийском языке, то позже они переходят на урартский язык.
Основу экономики в Урарту составля¬ли земледелие и скотоводство. Зарождение земледелия в этом районе восходит к нео¬литу. В урартский период здесь произошла окончательная дифференциация культур пшеницы и ячменя . Кроме того, здесь возделывалось просо. Из масличных культур были распространены кунжут и лен. Урарты создавали для орошения полей слож¬ные и грандиозные ирригационные систе¬мы не только на территории своей страны, но в сопредельных, подвластных им обла¬стях. Это и искусственные озера, служив¬шие резервуарами для хранения воды, и огромные по протяженности каналы для орошения. Урартская техника земледе¬лия была очень развитой. Основные земле¬дельческие орудия урартов были железны¬ми – лемехи плугов, мотыги и серпы. Ар¬хеологический инвентарь содержит огром¬ное количество каменных пестов, ступок, чаш и зернотерок.
Территория Урарту, как, впрочем, и всей Передней Азии, была зоной интен¬сивного садоводства и виноградарства. При раскопках на Кармир-блуре обнару¬жены остатки и косточки самых различных плодов: сливы, яблока, айвы, вишни, граната, персика . Археологические ма¬териалы говорят о высоком уровне разви¬тия виноградарства и виноделия в Урарту. Здесь культивировались самые различные сорта винограда. О виноделии в Урарту в древних источниках очень мало информа¬ции, но на многих урартских поселениях сохранились кладовые для хранения вина и винные погреба.
Не менее развитым было в Урарту и скотоводство. Археологические матери¬алы и древние источники говорят о пре¬обладании численности мелкого рогато¬го скота над крупным. Скотоводство было отгонным, что определялось недостат¬ком пастбищ и географическими условия¬ми. Урартам были известны производство масла и сыроварение. Они выделывали кожи и производили различные ткани из шерсти.
Важной отраслью скотоводства в Урарту было коневодство. Урартские ис¬точники говорят о наличии в урартском войске конницы и колесниц.
Архитектурное искусство урартов в высшей степени проявилось в строи¬тельстве крепостей. Крепости сооружа¬лись в труднодоступных местах, на высо¬ких холмах или утесах, близ горной речки или родника . Если стены возводились на скальных массивах, то специального фун¬дамента для них не строили, но произво¬дили работы по сохранению камней осно¬вания от разрушения. Урартские крепости сооружались или из камня, или из сырцо¬вого кирпича на каменном основании. Об архитектуре урартских храмов и дворцов судить очень сложно, так как до нашего времени они сохранились только в виде развалин и в основном под толстым сло¬ем грунта.
Материальная культура Урарту была уникальной для своего времени, и, несо¬мненно, через опосредованные связи она определила в какой-то степени и лицо со¬временной европейской культуры.
После падения Урарту в начале VI века до нашей эры часть урартских племен мигрировала на Северный Кавказ, в районы расселения родственных нахских племен (информация об этом сохранилась в пре¬даниях многих чеченских тейпов, а также в фамильных хрониках – тептарах), дру¬гая же часть – в восточные районы Закав¬казья.
Чуть позже здесь возникло государс¬тво Кавказская Албания. Наиболее ак¬тивным этносом в нем были потомки хуррито-урартских племен, известные под этнонимом «гаргары» или «гаргареи». По всей видимости, нет особых основа¬ний для того, чтобы идентифицировать их с лезгинами или удинами, так как эт¬ноним «гаргареи» упоминается античны¬ми авторами рядом с «утиями, уди, уди¬нами» и «легами», которые, без сомнения, являются предками современных удин и лезгин.
По всей видимости, часть гаргареев позднее мигрировала на Северный Кав¬каз, в районы расселения родственных им нахских племен. Это дает возмож¬ность объяснить определенный уровень морфологических и лексических соот¬ветствий между нахскими и некоторыми дагестанскими (прежде всего лезгински¬ми) языками явлением адстратного ха¬рактера.
Нахские племена двалов, населяв¬шие территорию древней Двалетии (сов¬ременная Южная Осетия) вплоть до кон¬ца XVII века, также являются потомками древних мигрантов, осевших здесь по пути передвижения нахских племен на юг . Согласно Вахушти Багратиони, древнейшее население Двалетии происхо¬дит от легендарного Кавкаса и является близкородственным дурдзукам, то есть горным нахам . О принадлежности двалов к нахским племенам говорит и отне¬сение их древними авторами к кавкасианам, под которыми, без сомнения, под¬разумевались нахи.
Древнейшей археологической куль¬турой, создатели которой могут иденти¬фицироваться непосредственно с пред¬ками чеченцев, является так называемая майкопская культура, которая была на¬звана по имени курганного погребения, найденного вблизи города Майкоп в кон¬це XIX века.
Курган представлял собой насыпь высотой более десяти метров, под ко¬торой находились два погребения: одно, основное, – непосредственно под насы¬пью, в яме, другое – в самой насыпи. Ос¬новная могила представляла собой че¬тырехугольную яму, вырытую в грунте, ориентированную по оси северо-вос¬ток–юго-запад. Вокруг нее был соору¬жен кромлех из известковых плит. Стены могилы были укреплены деревянными конструкциями, а дно выложено мелки¬ми речными булыжниками. Она была по¬делена деревянными перегородками на южную и северную половины, а послед¬няя была разделена на две равные час¬ти. В южной половине могилы было одно погребение (погребенный лежал в скор¬ченном положении на боку, засыпанный красной краской, головой на юго-восток), в северной половине в каждой из частей было по одному погребению.
Могила (большей частью южная ее половина) содержала большое количес¬тво золотых бляшек в форме львов, бы¬ков, золотые кольца и бусы, золотые и серебряные сосуды, кремневые наконеч¬ники стрел, каменный шлифованный топор, медные орудия труда, керамику раз¬личной формы и назначения .
Еще ранее была открыта группа курга¬нов у станицы Новосвободной (Царской), погребальный обряд (скорченные и ок¬рашенные костяки) и инвентарь которых имели много общего с Майкопским курга¬ном, но погребения в новосвободненских курганах совершались не в ямах, а в ка¬менных гробницах – дольменах. Они со¬держали богатый инвентарь в виде золо¬тых и серебряных украшений, бронзовых орудий труда и оружия, бронзовые кот¬лы и чаши, керамику в виде ангобированных и лощеных сосудов, украшенных орнаментом.
Но при множестве сходных черт, ко¬торые дают все основания относить Май¬копский курган и курганные погребения у станицы Новосвободной к одной археоло¬гической культуре, у них есть определен¬ные различия в способе захоронения (ямы и дольменообразные сооружения), а так¬же в изготовлении оружия и керамики. По всей видимости, они носят хроноло¬гический характер , а открытие памятни¬ков майкопской культуры промежуточной стадии развития позволяет говорить о трех этапах ее существования (А. А. Формозов, Р. М. Мунчаев).
В XX веке, в течение нескольких деся¬тилетий, погребальные и бытовые памят¬ники майкопской культуры были откры¬ты в Ставрополье, в Кабардино-Балкарии, в Чечне (у ст. Мекенской на Тереке, у се¬ления Бамут на Фортанге, у селения Бачи-юрт на реке Гонсол, у селения Сержень-юрт, у селения Зандак) .
Майкопская культура в период сво¬его расцвета распространилась на всю предгорную и равнинную часть Северно¬го Кавказа – от Таманского полуострова на западе и до границы Дагестана на юго-востоке . На юге и юго-востоке Чечено-Ингушетии, в основном в приграничных с Грузией и Дагестаном районах, племе¬на майкопской культуры приходят в со¬прикосновение с племенами более древ¬ней куро-араксской культуры. Инвентарь бытовых и погребальных памятников со¬держит в себе устойчивые черты и при¬знаки обеих культур. Однако сочетание в археологических комплексах позднемай-копских черт с ранними куро-араксскими, учитывая границы существования этих культур (куро-араксская – от середины IV тысячелетия и до конца III тысячелетия до нашей эры, майкопская – от конца IV и до конца II тысячелетия до нашей эры), не на¬ходит пока рационального, научного объ¬яснения .
Начиная с эпохи расцвета майкоп¬ской культуры, когда уже, по всей види¬мости, завершается процесс сложения племен, на Северном Кавказе, на тер¬ритории от Кубани до Аргуна формиру¬ется союз близкородственных племен, который, вбирая в себя и ассимили¬руя отдельные группы степного насе¬ления, сохраняется вплоть до монголо-татарского нашествия.
В этих же границах в течение почти пяти тысячелетий сохраняется и культур¬ная преемственность, от майкопской куль¬туры до аланской , а позднее, уже в более узких пределах, и до позднесредневеко¬вой чеченской культуры.
Ни у кого не вызывает сомнений мест¬ное происхождение материалов ранних эта¬пов майкопской культуры, зафиксирован¬ных в бытовых и погребальных памятниках Северо-Западного и Центрального Кавка¬за. Местный характер основного компонен¬та бытового и производственного инвентаря подтверждается археологическими матери¬алами практически всех раскопанных посе¬лений майкопской культуры, относящихся к разным этапам ее существования.
Археологические материалы, отно¬сящиеся к древнейшему этапу майкопс¬кой культуры, были обнаружены на вос¬токе Чечни, что делает несостоятельной гипотезу о распространении ее с запа¬да на восток. Исследования ведущих рос¬сийских археологов последнего времени (Р. М. Мунчаев) доказывают, что контак¬ты майкопцев с переднеазиатским миром шли через территорию Дагестана.
Майкопская культура была созда¬на древним автохтонным населением – предками современного нахского населе¬ния Кавказа – и зародилась на местной основе. Но при этом надо учитывать до¬статочно сильное влияние древних переднеазиатских цивилизаций на культур¬ное развитие Северного Кавказа, которое фиксируется исследователями уже по ма¬териалам местного неолита .
Культурное влияние Месопотамии на регион усиливается по неясным причинам именно в эпоху ранней бронзы Северного Кавказа. Этот процесс может объяснять¬ся и активизацией торгово-экономичес¬ких связей, и миграцией отдельных групп месопотамского населения на Северный Кавказ, и потребностью переднеазиатских ремесленных центров в сырье , но наряду с этим основной причиной этих контак¬тов, вероятнее всего, является этническое и языковое родство населения этих реги¬онов .
Передвижения близкородственных нахских племен через хребет с юга на се¬вер и обратно вплоть до конца I тысячеле¬тия нашей эры фиксируются в историчес¬ких источниках и народных преданиях.
Майкопская культура датируется ис¬следователями приблизительно кон¬цом IV-началом II тысячелетия до нашей эры. На западе она граничила с дольменной культурой, на юге и востоке – с куро-араксской (с ней она была связана генети¬чески), на севере – с ямной, катакомбной, а позже и срубной археологическими куль¬турами.
Племена майкопской культуры зани¬мали в основном предгорные и равнинные районы Северного Кавказа, но, по всей ви¬димости, поддерживали тесные отноше¬ния с горными районами . Они распола¬гали свои поселения в труднодоступных местах: на речных мысах или террасах, вдоль рек, имеющих высокие обрыви¬стые берега, которые служили им есте¬ственным укреплением. С незащищенной стороны они окружали свои поселения оборонительными стенами, выложенны¬ми из камня, имевшими внушительные для того времени размеры.
Известный археолог и исследователь эпохи бронзы Кавказа и Передней Азии Р. М. Мунчаев выделяет два этапа суще¬ствования майкопской археологической культуры:
ранний: эпоха Майкопского кургана и поселения Мешоко;
поздний: время Новосвободненского и Бамутского курганных могиль¬ников .
Наиболее интересным памятником майкопской культуры на территории сов¬ременной Чечни является Бамутский кур¬ганный могильник. В его погребениях обнаружен богатый и разнообразный ин¬вентарь: красно-охристая керамика, брон¬зовые кинжалы и топоры, бронзовые на¬конечники копий, костяные и кремневые наконечники стрел, орудия труда из брон¬зы и кремня, бронзовые котлы, украшен¬ные жемчужным орнаментом, аналогич¬ные материалу из Новосвободненских курганов, украшения из бронзы и камня.
Майкопская археологическая культу¬ра просуществовала более тысячи лет. В эпоху своего расцвета она занимала об¬ширную территорию от Прикубанья до Дагестана. Главной ее особенностью были активные культурно-экономические кон¬такты с Передней Азией и Закавказьем, которые во многом определили специфи¬ку ее развития.
Интенсивное развитие экономики, особенно скотоводства, металлообработки и керамического производства, приве¬ло к раннему социальному расслоению и сосредоточению в руках родоплеменной верхушки огромных богатств в виде ско¬та, драгоценных металлов, бронзовых из¬делий, обособлению наиболее сильных в экономическом отношении патриархаль¬ных семей, выдвигавших из своей сре¬ды вождей всего племени . Появление новых технологий вооружения должно было способствовать появлению зачат¬ков рабства.
К началу II тысячелетия наиболее яр¬кие черты этой культуры постепенно уга¬сают под влиянием различных факторов. К важнейшим из них относятся: прекра¬щение контактов с Передней Азией и ак¬тивизация связей с населением степной полосы Причерноморья и Поволжья, бо¬лее отсталым в социально-культурном плане, с последующей инфильтрацией отдельных групп степных племен в среду майкопцев.
В это время прекращается приток им¬портных изделий с юга, исчезают захоро¬нения с богатым погребальным инвента¬рем. Начинается определенная деградация материальной культуры майкопцев, хотя этот процесс был неравномерным для раз¬личных районов Северного Кавказа.
Майкопская культура постепенно трансформируется в северокавказскую археологическую культуру, сохраняя дол¬гое время отдельные черты в предметах быта, вооружении и обряде погребения уже в недрах новой культуры.
В начале II тысячелетия до нашей эры майкопская археологическая культура по¬степенно сменяется новой, которую уче¬ные назвали северокавказской культу¬рой. Она не была материальной культурой нового населения этого региона, а сложилась на основе майкопской культуры и ге¬нетически из нее вытекала, как об этом свидетельствуют сходство похоронно¬го ритуала, возведение надмогильных ка¬менных кромлехов и, соответственно, уна¬следование религиозных представлений, взаимосвязь образцов керамики, а также почти полное совпадение территорий рас¬пространения.
При этом сохранились погребаль¬ные памятники переходного периода с какими-то чертами майкопской культу¬ры, но уже содержащие иной погребаль¬ный обряд или инвентарь, представляю¬щий новую культуру.
Наиболее интересным памятни¬ком переходного времени, который В. И. Марковин отнес к раннему этапу се¬верокавказской археологической куль¬туры, является курганное захоронение у Ульского аула в Прикубанье . Погребенный лежал в вытянутом положении, на спине, головой на север, с небольшим отклонением к востоку. В погребении были обнаружены глиняные и алебастро¬вые статуэтки, миниатюрный сосудик, изогнутые булавки с отверстиями, похо¬жие на булавки из майкопских курганов у станицы Новосвободной, фрагменты ке¬рамики, миниатюрная глиняная модель повозки. Для Ульского кургана характер¬но сочетание инвентаря, близкого к май¬копскому, и нового погребального обря¬да , свойственного для погребений севе¬рокавказской культуры.
Памятники переходного периода или раннего этапа северокавказской архео¬логической культуры обнаружены на тер¬ритории от Прикубанья до Дагестана. Наиболее ранним погребальным памятни¬ком этой культуры на территории совре¬менной Чечни является курганное захоронение в дольменообразном ящике у селе¬ния Закан-юрт.
Из инвентаря, при всех локальных ва¬риантах, наиболее типичными для них являются костяные изогнутые булав¬ки, витые проволочные подвески, камен¬ные сверленые топоры простых форм, бронзовые топоры со слегка свисающим обухом, плоские тесловидные топоры, сосуды с «елочным» орнаментом и вдавлениями .
На основе майкопских черт в обря¬де погребения, архаичности инвентаря, а также аналогий в древних комплексах За¬кавказья и Передней Азии В. И. Марковин определил границы раннего этапа северо¬кавказской археологической культуры на¬чалом II тысячелетия до нашей эры и 1700 годом до нашей эры . К концу его чер¬ты майкопской культуры уже окончатель¬но угасли, а особенности новой археоло¬гической культуры обрели определенную устойчивость.
К середине II тысячелетия до нашей эры окончательно складываются черты нового погребального обряда , типы пог¬ребального инвентаря, характерные имен¬но для северокавказской археологической культуры. Это время завершения ее вто¬рого этапа, границы которого определя¬ются 1700 годом до нашей эры 1500 го¬дом нашей эры.
По всей территории распространения северокавказской археологической куль¬туры от Прикубанья до левобережья Сулака почти все погребения этого времени содержат бронзовые проушные топоры, бронзовые орудия и оружие, литые украшения, покрытые узором, каменные топо¬ры и булавы, орнаментированные сосуды. При этом изделия из бронзы украшены ярким орнаментом в виде шнура, спирали, налепных кружочков, сосуды – оттисками шнура, спиральными вдавлениями.
В этот период можно говорить об оп¬ределенном расцвете материальной куль¬туры северокавказских племен, тогда как на ранней стадии существования северо¬кавказской культуры ощущалась явная ее деградация по сравнению с предыдущей майкопской археологической культурой. Это проявляется и в разнообразии инвен¬таря погребений, и в более высокой техно¬логии производства.
К примеру, курганное захоронение у станицы Андрюковской содержало мед¬ный кинжал с нервюрой, круглый меда¬льон, орнаментированный узором в виде шнура и спирали, медные подвески, ви¬сочное кольцо овальной формы, молоточковидную булавку .
На территории современной Чечни типичным памятником второго этапа раз¬вития северокавказской культуры явля¬ется грунтовый могильник Гатын-кале в Аргунском ущелье. В погребениях обнару¬жены многовитковые бронзовые брасле¬ты, булавки с волютобразными навершиями, бронзовые и пастовые бусы, подвески в виде ложечек и колец, височные кольца, глиняные сосуды.
К концу II тысячелетия до нашей эры в различных районах Северного Кавка¬за носители северокавказской археоло¬гической культуры приходят в сопри¬косновение с представителями северных степных культур, прежде всего катакомбной и срубной. На западе, в Прикубанье, эти процессы приобретают более глубо¬кий и системный характер. В погребениях этого региона появляются новые черты не только в инвентаре, но и в погребальном обряде. Постепенно меняется облик мате¬риальной культуры, приобретая смешан¬ный характер. На Центральном Кавказе эти процессы протекают медленнее, влия¬ние степных культур ощущается меньше и в погребальном обряде, и в предметах ма¬териальной культуры. На восточной гра¬нице ареала, в Дагестане, где усиливается влияние местных энеолитических культур, северокавказская культура также теряет свои специфические черты. Это время ис¬следователи относят к третьему этапу ее существования. Границы его определяют¬ся приблизительно серединой II тысячеле¬тия до нашей эры – концом II тысячелетия до нашей эры. В этот период усиливают¬ся локальные различия в материальной культуре и погребальном обряде у племен северокавказской культуры в различных районах Северного Кавказа. На их осно¬ве в недрах старой культуры зарождают¬ся черты новых археологических культур, прежде всего прикубанской и кобанской. К примеру, бронзовый топор, найденный у селения Закан-юрт в Чечне, является про¬тотипом кобанских топориков .
Основную роль в хозяйстве носите¬лей северокавказской культуры играли скотоводство и земледелие. Земледелие было более развитым, чем в предыду¬щую эпоху, – культивировались различ¬ные виды злаков (пшеница, ячмень). Зем¬леделие было мотыжным, для обработки земли использовались мотыги из твердых пород камня. Если на раннем этапе севе¬рокавказской культуры уборка урожая производилась серпами с кремневыми вкладышами, то позднее распространи¬лись бронзовые серпы. Для помола зерна использовались каменные зернотерки, ко¬торые очень часто встречаются в погребе¬ниях северокавказской культуры.
Основу скотоводства составляло раз¬ведение овец, коз и крупного рогатого скота. Овцеводство было отгонным, это прослеживается по находкам предметов северокавказской культуры и в высокогор¬ных районах, куда скот отгоняли на летние пастбища, и в прикаспийских степях, где его пасли зимой. Отгонное скотоводство в зачаточном состоянии, по всей видимости, было характерно и для майкопских пле¬мен. Этому способствовало и разведение лошадей, которые использовались только для верховой езды. Найденная в Ульском кургане глиняная модель двухколесной повозки свидетельствует о том, что севе¬рокавказские племена уже были знакомы с колесной телегой.
О форме жилищ той эпохи можно су¬дить по различным типам могил, так как в древности могилы очень часто повто¬ряли земные дома. И даже строительный материал для земных и вечных жилищ ис¬пользовался один и тот же, в зависимос¬ти от его доступности. В горных районах, где уже в предыдущую эпоху стали стро¬ить дома из камня, были распростране¬ны каменные склепы и каменные ящики, в лесных районах, где строились деревян¬ные дома и камня было мало, использова¬лись деревянные конструкции при возве¬дении могил. Как и в предыдущую эпоху, жилища в этом ареале были прямоуголь¬ной формы.
Несмотря на скудость материала, свидетельствующего о характере посе¬лений и жилищ племен северокавказ¬ской культуры, разнообразные типы мо¬гил говорят о том, что они обладали до¬вольно высокой техникой жилищного и, возможно, фортификационного строи¬тельства.
Именно к северокавказской культу¬ре археологи относят жилую построй¬ку у селения Гатын-Кале в горной Чечне. Она была прямоугольной в плане, стены сплетены из хвороста и обмазаны глиной. Жилище было разделено на две камеры внутренней стеной, выстроенной из кам¬ня. Пол в жилище был выложен камен¬ной плиткой.
Погребальная культура северокавказцев была очень разнообразной: курга¬ны, каменные ящики, склепы, грунтовые ямы. В таком виде нахи Северного Кавка¬за сохранят ее вплоть до Позднего Сред¬невековья.
По погребениям, в которых находят оружие, украшения, посуду, видно, что но¬сители северокавказской культуры верили в загробную жизнь и считали ее простым продолжением земной жизни, йдобные воззрения были присущи нахам и в Сред¬невековье.
К середине II-началу I тысячелетия до нашей эры северокавказская культура сменяется так называемой кобанской ар¬хеологической культурой. Обе эти культу¬ры были связаны генетически и принадле¬жали одному этносу. Основной ареал рас¬пространения кобанской культуры совпа¬дает с зоной предыдущей, северокавказ¬ской, смещаясь при этом на юг, к Главному Кавказскому хребту, а в районе Централь¬ного Кавказа – и за границы хребта. На се¬вере граница ее доходила до современной Ставропольской возвышенности. Это от¬ражало характер расселения нахских пле¬мен, которые под натиском многочислен¬ных диких орд ирано-, угро-, тюркоязычных кочевников были вынуждены сдви¬гаться на юг и восток, вытесняя и частично ассимилируя народы, создавшие куро-аракcскую культуру.
Наиболее древние памятники ко¬банской культуры найдены на терри¬тории древней Двалетии (современной Южной Осетии) – это XVI век до нашей эры. На Северном Кавказе самые ранние памятники кобанской культуры датиру¬ются XII веком, самые поздние – IV ве¬ком до нашей эры.
Основой хозяйственной деятельнос¬ти кобанцев были скотоводство и земле¬делие . При этом ведущей отраслью их хозяйства было скотоводство. Они раз¬водили крупный и мелкий рогатый скот. Овцеводство было отгонным. Огромную роль в хозяйстве и в жизни кобанских пле¬мен играло разведение лошадей. Об этом свидетельствует большое число находок элементов конской сбруи на кобанских поселениях и в погребениях. По всей видимости, лошадь становится в этот пери¬од основным средством передвижения . Многочисленные глиняные фигурки ло¬шадей, изображение их на бронзовых то¬порах, керамике говорят о распростране¬нии культа коня у кобанцев .
О развитии земледелия у кобанцев можно судить по археологическим мате¬риалам из предгорных и равнинных рай¬онов.
Кобанцы культивировали пшеницу, ячмень, рожь, просо. При обработке па¬шен использовали деревянную соху, плуг, мотыгу с бронзовой насадкой, каменные серпы с кремневым вкладышем, бронзо¬вые серпы, а к VII веку до нашей эры де¬ревянные плуги начинают оснащаться же¬лезными лемехами, появляются железные серпы. Зерно хранили в сосудах и специ¬альных ямах. Для молотьбы использовали молотильные доски, для помола – камен¬ные зернотерки, песты и ступки.
Несмотря на высокий уровень раз¬вития скотоводства, немалое место в экономике кобанцев занимала охота. Об этом свидетельствуют находки костей различных диких животных в культур¬ных пластах поселений, а также изобра¬жение сцены охоты на оленя на поясе из листовой бронзы . По всей видимости, древние охотники уже использовали со¬баку .
Поселения кобанцев располагались на возвышенных местах, в долинах рек, на горных плато. Жилища и культово-хозяйственные комплексы строились по¬квартально, узкие улицы были вымоще¬ны булыжником. Дома в основном имели прямоугольную форму, но иногда и оваль¬ную, по всей видимости, вследствие внеш¬него влияния.
В горной зоне жилища сложе¬ны из камня на глинистом растворе, на равнине – турлучные.
Типичным кобанским поселением раннего этапа (X–VII вв. до н. э. ) было Сержень-юртовское поселение в Восточ¬ной Чечне. Оно располагалось в предго¬рье, но имело два холма-убежища с кру¬тыми склонами, один из которых был укреплен искусственным рвом. Улицы поселения были вымощены булыжни¬ком, дома выстроены в турлучной тех¬нике. Основания стен сложены из камней или глиняных блоков, стены возведены из плетня, обмазанного глиной . Постройки были разделены на жилую и произ¬водственную части. В жилом помещении устраивались очаги различных форм и конструкций.
Производственные помещения пред¬ставляли собой керамические и бронзолитейные мастерские. На поселении открыто большое количество ям хозяй¬ственного назначения.
Формы погребений у кобанских пле¬мен были разнообразными: грунтовыеямы, прямоугольные каменные ящики, подкурганные захоронения, каменные склепы.
Для раннего этапа кобанской культуры ха¬рактерным является положение погребен¬ного в скорченном виде на правом или ле¬вом боку. В более поздних захоронениях ощущается влияние степных культур. Погребения сопровождались напутственной пищей и богатым инвентарем в виде ору¬жия, орудий труда и украшений. Нередко в кобанских погребениях встречаются за¬хоронения с конем и конской сбруей. У ко¬банских племен существовал обычай соо¬ружения кенотафов – поминальных мо¬гил, которые воздвигались в честь погиб¬ших на чужбине .
Исследователи выделяют три локаль¬ных варианта кобанской культуры: запад¬ный – район Пятигорья и Кабардино-Балкарии, центральный – Северная и Южная Осетия, восточный – Чечня и Ингушетия, а также три хронологиче¬ских пласта в ее развитии: первый – XII– XI века до н. э., второй – IX–VII века до н. э., третий – VII–IV века до н. э. Локаль¬ные варианты отражают лишь диалект¬ные различия в этнической среде кобан¬ских племен, которая, несомненно, была однородной и генетически связана с бо¬лее древней северокавказской культур¬ной общностью.
Так, например, по мнению В. И. Козенковой, при сопоставлении ряда па¬мятников восточного варианта кобанской культуры с памятниками ее метрополии с определенной долей вероятности можно предполагать, что, например, население, оставившее комплекс предметов из Ша¬роя (Восточная Чечня), скорее всего, было близкородственно населению Кобанского могильника (Северная Осетия) – полу¬овальные пряжки, ножные кольца, лопатообразные булавки . Формирование в эпо¬ху поздней бронзы и раннего железа в за¬падном ареале древнего распространения северокавказской археологической куль¬туры и, соответственно, древних нахских племен самостоятельной прикубанской культуры свидетельствует о продвижении в этот район из Закавказья и Причерноморья абхазо-адыгских племен.
Очень мало древних источников, ко¬торые могли бы дополнительно пролить свет на историю нахских племен это¬го периода, населявших зону распро¬странения кобанской культуры. Страбон упоминает гаргареев, живших на этой территории в I веке до нашей эры, кото¬рые, по всей видимости, были одним из нахских племен (ср.: чеч. гаьргар – род¬ственный, близкий) .
Кобанцы в древнегрузинских хрони¬ках именуются кавкасионами и дурдзуками. Они были одним из самых влиятель¬ных этнических массивов на Кавказе. Но это была эпоха, когда оседлое население Северного Кавказа сталкивается с воен¬ной угрозой с севера, со степной зоны, со стороны многочисленных диких орд ко¬чевников. В это время на обозначенной территории начинается строительство ук¬репленных поселений, обнесенных валом и рвом или каменной стеной.
По всей видимости, к еще более ран¬ней эпохе относятся развалины древних строений, которые были построены из ог¬ромных каменных глыб.
Эти строения называются циклопи¬ческими. Согласно старинным предани¬ям, их строили вампалы – огромные од¬ноглазые великаны (в древнегреческой мифологии они назывались циклопами).
По другим преданиям, легендарные пред¬ки вайнахов – нарты, обладавшие огром¬ным ростом и силой. Действительно, ка¬жется, что простым смертным было бы не под силу передвигать в условиях гор ог¬ромные монолиты весом до нескольких тонн.
На самом деле циклопические по¬стройки в Чечне и Ингушетии являются одним из звеньев развития местных архи¬тектурных традиций в русле позднейшей северокавказской, а затем ранней кобан¬ской культуры. Каменные башенные по¬стройки циклопического типа, развали¬ны которых сохранились на территории Чечни у селений Орсой, Баулой, Никарой, Цеча-Ахк, Дошхакле, Харкарой, существо¬вали у нахских племен по крайней мере с I тысячелетия до нашей эры.
Циклопические постройки сохрани¬лись и на территории Закавказья. В Арме¬нии они строились на вершинах холмов. В центре, на вершине холма, находились жилые помещения, которые были окру¬жены огромными необработанными ва¬лунами, выложенными концентричес¬кими кругами. При вторжении врагов жители поселений защищались, укрыва¬ясь за валунами. Интересно, что строи¬тельство этих поселений народные пре¬дания, так же как и в Чечено-Ингушетии, приписывают ачкатарам, одноглазым ве¬ликанам, то есть циклопам.
Большое количество руин циклопи¬ческих поселений и крепостей находится на территории Грузии. По времени стро¬ительства, месту расположения, размерам и формам построек, характеру поселе¬ний исследователи делят их на несколь¬ко групп. Самые древние датируются вре¬менем энеолита, самые поздние – Ранним Средневековьем.
Гигантские планы жилищ кобанской эпохи могут свидетельствовать об опре¬деленной социальной структуре обще¬ства того времени. По всей видимости, население здесь проживало большими семейными общинами, которые постепенно дробились в процессе эволюции. К цикло¬пическим сооружениям пристраивались дополнительные помещения небольших размеров.
Это было время, когда на огром¬ной территории от Кубани до Андийско¬го хребта существовало крупное поли¬тическое объединение древних нахских племен. Контролируя главный кавказ¬ский проход – Дарьяльское ущелье и дру¬гие перевальные пути и держа под посто¬янной опасностью вооруженного вторже¬ния закавказские страны, в первую оче¬редь Картли и Армению, нахское полити¬ческое образование представляло грозную военно-политическую силу на Кавказе. Оно оказывало большое политическое влияние на соседние страны.
С этим, вероятно, связано и то, что в этот период не строили специальных фор¬тификационных сооружений, а лишь ис¬пользовали для оборонительных целей ре¬льеф местности и размеры жилищ.
КIII–II векам до нашей эры из-за ряда крупных военных неудач военно-полити¬ческий союз нахов распался на более мел¬кие образования. Кроме того, усиливается угроза постоянных вторжений кочевников с севера. Именно в такие периоды преоб¬ладающей становится оборона отдельных поселений, что отражается на характере архитектуры.
На последнем этапе развития кобанс¬кой культуры происходит сужение ареала ее распространения, а также усиливают¬ся различия в материальной культуре гор¬ных и равнинных районов. Как свидетель¬ствуют археологические материалы, уже с VII века до нашей эры усиливается влия¬ние степных племен на культуру жителей предгорий и равнин, что приводит в ко¬нечном счете к формированию здесь но¬вой археологической культуры. Но релик¬ты кобанской культуры в различном виде нахские племена сохраняют до Позднего Средневековья.
Примерно с VII века до нашей эры на территории расселения древних нахских племен появляются скифские племена .
До сих пор остается дискуссионным вопрос о происхождении скифов, их язы¬ковой принадлежности, этнической иден¬тичности. Так называемая скифская архе¬ологическая культура в определенный пе¬риод времени простирается от Причерноморья и равнин Северного Кавказа на за¬паде до Алтая и Восточной Сибири на вос¬токе. Но остается неясным, был ли это единый этнос или группа родственных племен или же под этим названием суще¬ствовали не связанные общностью про¬исхождения народы, которых объединяла единая материальная культура. Несмотря на предположение некоторых лингвистов о том, что скифский язык (если вообще су¬ществовал единый язык на таком огром¬ном пространстве) относится к иранским языкам , до сих пор нет ни одной рабо¬ты, которая бы аргументированно это до¬казывала.
Характер личных имен и в более древ¬ние времена был связан с религиозным культом, а не с этнической принадлеж¬ностью. Топонимика же меняется в зави¬симости от характера языка народа, ко¬торый живет на этой территории. Таким образом, данных топонимики и ономасти¬ки недостаточно для отнесения населения определенного региона к тому или иному этносу.
На Северном Кавказе в ареале рас¬пространения кобанской археологиче¬ской культуры археологи обнаружива¬ют следы ее взаимодействия со скиф¬ской материальной культурой пример¬но с VII века до нашей эры. Они прояв¬ляются в характере погребального ритуа¬ла, оружия и конского снаряжения, керамики и предметов быта. Кобанская мате¬риальная культура того периода, по мне¬нию исследователей, испытывает опре¬деленное влияние так называемого скиф¬ского «звериного» стиля, хотя зооморфность присуща изделиям кобанцев и бо¬лее древнего времени .
Пока невозможно определить, были ли так называемые скифские племена Се¬верного Кавказа автохтонами, испытав¬шими определенное культурное влияние степных племен, или же это кочевые пле¬мена, пришедшие сюда с востока. Но тес¬ное сосуществование кобанцев и скифов, определенный симбиоз их культур, а так¬же совместные походы в Закавказье и Переднюю Азию дают больше оснований предполагать первое.
Что же касается происхождения кавказских сарматов, то более опре¬деленно можно говорить об их авто¬хтонном происхождении. Это подтвержда¬ется и свидетельствами античных авторов, ономастикой, археологическими и антро¬пологическими материалами.
С I века нашей эры на территории распространения кобанской культуры античными авторами упоминаются аланы.
Вплоть до последнего времени счи¬талось, что аланы были частью огромного массива сарматских племен, продвинув¬шихся в равнинные и предгорные районы Северного Кавказа из Нижнего Поволжья и Приуралья.
Выводы об ираноязычности алан де¬лались не на основе данных археологии, лингвистики, исторических источников, а исходя из того, что язык осетин, кото¬рые без достаточной научной аргумента¬ции считались единственными потомками алан, был иранским.
Но границы расселения алан, данные топонимики, археологии и антропологии говорят о том, что аланы в основной своей части были потомками носителей кобанской культуры. И только в средние века они представляли собой полиэтничный мас¬сив, который состоял из нахских, иранс¬ких и даже тюркских племен.
Те различия в материальной культу¬ре, которые появляются у племен рав¬нинной и горной зон, объясняются пре¬жде всего,определенной консервативно¬стью хозяйственно-экономического укла¬да горцев, малочисленностью внешних контактов и их определенной изоляцией от внешнего мира.
На рубеже нашей эры на территории расселения нахских племен кобанская культура начинает распадаться на горную и равнинную. При этом культура горных кобанцев долгое время сохраняет архаич¬ные черты и самобытность, а в равнинной части Северного Кавказа на основе кобанской культуры начинает развиваться аланская культура, которая испытывает опре¬деленное влияние кочевого населения степной зоны.
Исторические источники, в том числе и сочинения античных авторов, не дают ни¬каких оснований предполагать принадлеж¬ность к ираноязычным племенам не только алан, но и северокавказских сарматов.
Античный географ Страбон считал родственным не только население гор¬ной и равнинной зон Северного Кавка¬за, но и относил к нему племена Север¬ной Грузии. Описывая население древней Иберии, он указывает, что «горную часть занимает большинство иберов, живущее по обычаю скифов и сарматов и будто бы родственное им».
Кроме того, говоря о народах, кото¬рые приходили в причерноморские горо¬да для торговли, он пишет, что «большая часть их принадлежит к сарматскому пле¬мени, и все они называются кавказцами» .
В «Армянской географии VII века» Анании Ширакаци, которая, по сути дела, является компиляцией сочинения Птолемея, в тех местах, где античный ав¬тор пишет о яксаматах, армянский исто¬рик заменяет этот этноним нахчаматами и располагает их у устья Дона. Нет сомнения в том, что Ширакаци прекрасно знал гео¬графию расселения кавказских народов, как это видно по его сочинению, и сделал эту замену осознанно .
К. Патканов в комментариях к труду Анании Ширакаци выделил ряд этнони¬мов, упоминаемых в «Географии» (сармат, савромат, яксамат, хечматак), заканчи¬вающихся суффиксом «mat», в том чис¬ле и «нахчемат» или «нахчиматеанк» в армянском варианте. По его мнению, дан¬ный этноним состоит из двух чеченских слов: «нахче» – самоназвание чеченцев и «матт» – страна, язык и армянского окон¬чания множественного числа – «еанк». Та¬ким образом, этнонимы с корневой частью «мат», по его мнению, являются нахоязычными .
Известный грузинский историк И. А. Джавахишвили не только поддержал идею К. Патканова, но и обосновал ее но¬выми аргументами.
По его мнению, племена равнинной зоны Северного Кавказа обозначались этнонимом «шармат», а не «сармат». Так как ни в греческом, ни в латинском язы¬ке не было звука «ш», в написании и про¬изношении античных авторов он стал звучать как «сармат». Этноним «шармат» И. А. Джавахишвили делил на два элемен¬та: «шар» – «мат». При этом первый эле¬мент он считал этническим обозначени¬ем, которое встречалось в более древние времена в различных районах Кавказа и упоминается в исторических сочинени¬ях средневековых грузинских авторов. К примеру, у Георгия Мерчули, грузинско¬го историка X века, есть упоминание о владениях в северной части Абхазии Шаройского государя, то есть Шаро. Оно со¬хранилось, по его мнению, в топонимике горной Чечни: в названиях реки Шаро-Аргун и исторической области Шарой, а также в виде Шарван, Шаро в Восточном Закавказье .
При этом нельзя не отметить и рабо¬ту чеченского ученого Я. Вагапова «Сар¬маты и вайнахи». В ней автор убедитель¬но обосновал нахоязычность большинства сарматских и аланских этнонимов и лич¬ных имен, которые упоминаются в различ¬ных исторических источниках .
Исследователь считал, что «в древней¬шем из рассматриваемого ряда этнониме «савромат» его первая часть соответству¬ет вайнахскому «совра» – мягкая кожа с характерным естественным рисунком на поверхности (мерея). То есть «савромат» означало «кожаное племя». Это объясня¬ется тем, что у савроматов в одежде мно¬го было кожи: кожаный плащ, кожаные шлем, обувь… Название сарматов в форме «шарма» отмечено у адыгов, с ним же свя¬зывают ученые и фамилию Шеремет, Ше¬реметев. Вайнахское «шера меттиг» (с суф¬фиксом «иг») и его более древняя форма «шара мат» – гладкое, ровное место под¬сказывают, что «сармат» не что иное, как «шармат». То есть вначале «сармат – шармат» должно было быть названием равни¬ны, а от этого названия местности жите¬ли равнины, степи должны были получить название «шарматай», «шарматой», что значит «равнинные».
Название «харимат» также может быть разложено на две части: уже извест¬ное нам «мат» и слово «хари» – стороже¬вой, от слова «ха» – «стража», с суффик¬сом имен прилагательных «ри». Очевидно, в силу каких-то специфических функ¬ций это племя получило подобное назва¬ние. По смыслу такой же характер носит название горного чеченского села Хой, буквально «стражи, охранники». Также по-вайнахски объясняются и остальные сарматские племенные названия с корнем «мат» в их составе. Сложные слова с тем же «мат» в роли обозначения местности и общности людей представлены и в вайнахских языках».
В работах многих исследователей ис¬тории Кавказа последовательно проводи¬лась мысль о том, что вайнахские племена, населявшие территорию от Андийско¬го хребта до Дарьяльского ущелья в на¬чале нашей эры и в Раннем Средневеко¬вье, обозначались этнонимом «дурдзуки». На самом же деле это было грузинское на¬звание небольшой части вайнахов, насе¬лявших высокогорные районы в верховь¬ях рек Аргун, Асса, Армхи. Особенно ясно это просматривается в «Географии Грузии» Вахушти Багратиони. Дурдзукети, Кистети были областями, гораздо более близкими в географическом плане к Грузии, чем к основной территории расселения нахов, и всегда находились в орбите ее внешней и даже внутренней политики.
«Овсы» средневековых грузинских источников также не имеют прямо¬го отношения к современному этнони¬му «осетины». Это всего лишь грузин¬ское название алан, которое позже во¬лею случая (что нередко происходило в истории многих народов)закрепилось за этнической общностью, образовавшейся в результате смешения коренного нах¬ского населения с иранским.
При этом вытеснение иранским язы¬ком, так же как и тюркским, нахско¬го языка в центральных районах Кавка¬за происходило в течение длительного времени. С IV века нашей эры персидс¬кие правители вынуждены были разме¬щать свои гарнизоны в Дарьяльском и других ущельях Кавказа для охраны горных проходов и защиты своих северных границ от воинственных горцев и их со¬юзников. С этого времени и начинается инфильтрация ираноязычного населения в кавказскую среду, которая завершает¬ся только в эпоху после нашествия Ти¬мура .
В горные ущелья Северо-Западного Кавказа под давлением монголов, а затем отрядов Тимура из Предкавказья пере¬местились и половцы. Здесь они смеша¬лись с аланским населением, в среде которого уже могли присутствовать тюркоязычные савиры, вытесненные с равни¬ны гуннами. В результате появились ка¬рачаевцы и балкарцы, этносы, которые сохранили единство материальной и ду¬ховной культуры с нахами и кавкасионский антропологический облик, но стали тюркоязычными.
Основным и, по сути дела, единствен¬ным этническим определителем алан как кочевого ираноязычного племени, миг¬рировавшего в Предкавказье в начале но¬вой эры с Поволжья и Южного Приуралья, считались погребальные сооружения в виде катакомб.
Но катакомбные захоронения у сар¬матских племен, живших в междуречье Волги и Дона и Южном Приуралье, со¬ставляют незначительный процент по от¬ношению к другим видам погребальных сооружений. И они не только не предшес¬твуют хронологически северокавказс¬ким катакомбам, а появляются позже, что видно по погребальному инвентарю. Оче¬видно, катакомбы у сарматов междуречья Волги и Дона появляются во II–III веках нашей эры под влиянием северокавказс¬кой традиции. Все археологические ма¬териалы с территории первоначального расселения ираноязычных савроматов-сарматов говорят о том, что невозможно увязать между собой два господствующих в науке положения: с одной стороны, от¬несение алан к кругу ираноязычных сармато-массагетских племен, с другой – привнесение сарматскими племенами на рубеже нашей эры катакомбного способа погребения на Северный Кавказ .
Археологические материалы не дают никаких оснований для предположения принадлежности катакомбных захороне¬ний Северного Кавказа именно пришлым ираноязычным племенам, так как с IV века нашей эры на его территории «рас¬пространяется единая, довольно своео¬бразная материальная культура, харак¬теризующаяся специфическим набором керамики, главным образом сероглиняной лощеной, особыми типами пря¬жек, туалетных принадлежностей, пояс¬ных наборов» . Инвентарь этой культуры представлен в самых различных погре¬бальных сооружениях: грунтовых ямах, каменных ящиках, склепах, катакомбах. Поэтому катакомбный способ захороне¬ния не может быть объективным крите¬рием для определения этнической при¬надлежности аланской культуры, тем бо¬лее отнесения ее к культуре ираноязыч¬ных сарматов.
Например, «материалы Нижне-Джулатского могильника, расположен¬ного в северных, пограничных с сармата¬ми районах Центрального Предкавказья, не позволяют говорить о каких-либо мас¬совых вторжениях сарматских племен на рубеже и в первых веках нашей эры. Дан¬ные погребального обряда и материаль¬ной культуры говорят о непрерывном раз¬витии этой культуры и, следовательно, о единой в целом этнической основе на¬селения этого района с последних веков до нашей эры вплоть до эпохи гуннского нашествия» .
Ранее Е. И. Крупнов пришел к выводу о том, что аланы, «занимавшие территории почти от Дагестана до Прикубанья, явля¬лись родоначальниками не только осетин, но и других народов Северного Кавказа, в частности чеченцев, ингушей» . При этом он опирался на антропологические ис¬следования, согласно которым население равнинных районов Северного Кавказа и горной зоны в начале нашей эры относи¬лось к одному и тому же антропологиче¬скому типу.
На основе антропологических, язы¬ковых и археологических данных, а так¬же исторических источников мы можем предположить, что аланы на раннем эта¬пе (I–IX века нашей эры) были одним из нахских племен, занимавшим равнины и предгорья в междуречье Сулака и Куба¬ни, а на позднем этапе (XI–XIII века на¬шей эры) это уже полиэтничный массив, куда входили не только нахи, но и ира¬ноязычные и тюркоязычные племена, то есть предки осетин, карачаевцев и бал¬карцев.
Склеповые погребальные сооружения повторяют форму аланских жилых пост¬роек. Ведь в отличие от кочевников ала¬ны имели прямоугольные и квадратные жилища (культура прямоугольного жи¬лища, как и культовых, и фортификаци¬онных сооружений, сохраняется на этой территории в течение нескольких тысяче¬летий), которые, как и склепы, могли быть наземными и полуподземными. Наземные жилища строились в турлучной технике, перекрытия их опирались на столбовые конструкции.
Полуподземные жилища были квад¬ратными в плане и имели двускатную кровлю. В условиях гор аланы строили такие же сооружения, но только из кам¬ня. По всей вероятности, жилые строения алан позднее во многом определили облик погребальной и, возможно, башенной ар¬хитектуры нахского Средневековья.
Археологические материалы не дают информации о глобальных военных дейс¬твиях в тот период и насильственном вы¬теснении или уничтожении коренного населения. И, соответственно, весьма сом¬нительно предположение о внезапном по¬явлении на огромной территории единого народа, который сразу же начинает до¬минировать в этом регионе, так же как и быстрый его переход от кочевого образа жизни и скотоводства к оседлости и зем¬леделию.
Уже во II веке нашей эры Алания вос¬принимается как единая территория, а аланы – как одно из могущественнейших племен Северного Кавказа, в руках кото¬рого сосредоточены стратегические пути из Европы в Закавказье.
В III–VIII веках Алания находится в зоне передвижения многочисленных ди¬ких кочевых племен, прежде всего гуннов, которые превращают в руины и пепели¬ща городища и поселения алан. Их влия¬ние в регионе заметно ослабевает. К этому времени относится первая волна мигра¬ции алан, или равнинных нахов, в горные районы Кавказа.
Однако, несмотря на нашествие гун¬нов, долины и предгорья Северного Кав¬каза продолжают населять нахские племе¬на, которые ведут оседлый образ жизни и занимаются земледелием и отгонным ско¬товодством. В данный период на этой тер¬ритории возникает большое количество земляных городищ, окруженных глубоки¬ми рвами, насыпными валами, башнями и цитаделями.
В V–VII веках аланы находятся уже в более мирных отношениях с гуннами и участвуют в военных походах последних на Европу и Закавказье.
В этот период аланы продолжают иг¬рать важную роль в политической жизни Кавказского региона. Они постоянно рас¬ширяют свои территории, оказывают во¬енное давление на адыгские племена в це¬лях выхода к Черному морю.
О ведущей роли алан на Кавказе го¬ворит и то, что первым дипломатическим шагом нового, Хазарского государства было заключение союза с аланским ца¬рем, «так как царство алан сильнее и креп¬че всех народов, которые вокруг» .
Анания Ширакаци в «Географии…» пишет о том, что территория расселения алан простирается в равнинной части до впадения Сунжи в Терек. К югу от алан жи¬вут родственные им племена двалов, цанаров и дурдзуков .
В начале VIII века начинается новый период активности арабского халифата на Кавказе. Арабы захватывают Закавка¬зье и часть Дагестана. Мужественное со¬противление цанаров и других горных нахских племен, прикрывавших проходы на Северный Кавказ, явилось непреодо¬лимым препятствием для арабских пол¬ководцев в их продвижении и закрепле¬нии на территории Алании. Цанары не¬однократно поднимались против арабов и обращали в бегство считавшееся непо¬бедимым арабское войско. Мощное вос¬стание цанаров, по сообщению арабско¬го автора ал-Якуби, произошло в начале IX века, когда к восставшим присоедини¬лись соседние племена. Они обратили в бегство наместника халифа, тюрка Бугу, который отличался особой жестокостью по отношению к населению завоеванных областей Закавказья.
Арабы совершили несколько похо¬дов на Аланию, огнем и мечом пройдя по ее городам и селам. Но в конце концов они были вынуждены отказаться от продвижения на север и защищаться от воинственных нахов, выстраивая вдоль Главного Кавказского хребта крепости и заставы. Возможно, в этот период на¬чинается усиление нахами системы сиг¬нальных и сторожевых башен на самом юге своей страны, что подтверждается и их датировкой.
В X–XI веках политическое значение Алании вновь возрастает. Алания стано¬вится мощным государством, имеющим сильное и многочисленное войско и играю¬щим важную роль на юго-востоке Европы. Арабские источники того времени сообща¬ют о стране алан как о богатой многочис¬ленными крепостями и укреплениями.
Ал-Масуди пишет об Алании как о сильном государстве, царь которого «мо¬гуществен, мужествен, очень силен, ве¬дет твердую политику среди царей». Тер¬ритория Алании, согласно его инфор¬мации, простирается от Серира (Запад¬ный Дагестан. – Л. Ильясов) до кашаков (адыгов. – Л. Ильясов). Аланский царь располагает крупным войском в 30 ты¬сяч воинов. От него находятся в вассаль¬ной зависимости царь абхазов и некото¬рые адыгские племена .
Но междоусобные войны и борьба за власть между отдельными правителями приводят к ослаблению могущества Ала¬нии. Перед нашествием монголов Алания, согласно источникам того времени, была уже фактически раздробленной страной.
После опустошительного нашествия Тимура на Кавказ Алания исчезла с поли¬тической карты мира, а оставшиеся в жи¬вых аланы ушли в горные ущелья, где про¬живали родственные им нахские племена.
Анонимный автор сочинения «Грани¬цы мира», живший в X веке, пишет о том, что «среди алан есть горцы и степняки» .
Именно в аланскую эпоху была соз¬дана Великая сигнальная система нахов, которая состояла из сигнальных (бое¬вых) башен и объединяла разбросанные на огромной территории общества в ми¬нуту военной опасности.
Высокого уровня достигло в Алании каменное зодчество. Вся ее территория, как свидетельствуют средневековые ис¬точники, была покрыта множеством кре¬постей и замков.
С V–VI веков нашей эры на терри¬тории Алании появляются городища с мощным культурным слоем и оборони¬тельными сооружениями. Аланы зани¬мались земледелием и скотоводством, рыболовством и охотой. Значительных успехов они достигли в металлообработ¬ке, гончарном деле, вели широкий торго¬вый обмен со всеми окружающими наро¬дами.
В VII–IX веках на территории Алании появляются городища, укрепленные глу¬бокими рвами, а также с мощными цита¬делями.
В отличие от кочевников, жилища ко¬торых были круглыми, аланы, так же как и их древние предки, строили прямоуголь¬ные жилища двух типов: наземные и уг¬лубленные в землю.
Наземные жилища строились в турлучной технике с глиняной обмазкой, пе¬рекрытия опирались на опорные столбы. Улицы аланских поселений были вымо¬щены булыжником. Дома окружали хо¬зяйственные постройки.
Одним из крупнейших аланских го¬родищ I тысячелетия нашей эры являет¬ся Алханкалинское городище в Чечне. Го¬родище было укреплено глубоким рвом с крутыми склонами, валом и мощной ка¬менной стеной. В центральной части го¬родища находилась цитадель, также ок¬руженная рвом. На территории городища обнаружены остатки турлучных пост¬роек, между которыми была проложена булыжная мостовая. Найденный археологический инвентарь позволяет предпо¬ложить, что это поселение существовало с VII века до нашей эры до XIII века на¬шей эры .
Массовое строительство цитаделей, боевых башен и комплексов на террито¬рии Чечни и вообще в ареале расселения нахов относится к XII–XIII векам, то есть к позднеаланской эпохе, хотя расцвет нахской архитектуры приходится уже на XV–XVI века, а в западных районах – на XVII–XVIII века. Раннее угасание башен¬ного строительства в горной Чечне связа¬но с возвращением чеченцев на равнину в XVI–XVII веках.
После нашествия монголотатар, а за¬тем орд Тимура аланские поселения в равнинной части Северного Кавказа пол¬ностью исчезают, но в недрах аланской культуры, которая вместе с ее носите¬лями окончательно перемещается в гор¬ные районы, складывается новый чечен¬ский этнос и формируются черты сред¬невековой культуры, которая во многом определила облик современной чечен¬ской культуры.
ГЛАВА II
НЕМАТЕРИАЛЬНОЕ КУЛЬТУРНОЕ НАСЛЕДИЕ

ФОЛЬКЛОР

Духовная и художественная культура чеченцев,также как и других народов мира, первоначально основывалась на устных традициях. Практически все ее жанры и виды за¬рождаются в различных фольклорных формах. Это отно¬сится и к мифологии, и к искусству слова, и к театру, и к музыкальной и танцевальной культуре. Формирование че¬ченского фольклора происходит в специфическом этно¬культурном окружении.

В III тысячелетии до нашей эры Кав¬каз стал местом пересечения культурных влияний различных цивилизаций благода¬ря тому, что здесь проходили кратчайшие пути сообщения между земледельческими цивилизациями древности и кочевым ми¬ром Восточной Европы. В материальной культуре, мифологии, языческих культах, устном народном творчестве чеченцев со¬хранились черты, указывающие на их свя¬зи с древнейшими цивилизациями Европы, Передней Азии и Средиземноморья.
Еще более четко эти связи прослежи¬ваются при углубленном исследовании средневековых чеченских языческих куль¬тов и мифологии, где постоянно обнару¬живаются параллели с языческими бога¬ми и мифологическими героями великих цивилизаций древности.
Исследование и запись произведе¬ний устного народного творчества чечен¬цев были начаты довольно поздно даже по сравнению с фольклором других народов Северного Кавказа, что было связа¬но с перманентными военными действия¬ми на территории Чечни вплоть до конца 80-х годов XX столетия.
Вследствие этого целые пласты на¬родного творчества в самых разных жан¬рах оказались безвозвратно утраченными. Прежде всего это касается языческой ми¬фологии, нартского эпоса, древней космо¬гонии.
Свою роль в этом сыграла и внутрен¬няя политика имама Шамиля, который видел в демократической традиционной культуре чеченцев главную опасность для авторитарного режима наследственной теократической монархии, которую он со¬бирался создать на основе имамата.
В период правления Шамиля в тече¬ние четверти века на территории Чечни преследовалось все, что связано с музы¬кальной и танцевальной культурой, мифо¬логией, обрядами и традициями чеченцев, изобразительным искусством. Разрешалось только исполнять религиозные пес¬ни. Все это не могло не иметь негативных последствий для устного народного твор¬чества и в целом для чеченской культуры. Но, несмотря на это, чеченский народ со¬хранил свою этническую и культурную са¬мобытность.
Чеченский фольклор содержит жанры, свойственные устному народному творчес¬тву большинства европейских народов:
1. Мифология
2. Героический эпос
3. Сказки: волшебные сказки, сказки о животных, бытовые сказки
4. Легенды, сказания, предания
5. Песни: обрядовые, трудовые, лирические, колыбельные, героико-эпические (илли)
6. Пословицы, поговорки, загадки
7. Детский фольклор (песенки, считалки, скороговорки, загадки)
8. Религиозный фольклор (хадисы, сказания, песни, назмы)
9. Творчество жухургов и тюлликов (пьесы, стихи, песни).
Чеченская мифология сохранилась очень фрагментарно.
До нашего времени в народном ка¬лендаре дошли отзвуки тотемических ве¬рований, реликты земледельческих и ско¬товодческих культов чеченцев, космого¬нические сюжеты .
Имена божеств, олицетворявших раз¬личные стихии природы, свидетельствуют об анимистских представлениях чеченцев: Латта-нана – Мать земли, Хи-нана – Мать воды, Меха-нана – мать ветров, Ун-нана – Мать болезней.
Чеченская космогония сохранилась в различных мифах о происхождении земли, солнца, луны, звезд. В чеченском мифе «О том, как произошло солнце, луна и звез¬ды» солнце и луна представлены как юно¬ша и девушка, которые гоняются друг за другом по кругу, но которым не суждено встретиться никогда.
Названия созвездий, отдельных звезд, Млечного пути также связаны с космо¬гоническими мифами: Млечный путь – «Ча такхина тача – тропа рассыпанной соломы», Большая медведица – «Ворх вешин ворх седа – семь звезд семерых братьев».
У чеченцев также сохранился миф о Пхармате, нарте-кузнеце, который добыл людям огонь с неба, за что был обречен на вечные муки. Он перекликается с древне¬греческим мифом о Прометее и грузинс¬ким сказанием об Амирани.
Древнегреческий миф о золотом руне является отголоском древнего кавказс¬кого (прежде всего нахского) культового праздника, который, вероятно, был свя¬зан с какими-то календарными циклами, а не только с распространенным на Кавказе способом добычи золота, как считали до сих пор многие исследователи.
По информации С. М. Хасиева, еще в средние века в Чечне отмечали праздник, связанный с 11 -летним календарным ци¬клом.
Во время празднества шкуру бара¬на, обязательно белого и обладающего девятью необходимыми признаками, по¬сле специальной обработки растягива¬ли на дубовой раме – «джаар» (крест). Это культовое сооружение, называвшееся «дашо эртал» – золотое руно, сохраняло магическую силу, по поверьям чеченцев, в течение одиннадцати лет и тщательно охранялось .
Героический эпос чеченцев и сюжетно, и типологически вписывается в общекавказскую эпическую систему, хотя и имеет специфические особенности.
Известный исследователь фольклора народов Северного Кавказа У. Б. Далгат на основе содержания и этимологии предло¬жила следующую его систематизацию :
1. Первая группа (сказания о великанах, исполинах, богатырях- родоначальниках), к которой относятся эпичес¬кие рассказы:
а) о великанах циклопического типа;
б) об исполинах, не относящихся
к типу циклопов (включая пред¬ставление о будто бы реально существовавшем исполинском племени людей прошлого);
в) о могучих богатырях-родоначальниках (полумифических-полуисторических).
2. Вторая эпическая группа – сказания о трех типах героев:
а) нарт-орстхойцах, которые пред¬ставляют собой местный вари¬ант общекавказского нартского эпоса;
б) о местных героях;
в) о безымянных нартах.
3. Третья эпическая группа – сказа¬ния, предания, легенды, не связан¬ные с нартским эпосом, но имею¬щие героико-эпическую типологию.
В чеченском эпосе, с одной стороны, собственно нартские сказания сохранились довольно фрагментарно, очень часто в позднейших версиях, но, с другой стороны, разновидности циклопических и нецикло¬пических великанов представлены доволь¬но ярко, что свидетельствует об исконной древности чеченского эпоса вообще .
Архаические мотивы, сохранившиеся в чеченских сказаниях о нартах, также яв¬ляются подтверждением местного проис¬хождения нартского эпоса. К ним относят¬ся древнейшие пласты, зафиксированные в нартских сказаниях чеченцев, имеющие близкие параллели в древнегреческих ми¬фах, существовавших, по крайней мере, в начале I тысячелетия до нашей эры. В на¬чале третьей песни «Илиады» Гомер срав¬нивает сражение греков и троянцев с бит¬вой журавлей и карликов :

Так лишь на битву построились
оба народа с вождями,
Трои сыны устремляются,
с говором, с криком, как птицы:
Крик таков журавлей раздается
под небом высоким,
Если, избегнув и зимних бурь,
и дождей бесконечных,
С криком стадами летят
через быстрый поток Океана,
Бранью грозя и убийством мужам
малорослым пигмеям,
С яростью страшной на коих
с воздушных высот нападают.

В основе этого сравнения лежит антич¬ный сюжет о карликах, живущих на самом юге Океана, которые ведут войну с журав¬лями, ежегодно перелетающими в теплые края. В чеченской версии мифа, записан¬ной С. -М. Хасиевым, объясняется причи¬на этой вражды: «Своими неблаговидными делами и гордыней нарты прогневили Бога. Чтобы наказать их и унизить, Бог ре¬шил создать карликов – «пхагалбери» (в переводе с чеченского – заячьих всадни¬ков. – Л. Ильясов), которые превосходили всех на свете физической силой, были не¬уязвимы для любого вида оружия и мог¬ли жить в разных измерениях. Карлики по¬беждали нартов, но оказались настолько коварными и жестокими существами, что со временем не только нарты, но и все жи¬вое на Земле обратилось к Богу с просьбой об избавлении от них. Вначале нарты реши¬ли, что карлики неуязвимы лишь для муж¬чин, и в бой с ними вступили амазонки, но и они не смогли одержать победы. Вот тог¬да Создатель вспомнил о данном Им сло¬ве и решил вызволить из-под корней самых высоких гор души проклятых воинов, про¬явивших жестокость по отношению к вра¬гу. Бог превратил их в журавлей, чтобы они низвергли карликов. С тех пор и существу¬ет вражда журавлей и пигмеев» .
На глубокую архаичность нартского эпоса чеченцев указывает чеченская вер¬сия собственных имен эпических героев, показывающих на связи с древнейшими земледельческими культами.
Один из вариантов названия нартов в чеченском варианте общекавказского ге¬роического эпоса – «нарт-орстхойцы» указывает лишь на географию их расселе¬ния – «нарты, живущие в предгорьях или в Черных горах». Орстхойцами (орстхой) первоначально чеченцы называли жите¬лей предгорий, независимо от их племен¬ного и этнического происхождения, от чеченского «арц/арс – предгорья, невы¬сокие, лесистые горы».
В вайнахском нартском эпосе, несмот¬ря на его фрагментарность, представлены почти все общекавказские эпические ге¬рои: Соска Солса, Боткий Ширтка, Хамчи Патараз, Села Сата.
Доминирующими темами вайнахского нартского эпоса являются:
1. Тема набега, столкновений и состязаний.
2. Тема богоборчества.
3. Тема благодати.
4. Тема гибели нартов.
В чеченской версии общекавказско¬го эпоса позднее были смещены оценоч¬ные акценты действий и поступков эпи¬ческих героев, по всей видимости, в свя¬зи с радикальной сменой системы обще¬ственных отношений и ценностной шка¬лы у чеченцев в период антифеодальной войны тейповых общин, результатом ко¬торой стало установление тейповой де¬мократии .
Об этом пишет в своей монографии и У. Б. Далгат: «Образы нарт-орстхойцев ли¬шены той яркости эпических красок, кото¬рая наблюдается в нартском эпосе. Вме¬сте с тем имеются все основания говорить о героической интерпретации этих обра¬зов; хотя сам героизм носит отрицатель¬ную направленность, это не положитель¬ный, а, условно говоря, отрицательный героизм. Другое дело «местные герои», им уделено в сказаниях особое внимание, так как именно они составляют предмет народной идеализации. В ее основе ле¬жат иные общественно-экономические и эстетические критерии. Несколько углу¬бляются и расширяются понятия об иде¬альном герое. Помимо непременных для него качеств – мужества, силы, могуще¬ства, воинской доблести, – предметом восхваления становятся чувство долга и ответственности перед своими родичами, перед своими соплеменниками, а также способность самопожертвования лично¬сти ради общего блага» .
Нартский эпос чеченцев нуждается в переосмыслении и новых исследовани¬ях, учитывающих, в том числе, и архаич¬ные фрагменты, записанные в последние десятилетия XX века чеченскими фоль¬клористами. Необходимо также его более системное сопоставление с эпосом других северокавказских народов. Только в этом случае можно объективно рассуждать о характере возникновения нартских сказа¬ний у чеченцев.
Сказки чеченцев (волшебные, сказ¬ки о животных, бытовые) ничем не отли¬чаются от произведений подобного жанра у других народов Северного Кавказа и Ев¬ропы.
В волшебных сказках присутствуют и магические предметы, и люди, облада¬ющие сверхъестественными способнос¬тями, и сказочные животные (драконы, крылатые кони), и герои, совершающие путешествия в разные миры. В роли глав¬ного героя часто выступает младший брат, который оказывается умнее, благороднее, мужественнее своих старших братьев.
В сказках о животных в роли главных действующих лиц часто выступают хитрая лиса, алчный волк, глупый медведь, так же как, например, в русских народных сказках.
В бытовых сказках преобладают ан¬тиклерикальные, антифеодальные мотивы. В них мы встречаем лицемерного муллу, злую мачеху, коварного князя. Представлен в чеченском фольклоре и сюжет о мул¬ле Насреддине, характерный для устного народного творчества исламских народов.
И в волшебных, и в бытовых сказках добро всегда побеждает зло, главный ге¬рой из любых сложных ситуаций выхо¬дит победителем. Это связано с тем, что дидактическая, воспитательная функция произведений устного народного творчетва была основной наряду с художествен¬ной, эстетической.
Богатым и разнообразным является песенный фольклор чеченцев.
Обрядовые песни включают в себя магические песни вызывания дождя, песни-заговоры; ритуальные: свадебные, песни-плачи). В Чечне, как и в соседних регионах, вплоть до середины XIX века на похороны приглашали профессиональных плакальщиц, исполнявших специальные песни (белхам), в которых описывались все достоинства умершего, его богатство, многочисленность и могущество его род¬ни, пелось о том, насколько опустел мир с его уходом. Близкие родственницы (мать, сестра, жена, дочь) также могли исполнять песни-плачи, которые назывались тийжар.
Трудовые песни в фольклоре чечен¬цев представлены довольно разнообраз¬но: песни ткачей, плотников, косарей, па¬харей, маляров, лесорубов.
Лирические песни представляют собой в основном девичьи песни о любви, счаст¬ливой или неразделенной, они могут быть обращены к возлюбленному, близкой под¬руге, это может быть исповедь матери.
Мужские песни (узамы) – это фило¬софские размышления о жизни и смерти, о горькой доле абреков, арестантов, пос¬вящения матери, другу, родине.
Вершиной устного народного творчес¬тва чеченцев являются героико-эпические песни – илли. Возникновение илли отно¬сится к XVI–XVIII векам и по времени сов¬падает с периодом борьбы чеченских воль¬ных общин с местными и чужеземными феодалами. О тематике илли можно раз¬делить на следующие циклы:
1. патриотические песни (конфликт эпического героя с чужеземными феодалами или захватчиками);
2. песни социальной направленности (конфликт героя с представителями местной социальной верхушки);
3. песни о военных походах и набегах;
4. песни, посвященные дружбе и любви.
Илли воспевают мужество, друж¬бу, верность слову, нравственную чистоту, скромность, уважение к женщине.
Главным героем илли является кIант – молодец, который обладает все¬ми качествами положительного эпичес¬кого героя. Он умен, находчив, смел, готов всегда прийти на помощь беззащитным и обездоленным, готов отдать свою жизнь за родину, при этом скромен и совершает подвиги не ради публичного одобрения.
Но при этом понятия «къонах» и «кIант» разновременные по происхожде¬нию и разноуровневые в системе нравс¬твенных ценностей.
Во многих илли проявляются особен¬ности демократической культуры чечен¬цев: уважение к представителям других народов, открытость и толерантность, от¬ношение к человеку в зависимости от его личных качеств, а не этнической и конфес¬сиональной принадлежности, предпочте¬ние личной свободы и достоинства любым материальным ценностям.
После революции 1917 года устное на¬родное творчество чеченцев, впрочем, как и других народов России, обрело новые жанры и тематику, йявились песни, пос¬вященные революции, ее вождям, прежде всего В. И. Ленину, И. В. Сталину, Серго Ор¬джоникидзе, Асланбеку Шерипову, песни о новой жизни: о колхозах, комсомольцах, об армии. При этом широкое распростра¬нение грамотности, расцвет письменной литературы, появление национального те¬атра привели к угасанию многих жанров фольклора.
В наше время фольклор представлен в основном лирическими девичьими песня¬ми о любви, религиозными песнопениями-медитациями, назмами – религиозными песнями-медитациями, а также религиоз¬ными преданиями.

РЕЛИГИОЗНАЯ КУЛЬТУРА ЧЕЧЕНЦЕВ
С ДРЕВНЕЙШИХ ВРЕМЕН ДО НАШЕГО ВРЕМЕНИ

Древние религиозные культы, о которых можно судить по погребальному инвентарю археологических культур, по¬являются в неолитическую эпоху. Именно в это время на Северном Кавказе складывается определенный обряд по¬гребения, который отражает религиозные представления людей каменного века.

Религиозно-мифологические пред¬ставления племен кавказского энеолита (IV–III тысячелетия до нашей эры) были довольно разнообразными и в основ¬ном отражали характер их хозяйствен¬ной деятельности. Это и различные земле¬дельческие культы, прежде всего культ бо¬гини плодородия, культ солнца и связан¬ный с ним культ огня и, по всей видимости, культ домашнего очага .
В религиозных представлениях пле¬мен ранней бронзы (майкопская архео¬логическая культура IV–III тысячелетия до н. э. ) наряду с культами солнца и неба, а также различных животных, заимство¬ванных, по всей видимости, из Передней Азии, существовали более древние культы гор, рек, лесов. Фрагменты глиняных статуэток, найденные в различных архео¬логических комплексах майкопской куль¬туры, имеют аналогии в древних культу¬рах Передней Азии III тысячелетия до на¬шей эры и относятся по всей видимости, к древним земледельческим культам. Бо¬гатый инвентарь погребений свидетель¬ствует о существовании веры в загроб¬ную жизнь.
Камень играл особую роль и в похо¬ронном ритуале, и, по всей видимости, в религиозных воззрениях северокавказс¬ких племен поздней бронзы (северокав¬казская (терско-кубанская) археологичес¬кая культура II тысячелетия до нашей эры). Во-первых, камень очень широко исполь¬зовали при погребении, как и в эпоху май¬копской культуры (каменные вымостки в курганах, кольца-кромлехи вокруг мо¬гил). Во-вторых, в погребениях северо-кавказцев находят камни-амулеты, что говорит о том, что камень играл важную роль в их жизни и ему приписывалась чу¬додейственная сила. Интересные реликты этого культа остались в чеченском языке: тIо – камень, тIа – ладонь, тIура – воин, тIом – война. Слово «тIо – камень» обра¬зует целый семантический ряд со значени¬ем «камень + ладонь = война». Таким об¬разом, в чеченском языке слово «война» восходит к древнейшему оружию челове¬ка – камню.
По погребениям, в которых находят оружие, украшения, посуду, видно, что но¬сители северокавказской культуры верили в загробную жизнь и считали ее простым продолжением земной жизни. Подобные воззрения были присущи нахам и в Сред¬невековье.
Религиозные культы племен северо¬кавказской культуры остались почти неиз¬менными с эпохи ранней бронзы: культы неба, солнца, гор, культ предков.
Материалы археологической куль¬туры поздней бронзы и раннего желе¬за (так называемой кобанской археоло¬гической культуры) дают представле¬ние о религиозной жизни северокавказ¬ских племен второй половины II тысячеле¬тия – конца I тысячелетия до нашей эры. На одном из холмов-убежищ Сержень-юртовского поселения (Восточная Чечня) открыто святилище и предметы ритуаль¬ного характера (жертвенники, глиняные антропоморфные и зооморфные статуэт¬ки, амулеты-обереги, пинтадеры с маги¬ческими изображениями креста, свастики и спирали) . В основе религиозных пред¬ставлений кобанцев, видимо, были куль¬ты солнца и неба , как об этом свидетельствуют изображения свастики, спирали , а также глиняные модели колес среди ри¬туальных предметов святилища. Антропо¬морфные и зооморфные статуэтки могут свидетельствовать о культе плодородия у кобанских племен. Со времен ранней бронзы могли существовать и более древ¬ние культы: священных гор, рек, рощ, ко¬торые сохранялись в экологической куль¬туре чеченцев вплоть до середины XX века.
В аланскую эпоху основным религи¬озным культом был культ солнца, позже трансформировавшийся в идею Верхов¬ного божества.
В Раннем Средневековье у чечен¬цев был сложившийся языческий пантеон. Верховным божеством был Дела – вла¬стелин света и светлого мира, в прошлом божество солнца и дневного света, ср.: «Дела из Деэла – князь, властелин дня». Эла (Iела) был хозяином тьмы и подзем¬ного мира. Стела/Села управлял громом и молнией, Хиннана была богиней воды, Лаьттнана – земли, Уннана – божеством болезней, ЦIу – божеством огня, Елта – покровителем земледелия, Тушоли – бо¬гиней плодородия.
Идея высшего божественного начала в средневековых языческих культах че¬ченцев была абсолютно абстрактной. В этом отношении она была гораздо бли¬же к раннему христианству и исламу, чем к другим монотеистическим религиям. Она не могла быть воплощена в какие-либо конкретные формы и образы, как в позднем христианстве, и не требовала создания идолов. Функции второстепен¬ных языческих божеств были низведены к функциям обычных христианских или мусульманских святых. В архитектуре до полной абстракции эта идея была дове¬дена в столпообразных святилищах – не¬больших каменных столбиках, которые явились конечной ступенью развития языческих храмов и святилищ.
Об этом, кстати, писал И. А. Гильденштедт в начале XIX века: «Они (чеченцы. – Л. Ильясов) имеют, однако ж, некоторые следы христианства, даже явственнее, не¬жели у других кавказцев. Они веруют ток¬мо в единого Бога, именуемого ими Декла (Дела. – Л. Ильясов), и не знают никаких других богов или кумиров, ниже святых» . Древние предания сохранили память о су¬ществовании в горах Чечни христианских храмов и монастырей и о деятельности миссионеров, которые, вероятнее всего, были византийскими, а позже генуэзски¬ми монахами.
Следы христианства остались и в то¬понимике многих мест, в том числе и куль¬товых, в горах Чечни, в календарных воз¬зрениях и языке чеченцев. Но в чистом виде христианство на Северном Кавка¬зе, за исключением отдельных районов, не привилось. Христианские идеи в большин¬стве своем горцы восприняли через при¬зму языческих верований. В конце концов язычество победило, но это было уже не идолопоклонничество, а синкретический культ, в котором смешались христианские, мусульманские, языческие и даже иудей¬ские черты.
Одним из древнейших и основных ре¬лигиозных культов нахов был культ солнца, дневного светила, который позже транс¬формировался в культ Единого и Всемо¬гущего Бога, творца и создателя, несущего свет мирам. Его имя, несомненно, связано с названием индоевропейского верховно¬го божества неба – deiuo (ср.: древнегреч. Zeus, Dios, лат. Deus). Имена практически всех вайнахских языческих божеств и де¬монов имеют свои параллели в древних переднеазиатских и средиземноморских культах, а мифология перекликается с ми¬фами, в том числе и древнегреческими.
Например, знаменитый античный миф о титане Прометее перекликается с чечен¬ским мифом о нарте Пхармате, который похитил огонь у божества огня и грома Селы и отдал его людям, за что был прико¬ван к вершине Казбека и осужден на веч¬ные муки. В чеченской версии Пхармат был кузнецом и ковал оружие из бронзы, что дает возможность отнести время появ¬ления этого мифа к концу II-началу II ты¬сячелетия до нашей эры. Имя хурритского божества неба Ану (шумерское Ан) име¬ет соответствие в нахском Ана. Подтверждением этому является название горизон¬та в чеченском языке – анайист, букваль¬но – «край, конец неба» или Аны.
Перекликаются с переднеазиатскими культовыми именами и названия таких нахских языческих божеств, как Эштр – Иштар, богиня любви у ассирийцев, Ма-Ма – Матерь богов, Дика – Дикэ, древне¬греческая богиня справедливости.
В этом смысле интересную параллель с древнеегипетскими культами можно об¬наружить в чеченском языке. Так, соглас¬но египетской мифологии, одна из девяти сущностей человека называлась «са-ху» – оболочка души. В чеченском «са-ху» – это «семя души».
Языческие культы, так же как и мифо¬логия нахов, практически не изучены, тем более в сравнении с другими, переднеазиатскими, средиземноморскими, кельтски¬ми, германскими, славянскими мифами, с которыми первые имеют много паралле¬лей. Единственной обобщающей работой по этой теме остается труд Б. Далгата, ко¬торый носит в основном информативный характер . Помимо основных, в Средневе¬ковье у нахов существовали и другие, вто¬ростепенные культы, которые имели при¬кладное значение, а сами языческие боже¬ства были антропоморфны, могли прини¬мать облик обычных людей или животных и в таком виде непосредственно вмеши¬ваться в человеческую жизнь.
Например, в Майсте существовал культ Лам-Тишуол, горного духа, который обитал на вершине горы Дакох-корт (Май-стойн-лам) и покровительствовал воинам и охотникам. Также, по поверьям майс-тинцев, на вершине этой горы жила боги¬ня справедливости Дика, которая научила людей различать добро и зло. На северном склоне Майстинского хребта, южнее Туга, находится священная роща, в кoтopyю ни oдин oxoтник нe вoйдeт, нe oмывшиcь пpeждe в peчнoй вoдe, инaчe злaя вьюгa copвeтcя c лeдянoй вepшины Teбyлocмтa, пpeгpaдит дopoгy идyщeмy, и тогда eгo нe¬минyeмo ждeт cмepть.
Вплоть до нeдaвниx вpeмeн cyщecтвoвaли cвящeнныe зaпoвeдныe poщи и в других районах горной Чeчни. B них никто не смел copвaть цветок или сло¬мать вeткy. Дикие живoтныe чyвcтвoвaли ceбя здecь в бeзoпacнocти, тaк кaк ни oдин oxoтник нe ocмeливалcя oxoтитьcя в cвящeннoй poщe. Преждe в ниx мoгли yкpывaтьcя дaжe кpoвники, нe бoяcь тoгo, чтo иx мoжeт нacтигнyть мecть. По нapoднoмy пoвepью, пpeбывaниe в зaпoвeдныx poщax в тeчeниe oпpeдeлeннoгo вpeмeни пpивoдилo к иcцeлeнию oт мнoгиx зaбoлeвaний. Очень трепетным былo oтнoшeниe чeчeнцeв к дepeвy. C древних времeн oни нayчилиcь oбepeгaть лec, paзyмнo иcпoльзoвaть eгo. Гpyшeвoe дepeвo, грецкий opex cчитaлиcь cвящeнными, и был cтpoгий зaпpeт нa иx pyбкy. Дo cиx пop среди чeчeнцeв cyщecтвyeт пoвepьe, coглacнo кoтopoмy чeлoвeк, cpyбившийopexoвoeили гpyшeвoe дepeвo, пoпaдeт в aд. Пpoизвoльнaя pyбкa лeca зaпpeщалась, a cpyбить дepeвo из oзopcтвa cчитaлocь cтpaшным пpecтyплeниeм нapядy c yбийcтвoм чeлoвeкa. Ha дpoвa peкoмeндoвaлocь зaгoтaвливaть вaлeжник, бoльныe дepeвья, нo нeльзя былo иcпoльзoвaть в этиx цeляx цeнныe пopoды.
Гpaб тaкжe cчитaлcя cвящeнным дepeвoм. Oн использовался чeчeнцaми для изгoтoвлeния opyжия, и пoэтoмy eгo pyбкa cтpoгo peглaмeнтиpoвaлаcь. Был распро¬странен среди чеченцев и культ вершины. Например, майстинцы обращались к са¬мой высокой в этой гряде гор снежной вер¬шине Тебулосмта с молитвой: «О, великий Тулой-Лам! О, священный Тулой-Лам! Мы обращаемся к тебе с просьбой, а ты попро¬си за нас Великого Делу».
К культовым постройкам относятся, вероятно, и «кулли», или «хаша бен», так называемые дорожные гостиницы, пред¬ставлявшие собой небольшие каменные домики с двускатной кровлей. Их строили обычно у родников для запоздавших в до¬роге путников, йрвоначально строитель¬ство «кулли» было связано с культом до¬роги, сохранившимся в различных релик¬товых традициях у горцев Кавказа.
Дopoгa в менталитете чеченцeв нe пpocтo кoнкpeтнoe пoнятиe, a нpaвcтвeн¬нaя кaтeгopия. C древних времен вce, чтo oтнocилocь к дopoгe, cчитaлocь cвящeн¬ным. Coглacнo поверью, чeлoвeк, пpoлo¬живший дopoгy или пocтpoивший мocт, зacлyживaeт paя. Слeдить зa cocтoя¬ниeм дopoги, пpoxoдящeй мимo ceлeния, cчитaлocь кoллeктивнoй oбязaннocтью вcex eгo житeлeй. Kpoмe тoгo, oни нecли мopaльнyю oтвeтcтвeннocть зa вcex пpoeз¬жaющиx пo этoмy oтpeзкy пyти и дoлжны были oкaзывaть гocтeпpиимcтвo зaпoздa¬лым пyтникaм. Жecткий зaпpeт налагал¬ся нa вce, чтo мoглo ocквepнить дopoгy, пoвpeдить ee. Heльзя былo бpaть c дopo¬ги дaжe кaмeнь, зaнимaть пядь зeмли, oт¬нocящeйcя к нeй, a paзpyшение мocта вообще cчитaлocь cтpaшным пpecтyплe¬ниeм. У чеченцeв cлoжилacь ocoбaя эти¬кa oтнoшeний в дороге, йнятие «нaкъocт» (cпyтник, пoпyтчик) имeeт в чeчeнcкoм языкe и знaчeниe «дpyг, тoвapищ».
С давниx вpeмeн в гopax cyщecтвoвaли дopoжныe гocтиницы, кoтopыe cтpoилиcь oбычнo y peки или poдникa. B них вoзвoдили oчaг или кaмин, пoл зacтилaли звepи¬ными шкypaми. Обычнo тoт, ктo нoчeвaл или ocтaнaвливaлcя здecь нa oтдыx, ocтaв¬лял здecь чacть cвoeй пищи, a oxoтники – шкypы, oлeньи и тypьи poгa – в дap cвятым, пoкpoвитeльcтвyющим пyтникaм.
Coглacнo вайнaxcкoй мифoлoгии, людeй в пyти, ocoбeннo в нoчнoe вpe¬мя, oxpaняли тapaмы – дyxи, двoйни¬ки чeлoвeкa. Ритyaльнocть вceгo, чтo cвязaнo c дopoгoй, вocxoдит к тeм дaлe¬ким вpeмeнaм, кoгдa y чeчeнцeв cyщec¬твoвaл кyльт дopoги.
Содержательную информацию о древних языческих культах чеченцев не¬сут петроглифы, магические знаки на ба¬шенных постройках и склепах, широко распространенные по всей горной зоне Чечни. До недавнего времени считалось, что петроглифы возникли в эпоху актив¬ного строительства башен и склепов, то есть в XI–XVI веках. Но самые последние исследования показали, что они гораз¬до древнее и имеют сходство со знаками, нанесенными на керамику и металличе¬ские изделия племен кобанской культуры начала I тысячелетия до нашей эры .
Среди кобанских знаков встречаются почти в аналогичном виде и лабиринт, и двойные спирали, и солярные знаки раз¬личного вида, в том числе свастика с за¬кругленными и прямоугольными конца¬ми, человеческая ладонь, змеевидные изображения, фигуры людей и живот¬ных. Такие петроглифы относятся к на¬иболее распространенным среди маги¬ческих знаков, которые можно увидеть на средневековых архитектурных построй¬ках горной Чечни.
К наиболее часто встречающимся петроглифам относятся так называемые солярные знаки и различные изображения небесных светил и Вселенной. Это, конечно же, связано с культом солнца, одним из древнейших религиозных культов, рас¬пространенных не только на Кавказе, но и везде, где возникли древние цивилиза¬ции. Культ солнца был распространен сре¬ди нахов, по всей вероятности, еще с III–II тысячелетий до нашей эры и просущест¬вовал почти до конца I тысячелетия нашей эры. Культ Всемогущего и Великого Дела, единого Бога, властного над всем сущим на земле и небе, существовал у чеченцев еще до распространения христианства в Раннем Средневековье и принятия ислама. Несомненно, на него повлиял культ сол¬нечного света, культ дневного светила.
Культ солнца, как и сопутствующий ему культ огня, был основным и глав¬ным и у древних нахов во времена брон¬зы и раннего железа, и у алан (равнинных нахов) в начале нашей эры. Даже военно-политический союз нахских племен во вто¬рой половине I тысячелетия до нашей эры был известен в античных источниках и у абхазо-адыгских соседей по имени верхов¬ного божества нахов – «Малх» (солнце).
К древнейшим солярным знакам, ко¬торые получили широкое распростра¬нение в Древнем Египте, Передней Азии, Средиземноморье, относятся крест, крест в круге с точками вокруг, свастика и трик-вестр. Крест как знак солнца становится символом воскресения и бессмертия, че¬тыре его луча символизируют и четыре стороны света, и четыре времени года, и четыре стихии: огонь, воду, воздух, землю. Позже христианство принимает крест как символ религии, а в исламе крест сохраня¬ет древнейшее значение символа четырех сторон света. Крест как оберег встречает¬ся на многих башнях в горах Чечни имен¬но на арочных камнях дверных проемов, как бы преграждая вход всему враждеб¬ному, плохому. Например, на боевой баш¬не Кошанбоув у некрополя Цой-педе, в Мелхисте, на боевой башне в селении Никарой, на многих жилых башнях в ущельях Шаро-Аргуна и Аргуна.
Наиболее интересной формой креста является свастика, загнутые концы кото¬рой символизируют движение солнца по небосводу, движение всего сущего в при¬роде. У древних нахов свастика была сим¬волом вечной жизни, символом бессмер¬тия, универсальным оберегом. Изобра¬жения свастики встречаются на чечен¬ских башнях в различных вариантах: пря¬моугольные, криволинейные, стилизован¬ные. Классическая прямоугольная свасти¬ка выгравирована на дверном проеме жи¬лой башни в селении Химой. Подобный знак можно видеть на древней керамике в Центральной Европе. Криволинейная сва¬стика выгравирована на арочном камне жилой башни в селении Итумкале, на жи¬лой башне в селении Зенгали, в Западной Чечне. Она также обнаружена на Северном Кавказе на керамике и металлических из¬делиях I тысячелетия до нашей эры .
С культом солнечного диска связано и изображение круга, к которому восходят многие языческие ритуалы и магические талисманы. Более поздним по отношению к кругу и к кресту является символ крест в круге. Эта идеограмма символизирует не¬прерывность движения солнечного диска по небесному своду, знак мифологической солнечной колесницы. Такие петрогли¬фы можно видеть на многих башнях гор¬ной Чечни: в Мелхисте, Аргунском ущелье, в Чеберлое. К солярным символам отно¬сятся и так называемые розетки и ромаш¬ки. Их изображение связано с земледель¬ческим календарем: ромашки с четырьмя лепестками символизируют календарный год, с тремя – сельскохозяйственный.
Все эти символы, связанные, пре¬жде всего, с древними земледельческими культами умирания и воскрешения солн¬ца, смертью осенью и воскрешением жи¬вой природы весной, родились вместе с земледельческими цивилизациями.
Если кресты и свастики наносились в основном на арочные камни дверных про¬емов, то спирали, чаще всего двойные, изображались на угловых камнях. Двой¬ные спирали в различном виде и стили¬зациях также относятся к наиболее рас¬пространенным петроглифам на башнях горной Чечни. Они встречаются на многих боевых и жилых башнях в ущелье Тазбичи, Шарое, Итум-кале, Мелхисте, Майсте и других районах, а на камне боевой башни у селения Хаскали выгравирована тройная спираль.
Двойные спирали одни исследователи считают также солярными знаками, сим¬волизирующими движение солнца по небу от восхода до заката. Другие полагают, что они символизируют форму Вселенной. Но в любом случае тот факт, что в основном их наносили на камни или стены башен, наводит на мысль о том, что они должны были придавать постройке устойчивость, вечность.
Со спиралью как с символом свя¬зан знак лабиринта, который также часто встречается на склеповых постройках гор¬ной Чечни.
Лабиринт символизировал у древних ритуал инициации, когда душа челове¬ка, пройдя множество кругов чистилища в мире мертвых, возвращалась к нему чис¬той и обновленной.
Петроглиф в виде двух пересекающих¬ся колец (символ планеты Сатурн) выгра¬вирован на стене боевой башни у селения Хаскали. Он интересен тем, что подобно¬го знака нет не только на других чеченских башнях, но и вообще на Кавказе.
Петроглиф в виде руки или раскрытой ладони встречается в наскальных роспи¬сях древней Европы уже со времен верхне¬го палеолита. Он существует почти на всех чеченских боевых башнях. Изображение человеческой руки символизировало силу, власть, созидающее начало. Кроме того, одним из значений ладони было владение, собственность. Оттиск ладони, по всей видимости, был древнейшим видом личной печати владельца. В чеченском языке с ла¬донью – «ка» связаны названия внешних атрибутов собственности: «ков» – ворота, «керт» – огороженное владение.
В древности на Северном Кавказе, как и в других регионах Европы, был обычай отрубать десницу убитого врага и приби¬вать к стене своего жилища . По-видимому, считалось, что таким образом по¬бедитель отнимает у врага и его силу. Петроглиф в виде ладони на кавказских башнях считается «автографом» мастера-строителя, который он оставлял после за¬вершения строительства. Но на чеченских башнях есть петроглифы и в виде сочета¬ния двух ладоней, на жилой башне в Итум-кале и в виде человеческой руки ладонью вниз (на дверном проеме боевой башни в селении Хайбах).
Кроме того, на чеченских башнях ши¬роко распространены петроглифы, изо¬бражающие человеческие фигуры в раз¬личном виде. Древнейшими из них, по всей видимости, являются изображения фи¬гур с несоразмерно большими ладонями, которые встречаются и среди петрогли¬фов Северной Европы, и в виде бронзовых статуэток кобанской эпохи, и на многих башнях в горной Чечне. Иногда эти фигу¬ры имеют утрированно большие детород¬ные органы, что связано с культом плодо¬родия, одним из древнейших земледельче¬ских культов , йдобные петроглифы изо¬бражены на арке оконного проема жилой башни в селении Хаскали, а в стилизован¬ном виде – на башне в селе Химой. Сти¬лизованные фигуры людей рядом с криво¬линейными свастиками нанесены на стены жилой башни в селении Итум-кале.
Нередко на башенных постройках гор¬ной Чечни можно увидеть и петроглиф в виде всадника, порой в стилизованном виде. Например, на боевых башнях в селе¬ниях Эткали, Дере, Чинхой. Он также отно¬сится к древнейшим изображениям чело¬века и животного и встречается в наскаль¬ных росписях IV тысячелетия до нашей эры. Иногда изображение перевернуто, как, на¬пример, на боевой башне в селении Дере, это связано со вторичным использованием камней с петроглифами. По всей видимо¬сти, такие камни считались священными и обязательно переносились при строитель¬стве в новое строение. Очень часто они яв¬ляются более древними, чем сами башни, и отличаются уровнем обработки и отдел¬ки. Особенно это бросается в глаза, когда видишь жилую башню в селении Васеркел, в Майсте. Почти целый ряд камней имеет множество петроглифов. Эти камни отли¬чаются от других и фактурой, и цветом, и уровнем отделки.
На чеченских башнях можно увидеть также петроглиф, изображающий охот¬ника или сцену охоты, например на сте¬не жилой башни в ущелье Тазбичи. Часто это изображение лука со стрелой (Чебер-лой, Майста).
Встречаются и фигуры отдельных жи¬вотных, в основном стилизованные. Наибо¬лее распространено изображение оленя. По всей видимости, олень относится к наибо¬лее древним культовым животным у нахов. Бронзовые фигурки оленей, относящие¬ся к кобанской культуре, найдены на тер¬ритории Центрального Кавказа, который с древнейших времен населяли предки нахов. О древности культа оленя свидетельству¬ет и то, что название оленя «сай» в чеченс¬ком языке относится к такому лексическо¬му ряду, как «са» – душа или «са» – свет.
Встречается среди петроглифов и изображение коня, который считается у чеченцев священным животным. Напри¬мер, вплоть до середины XX века, то есть до выселения в Казахстан, чеченцы не употребляли в пищу конину, хотя она не счи¬тается запретной для мусульман. Обыч¬но культ коня связывают с культом солн¬ца. Древние люди воспринимали солнце как божество, которое передвигается по небесному своду на колеснице, запряжен¬ной золотыми конями. По всей видимо¬сти, именно этому мифу посвящен петро¬глиф, изображающий человека, колесо и лошадь, на камне жилой башни в ущелье Тазбичи.
Бык относится к числу наиболее рас¬пространенных тотемных и священных животных в Передней Азии, на Кавказе и в Средиземноморье. Священный бык был символом плодородия и связан с культом Великой Матери. В чеченской мифологии сохранилось множество сюжетов, в кото¬рых бык являет собой священное начало, например легенда о возникновении озера Галанчож . В нахском языческом пантео¬не с быком связан культ божества грома и молнии – Стелы.
Кроме того, в чеченском языке сохра¬нился ряд понятий родства, восходящих к слову «сту» – бык, например: «сте» – жен¬щина, жена, «стунцхой» – родственники жены, «стунана» – теща.
Изображение барана также можно най¬ти на чеченских башнях, но только не в виде петроглифа, а в виде каменной скульптуры. Каменной головой барана украшен фасад жилой башни в Химое, двумя подобными скульптурами (большой и маленькой) – фа¬сад боевой башни на горе Бекхайла.
У чеченцев с древнейших времен су¬ществовал довольно точный календарь, который в Раннем Средневековье под¬вергся определенному влиянию христи¬анства. Год состоял из двенадцати меся¬цев и насчитывал триста шестьдесят пять дней. По временам года он делился на че¬тыре части.
Согласно полевым материалам , со¬бранным З. Мадаевой, месяцы у чеченцев имели следующие названия:
1. Нажи-бутт – январь
2. Мархи-бутт – февраль
3. Биэкарг-бутт – март
4. Тушоли-бутт – апрель
5. Сели-бутт – май
6. Мангал- бутт – июнь
7. Мятсел-бутт – июль
8. Эгиш-бутт – август
9. Тав-бутт – сентябрь
10. Ардар-бутт – октябрь
11. Эрх-бутт – ноябрь
12. Огой-бутт – декабрь.
Каждый месяц состоял из четырех не¬дель, а неделя из семи дней:
1. Оршот-де – понедельник
2. Шинари-де – вторник
3. Кхаари-де – среда
4. Еари-де – четверг
5. Периска – пятница
6. Шуота-де – суббота
7. Киран-де – воскресенье.
Первым днем недели считался поне¬дельник. Все это еще раз подтверждает влияние христианского календаря.
Сутки у чеченцев в прошлом дели¬лись, так же как и год, на четыре периода, по вертикали и горизонтали. Утро связы¬валось с добрым началом, с приходом све¬та, солнца, вечер – с духами тьмы. Ночью миром властвовали темные, злые силы, и поэтому в это время суток запрещалось работать, а также начинать какое-либо се¬рьезное дело.
Время суток чеченцы определяли раз¬личными способами: по вершинам гор (гора Iуьйре-Дукъ в обществе Терлой), по солнечным часам (селение Химой), по спе¬циально установленным каменным стелам, по зарубкам на стенах башен или входных и оконных арках.
Древний календарь чеченцы исполь¬зовали и в Позднем Средневековье, когда в большинстве районов Чечни основной религией был ислам.
Согласно преданию, в XVII веке чечен¬ский Мехк кхел объявил о принятии исла¬ма всеми чеченскими обществами, входя¬щими в Конфедерацию тейповых общин. Если до этого времени в Чечне мирно уживались христианство, язычество и ис¬лам, что подтверждается и археологичес¬кими материалами, то после этого ислам стал активно распространяться на всей че¬ченской территории.
Но жесткая система шариата, когда и общественная, и частная жизнь строго рег¬ламентируются сверху, моральное пред¬писание является юридической нормой, грех – преступлением, не соответствова¬ла древним демократическим традициям чеченского общества. Ведь частная жизнь всегда считалась у чеченцев неприкосно¬венной, так же как и личная свобода, и до¬стоинство человека.
Также неприемлемо было для че¬ченцев и физическое наказание, вплоть до увечий, предусмотренное шариатом. Поэтому Мехк кхел принял ряд решений, которыми предусмотрел сохранение че¬ченцами национальной идентичности.
Во-первых, он отказался от примене¬ния норм шариата почти во всех сферах права, за исключением имущественного и наследственного.
Во-вторых, Мехк кхел решил сохра¬нить традиционные устои чеченцев в раз¬личных сферах человеческой жизнеде¬ятельности, что во многом определило своеобразие чеченского менталитета, в отличие от других народов, принявших ис¬лам. Ведь многие народы были ассимили¬рованы арабами за очень короткое время, потому что вместе с религией они переня¬ли образ жизни, мировоззрение, право и даже одежду арабов.
Первоначально ислам распростра¬нялся в Чечне постепенно, впитывая в себя древние традиции, уживаясь с язычеством и христианством, что под¬тверждается археологическими матери¬алами .
С конца XVII–начала XVIII века исламизация чеченского населения обрета¬ет более активные формы. Это приводит к массовой миграции христиан-чеченцев за Терек, в районы проживания казаков, где они со временем полностью растворились в русскоязычной среде.
Окончательное укрепление ислама в Чечне происходит в конце XVIII века и связано с именем шейха Мансура, кото¬рый возглавил борьбу народов Северного Кавказа против колониальной экспансии Российской империи. Шейх Мансур со¬четал военное руководство с миссионер¬ской деятельностью. Он выступал с про¬поведями, обличал невежество, алчность, лицемерие, порочность, осуждал кровную месть, призывал к аскетизму и ду¬ховному очищению.
По всей видимости, именно в это вре¬мя среди чеченцев распространяется су¬физм, мистическое направление в исла¬ме, которое первоначально появилось как течение, оппозиционное официаль¬ной религии.
Мир суфии считали единой сущнос¬тью, Абсолютом, пронизанным Божест¬венным светом, который и является Исти¬ной. Человек не просто элемент, а слепок Абсолюта, самое совершенное его бытие. Для того чтобы постичь Истину, человек должен постичь свое «я», но не внешнее, не телесное, а внутреннее, которое и явля¬ется отражением Абсолюта.
Одной из важных философских про¬блем в учении суфиев была проблема сво¬боды выбора.
Суфии признавали Божественное пре¬допределение, но считали, что у человека всегда есть выбор между Добром и Злом. Предопределение вкладывает в руки че¬ловека меч, но кем он станет: защитником веры или грабителем, зависит от его лич¬ного выбора.
Суфии не признавали разум как инс¬трумент познания Истины, так как чувс¬твенный опыт и основывающиеся на нем рациональные суждения способны пос¬тичь лишь тень сущности, но не ее саму. Прямое видение Истины дается лишь в мистическом опыте , в Любви к ней как к проявлению Божественной сущности.
Самым надежным инструментом в процессе познания суфии считали инту¬ицию, а органом объективного воспри¬ятия реальности – сердце. Сердце как нечто противопоставляемое разуму зани¬мает особое место в философии суфиев. Это и вместилище Божественной сущнос¬ти, внутреннего «я» человека, это и орган объективизации любого знания.
Рациональному знанию «илм» суфии противопоставляли «маарифа», знание, полученное в результате личного пережи¬вания .
Однако одной интуиции было недо¬статочно для постижения Высшей истины. Во-первых, суфий должен был вы¬брать наставника – шейха и следовать оп¬ределенному пути – «тарика», предло¬женному им.
Во-вторых, он должен был заниматься аскетической практикой на пути духовно¬го совершенствования.
В-третьих, он должен был овла¬деть комплексом дыхательных и психо¬физических упражнений, с помощью которых он достигал определенного психоэмоционального состояния, позво¬лявшего ему увидеть Божественный свет.
Одна из главных особенностей суфиз¬ма как направления в исламе – это зикр, упоминание имени Аллаха во время меди¬тации.
Существуют два типа зикр: громкий и молчаливый. Способы медитации у раз¬личных суфийских братств были разные: и религиозный танец, и песнопения, и спе¬циальные правила дыхания, которые по¬могали человеку впасть в транс.
Суфизм был не только мировоззрени¬ем, но и социально организующей систе¬мой. Суфии объединялись в братства, ко¬торые были организованы по жесткому иерархическому принципу. Члены братс¬тва должны были слепо повиноваться шейху и следовать его примеру во всем.
Не только теологическая и морально-этическая система, но и социальные инс¬титуты суфизма оказали сильнейшее вли¬яние на развитие чеченского общества в разные периоды времени.
Следующий этап укрепления исла¬ма в Чечне – это период вхождения ее в имамат Шамиля, военно-теократического государства, построенного на принци¬пах шариата.
Имам Шамиль, который относился к накшбандийскому братству суфиев, ук¬реплял ислам в Чечне и вообще на Се¬верном Кавказе не только проповедями и убеждением, но и силой оружия. Это при¬вело в конце концов к отходу от имама большинства чеченских обществ, которые так и не смирились с его попыткой унич¬тожить их традиционную культуру и этни¬ческую идентичность.
В последние годы правления Шамиля в Чечне появляется новый духовный учи¬тель, последователь суфийского тариката Кадирийя, шейх Кунта-хаджи Кишиев из чеченского селения Илисхан-юрт.
Шейх осуждал войну как насилие, не¬угодное Всевышнему. Военное сопро¬тивление Российской империи он счи¬тал бессмысленным и угрожающим са¬мому существованию чеченского наро¬да. Кунта-хаджи учил: «Дальнейшее то¬тальное сопротивление властям Алла¬ху не угодно! И если скажут, чтобы вы шли в церкви, – идите, ибо они толь¬ко строения, – а мы в душе мусульмане. Если вас заставляют носить кресты – но¬сите их, так как это только металл, остава¬ясь в душе мусульманами. Но! Если будут совершать насилие над вашими женщи¬нами, вас заставлять забыть язык, культу¬ру и обычаи,– подымайтесь и бейтесь до последнего оставшегося! Свобода и честь народа – это его язык, обычаи и культура, дружба и взаимопомощь, прощение друг другу обид и оскорблений, помощь вдо¬вам и сиротам, разделение друг с другом последнего куска хлеба» .
Идеи смирения, братства, непротив¬ления злу насилием, духовно-нравствен¬ного совершенствования человека соста¬вили суть этого учения. В одной из своих проповедей шейх говорил о том, что готов расстаться с жизнью, если по его вине прольется слеза младенца .
Учение Кунта-хаджи распростра¬нилось не только в Чечне, но и в сосед¬ней Ингушетии и в течение короткого времени оформилось в виде суфийских братств.
Организационной единицей суфий¬ского братства был вирд – община мю¬ридов, учеников и последователей шей¬ха, который являлся духовным учителем. В крупных селах их подразделения воз¬главляли векилы (представители) шейха, им подчинялись тамады (старшие), а са¬мые мелкие единицы управлялись «турк-хами». Шейх направлял мюридов на пути их духовного совершенствования, и они должны были верить ему и повиноваться во всем. Последователи суфизма, при¬держиваясь основополагающих положе¬ний ортодоксального ислама, почитают святых, шейхов и устазов и совершают паломничество к местам их захоронений.
В конце XIX века из вирда Кунта-хад¬жи выделилось несколько самостоятель¬ных вирдов: шейха Бамматгирея-хаджи из селения Автуры, шейха Чиммирзы из селения Майр-Туп Шалинского района и шейха Батал-хаджи из ингушского селе¬ния Сурхохи.
Основной обряд всех этих вирдов – громкий зикр (коллективная медитация), начинающийся медленными телодвиже¬ниями и круговым перемещением, пе¬реходящим в быстрый бег по кругу про¬тив часовой стрелки. Суфии считают, что громкий зикр символизирует кружение ангелов вокруг трона Аллаха. Для отправ¬ления зикра необходимо знать и соблю¬дать предписанные шейхом правила: осо¬бые ритмические движения, регламенти¬рованную позу, умение контролировать дыхание. В промежутках между отдель¬ными фазами зикра исполняются религи¬озные гимны (назмы), после которых чи¬тается молитва.
В современной Чечне к вирду Кунта-хаджи относится большинство мусуль¬манского населения.
Следующим по численности является вирд шейха Дени Арсанова, который был последователем Накшбандийского тариката. Его последователи совершают тихий зикр, или молчаливую медитацию.
Помимо них, в сегодняшней Чечне су¬ществуют вирды шейхов Бамматгирея-хаджи, Чиммирзы, его ученика Вис-хаджи, которые были последователями Кадирийского тариката.
К Накшбандийскому тарикату отно¬сятся вирды Докку-хаджи, Солса-хаджи.
Сегодня все чеченцы условно отно¬сят себя к какому-нибудь из этих вирдов. За исключением вирда Вис-хаджи, кото¬рый представляет собой закрытую секту, все остальные вирды уже давно не имеют четкой организационной структуры. От¬несение верующим себя к тому или ино¬му вирду – сознательный и доброволь¬ный акт и обязывает его исполнять толь¬ко определенные правила молитвы и ме¬дитации, завещанные шейхом – основа¬телем вирда.
Но никакого политического или со¬циального значения, которое им пыта¬лись приписать в последние годы, вир¬ды в современном чеченском обществе не имеют.

ЭТИКА

Этическая система чеченцев состоит из трех уровней нравственных ценностей, каждый из которых определяет¬ся различными гранями человеческой личности.

Адамалла – система нравственных ценностей, которая вбирает в себя обще¬человеческие нормы, присущие чеченцу как человеку вообще. Она связана прежде всего с религиозно-этическими воззре¬ниями чеченцев. Она свойственна всем людям, независимо от этнической при¬надлежности, вероисповедания, расы и социального статуса. По представлениям чеченцев, этот уровень отделяет челове¬ка от животного, противопоставляя кате¬гории «адамалла – человечность» и «акха-ралла – дикость».
В эту систему ценностей входят ос¬новные коранические и библейские за¬поведи, которым должен следовать че¬ловек, если он хочет отличаться от животного.
Нохчалла – система нравственных ценностей, присущая чеченцу как челове¬ку определенной этнической принадлеж¬ности, то, что отличает его от представи¬телей других этносов.
«Нохчалла – чеченскость» не явля¬ется идеей нравственного превосходства чеченцев над другими людьми. Включая в себя все категории, присущие системе «адамалла», она ужесточает нравственные требования к человеку и его поведению в обществе. Эта система накладывает на че¬ченца дополнительные моральные обяза¬тельства и по отношению друг к другу, и по отношению к представителям других этносов.
«Къонахалла» – квинтэссенция нравс¬твенной культуры чеченцев, это систе¬ма нравственных ценностей мессианского характера, определяющая нравственный уровень человека – «благородного мужа», который берет на себя ответственность за судьбу своего народа, своей страны, жерт¬вуя всем, не требуя никакой награды.
Чеченский этический кодекс «Къона¬халла» сложился задолго до принятия че¬ченцами ислама. Корни его уходят в дале¬кую древность, в глубь веков. Несомненно, в аланскую эпоху он уже существовал. На его характер оказали заметное влияние драматические события времен нашест¬вия на Кавказ монголов и Тимура, когда война стала для наховаланов обычным состоянием. О его древности говорят мно¬гочисленные параллели культа къонаха – достойного человека, народного героя с древнейшими слоями нартского эпоса .
В окончательном виде кодекс «Къона-халла» сформировался в Позднем Средне¬вековье, в период войны вольных общин с феодалами, в эпоху расцвета тейповой де¬мократии, когда высшей ценностью обще¬ства была объявлена свобода, в том числе свобода личности.
В позднейшее время духовный аспект этого кодекса испытал определенное вли¬яние ислама в его суфийском варианте, согласно которому главным смыслом че¬ловеческого существования является путь духовного совершенствования.
В основе кодекса – культ къона¬ха, достойного мужа, главным смыслом жизни и деятельности которого являет¬ся служение народу, обществу, Отчиз¬не. Буквально понятие «къонах» перево¬дится как «сын народа» и является не слу¬чайным и исторически обусловленным. Согласно историческим и фольклорным преданиям, орден «Къонахий» был одним из наиболее влиятельных воинских объ¬единений, который играл важную роль в политической жизни страны нахов. В этот союз входили только воины из древних и благородных фамилий, посвятившие свою жизнь служению народу и Отече¬ству. Поведение къонаха, образ его жиз¬ни, его отношения с людьми жестко ре¬гламентировались. Малейшее отклоне¬ние от норм кодекса лишало его этого высокого звания. Поэтому уже в то время понятие «къонах» стало синонимом чести, мужества, благородства.
Но и после того, как этот воинский союз прекратил существование, къонахами чеченцы по-прежнему называли людей, которые соединяли в себе высокие личные моральные качества с беззаветным служе¬нием своему народу и Отечеству.
Древний кодекс воинов «Къонахалла» трансформировался в этический кодекс, нравственной основой которого стала идея «совершенного человека», «благо¬родного мужа».
При этом в поздней его версии сохра¬нилась древняя основа, регламентировав¬шая поведение къонаха на войне, его от¬ношение к врагу, оружию, смерти. Она в определенной мере перекликается с евро¬пейским рыцарским кодексом и «Бусидо» японских самураев.
Поздние наслоения в кодексе «Къона¬халла» связаны с влиянием мировых религиозно-этических систем, главным обра¬зом суфизма. Кроме того, можно говорить об определенных параллелях культа «до¬стойного человека – къонаха» с конфуци¬анством, древней этической системой, в которой стройно и ясно сформулирована идея совершенного человека.
Согласно учению, созданному в VI веке до н. э. китайским философом Кон¬фуцием (Кун-цзы), носителем всех этиче¬ских добродетелей является цзюн-цзы – благородный муж, для которого характер¬ны два взаимовытекающих качества: при¬надлежность к аристократии и человече¬ское совершенство. Стать цзюн-цзы очень трудно, так как аристократическое проис¬хождение человека еще не является гаран¬тией его человеческого совершенства .
Цзюн-цзы – идеальная личность, бла¬городный муж, стремящийся познать пра¬вильный (нравственный) путь, быть человеколюбивым и следовать ритуалу, быть искренним в словах и честным в деяни¬ях, справедливым в отношении к людям и строгим к себе. Он беспрекословно подчи¬няется небесной воле и всегда стремится к справедливости и исполнению долга. «Он прежде видит в слове дело, а после – сказанному следует» .
Благородный муж придерживает¬ся «незыблемой середины» во всем: и в поведении, и в одежде, и в отношении к людям.
Конфуций сказал: «Если в челове¬ке естественность превосходит вос¬питанность, он подобен деревенщи¬не. Если же воспитанность превосходит естественность, то он подобен ученому-книжнику. После того как воспитанность и естественность в человеке уравновесят друг друга, он становится благородным мужем» .
Основной этический закон для цзюн-цзы – это «жэнь» – гуманность (чело¬вечность, человеколюбие), глубокая и многозначная нравственная категория, оп¬ределяющая сущность человеческих взаи¬моотношений.
«Знатность и богатство – это то, к чему люди стремятся; если они нажиты нечестно, благородный муж от них отказывается. Бедность и униженность – это то, что лю¬дям ненавистно. Если они незаслуженны, благородный муж ими не гнушается. Как может благородный муж добиться имени, если он отвергнет человечность?»
Жэнь – это взаимность и равенство в человеческих отношениях. Взаимность, справедливость во взаимоотношениях людей определяются нравственным прин¬ципом, который был впервые сформули¬рован Конфуцием и назван в европейской этике «золотым правилом нравственно¬сти». Когда ученик спросил его, можно ли всю жизнь руководствоваться одним сло¬вом, Конфуций ответил: «Это слово – вза¬имность. Не делай другим того, чего не желаешь себе» .
В существующем мире люди не мо¬гут быть равными ни по природе, ни по социальному статусу. Но сделать лю¬дей равными во взаимоотношениях мо¬жет гармония ритуала – «ли», а при¬дать им человечность – сыновняя почтительность – «сяо».
Цзюн-цзы для Конфуция – возвы¬шенный идеал, достичь которого дано не¬многим. Когда у него спросили, считает ли он себя благородным мужем, Конфуций ответил: «В учености я, может быть, не ус¬туплю другим, но в том, чтоб лично стать на деле благородным мужем, я не достиг еще успеха» .
Конфуцианская этика и кодекс «Къо-нахалла» имеют множество параллелей, особенно в трактовке личных качеств «благородного мужа – достойного че¬ловека». Къонах, так же как и цзюн-цзы Конфуция, честен и правдив, почтителен к старшим и родителям, обходителен с людьми, избегает клеветы и тех людей, от которых она исходит, судит только самого себя, стремится к справедливости в чело¬веческих отношениях, милосерден, пре¬жде всего к бедным и слабым, не боится смерти, но избегает безрассудства. Цзюн-цзы, так же как и къонах, «ко всему под¬ходит в соответствии с долгом… в словах скромен, в поступках правдив» .
Но принципиальное отличие конфу¬цианской этики от кодекса «Къонахал-ла» – в ее сословном характере. Она вы¬страивает шкалу нравственных ценностей в соответствии с моделью социально-иерархического устройства китайско¬го общества того времени. Небо – выс¬шая сила и нравственный идеал. Государ¬ство построено в соответствии с небес¬ным установлением: роль и место чело¬века в социальной структуре предопре¬делено. Мудрость в управлении государ¬ством состоит в человечности и «исправ¬лении имен», то есть отведении каждому подобающего места в социуме и ритуале. Строгое следование ритуалу есть основа социальной гармонии и мира в государ¬стве.
Но ритуал без «жэнь» – человечно¬сти не имеет нравственного смысла. «Целеустремленный человек и человеколю¬бивый человек идут на смерть, если человеколюбию наносится ущерб, они жертву¬ют своей жизнью, но не отказываются от человеколюбия» .
Благородным мужем, цзюн-цзы, мо¬жет стать только аристократ по проис¬хождению, простой человек никогда не сможет приблизиться к этому идеалу, если даже он достигнет определенного нравс¬твенного совершенства.
В отличие от конфуцианства, кодекс «Къонахалла» является демократической этической системой. Он не знает сослов¬ных ограничений, дискриминации по иму¬щественному цензу или генеалогии. Быть къонахом, вести себя как къонах может и представитель другого этноса. Напри¬мер, в чеченской героико-эпической пес¬не «Илли об Ахмаде Автуринском» как настоящий къонах ведет себя станичный казак, предлагая великому воину и герою Ахмаду Автуринскому отказаться от бес¬смысленного поединка.
Къонахом может стать каждый, если достигнет определенного нравственного идеала и посвятит свою жизнь служению своему народу и Отечеству.
Кроме того, важным отличием чеченс¬кого къонаха от цзюн-цзы Конфуция явля¬ется возведенное в абсолют понятие чести и личного достоинства у первого.
В этом отношении кодекс «Къонахал-ла» в определенной мере перекликается со средневековым европейским рыцарс¬ким кодексом.
Рыцарство зарождается в Европе в XI–XII веках как обособленная соци¬альная группа со своей системой нравс¬твенных ценностей и поведенческими нормами.
Рыцарский кодекс в канонизирован¬ном виде появляется в Позднем Средневе¬ковье как реакция на растущую социаль¬ную и политическую роль мещанства . Нормы рыцарской этики предъявляют за¬вышенные, очень жесткие требования к личности и поведению рыцаря, так же как и чеченский этический кодекс к къонаху. Это не только делает социальную груп¬пу закрытой, но и возвышает ее и в нравс¬твенном, и в военном отношении над другими сословиями.
Ритуал посвящения в рыцари распро¬страняется в начале XII века, йсвящение в рыцари означает магическое повышение, избранность, вступление в привилегиро¬ванное сословие и вместе с тем – возло¬жение обязанностей, осознание своей эти¬ческой миссии служения Богу и королю, аристократической фамилии, покрови¬тельства слабым .
Рыцарский идеал не был неизменным. Если в Раннем Средневековье это грубый воин с анархическими наклонностями, то чуть позднее он превращается в рыца¬ря-защитника, главными чертами которо¬го становятся милосердие и христианская забота о слабых и обиженных. Следую¬щей ступенью эволюции рыцарского идеала являются кодекс благородных манер и идеология любви, возвышающая рыцаря не за воинские победы и героизм, а за его внутренние достоинства .
Рыцарь – прежде всего вооруженный всадник, обладающий недюжинной фи¬зической силой и прекрасно владеющий оружием. Он имеет хорошее происхож¬дение, отличается внешней привлекатель¬ностью и внутренней гармонией. Рыцарь постоянно стремится к славе, поэтому от¬вага является его важнейшей чертой. Он горд, но не тщеславен. Для того чтобы его не сочли трусом, он готов пожертвовать не только своей жизнью, но и жизнью сво¬их соратников.
Славу рыцарю приносит не столько победа над врагом, сколько его поведение на войне. Рыцаря, как и къонаха, отличают уважение к врагу и желание победить его в равном, открытом бою. Для него непри¬емлемо использовать слабость противни¬ка или убить безоружного врага.
Рыцарь должен быть великодушным. Великодушие как бы подразумевает все лучшие рыцарские качества (власть, отва¬гу, честь, щедрость), а также просвещен¬ность . Великодушие рыцаря на войне проявляется прежде всего по отношению к побежденному врагу. Для него важно не только сохранить последнему жизнь, но и пощадить его личное достоинство, оказать уважение как достойному противнику. В этом отношении нормы рыцарской этики полностью тождественны кодексу къонаха.
Рыцаря отличали щедрость, широта натуры и даже расточительность, так как он являлся представителем высшего со¬словия и был ориентирован на его ценно¬сти. Война и доходы, связанные с землев¬ладением, а также плата за службу были основными источниками благосостояния рыцаря. Торговля и крестьянский труд счи¬тались занятиями, для него недостойными.
Кроме того, для рыцаря характерны «верность своим обязательствам по отношению к равным себе» , благодарность за сделанное ему добро, верность товарищескому долгу, забота о сиротах и вдовах павших соратников, поддержка обедневших членов своего сословия.
В отношениях с людьми рыцарь дол¬жен быть открыт и правдив, он не скрыва¬ет своей ненависти или приязни к ним, не склонен к похвале или лести, но и никого не осуждает.
Рыцарь не подлежит физическому на¬казанию, предстает перед судом чести и несет главным образом моральную от¬ветственность . Полное отрицание фи¬зического наказания для человека свойс¬твенно не только кодексу къонаха, но и чеченскому менталитету вообще. «Битый палкой волк становится псом» – гласит чеченская пословица.
Так же как и для къонаха, личная честь для рыцаря является высшей ценностью, поэтому он предпочитает смерть униже¬нию.
В своих действиях, как и къонах, он исходит из соображений долга и чести. Но именно в трактовке этих понятий сущ¬ность принципиального отличия рыцарс¬кой этики от кодекса къонаха.
Долг рыцаря – это сословная норма, определяемая его взаимоотношениями с сюзереном, которая, по сути дела, является формой принуждения. Он обязан разделить любую участь сюзерена и, если потребует¬ся, отречься от моральных обязательств пе¬ред другими людьми, не прислушиваться к здравому смыслу, не принимать во внима¬ние собственных привязанностей . К тому же этот долг щедро оплачивался сюзере¬ном, в противном случае рыцарь мог пе¬рейти на службу к другому.
Долг къонаха – это внутреннее осоз¬нание своей священной миссии служения народу и Отечеству, акт доброй воли. Для къонаха важно не только следование свое¬му долгу, но и нравственное соответствие своей высокой миссии. Иначе она будет несостоятельной.
В самурайской этике долг вассала перед сюзереном определялся не толь¬ко и не столько платой за службу. Меж¬ду ними существовала связь духовного характера. Отношения «сюзерен – вас¬сал», «господин – слуга» дополнялись и, можно сказать, освящались отношениями «учитель – ученик», «отец – сын». Здесь можно говорить об определенном вли¬янии конфуцианства, которое получило широкое распространение в средневеко¬вой Японии. При этом требования, предъ¬являемые к самураю, были гораздо жест¬че, чем к рыцарю, и цена за несоответ¬ствие им была только одна – жизнь.
Самураи в средневековой Японии – в широком смысле – все дворянское со¬словие. В этом значении понятие «саму¬рай» тождественно слову «буси» – воин. В узком смысле самураи – военное сосло¬вие небогатых дворян, которое с XII века стало играть активную роль в политичес¬кой жизни Японии. В основной своей мас¬се самураи являлись вассалами владе¬тельных князей (дайме), при этом многие из них были землевладельцами. Единс¬твенным занятием, достойным самурая, считалось военное дело, хотя в опреде¬ленном случае он мог себе позволить за¬ниматься и обработкой земли. Но ни при каких обстоятельствах самурай не дол¬жен был заниматься торговлей и ростов¬щичеством.
Самурай с детских лет готовился к сво¬ей суровой, полной жестоких битв жизни. Он должен был быть физически крепок и вынослив, прекрасно владеть любыми ви¬дами оружия, знать тактику и стратегию боя. Кроме того, он обучался искусству верховой езды, светским манерам, письму, литературе и истории. Как писал извест¬ный буси: «Самурай должен знать грамоту. Если он не учится, он не сможет постичь причины вещей, как прошлых, так и насто¬ящих. И каким бы опытным и мудрым он ни был, он обязательно когда-нибудь ока¬жется в большом затруднении, если у него недостаточно знаний» .
Жизнь самурая, его поведение, взаи¬моотношения с сюзереном определялись «Бусидо» – неписаным сводом правил. В течение столетий эти правила передава¬лись из уст в уста, и только в XVII веке по¬лучили письменное оформление.
«Бусидо» имеет удивительное сходство с чеченским этическим кодексом «Къона-халла» в трактовке основных этических категорий и нравственных принципов.
В основе самурайской этики лежит понятие «порядочности или справедли¬вости», по своему значению в определен¬ной мере тождественное конфуцианскому «жэнь» – человечность, человеколюбие и чеченскому «адамалла» в том же смысле. Как писал известный японский буси, «по¬рядочность есть способность без колеба¬ний принимать рассудительное решение согласно определенным правилам поведе¬ния… умирать, когда пришло время смер¬ти, наносить удар, когда настало верное время для удара» . Без порядочности ни талант, ни образование не смогут сделать из человека самурая.
Мужество в «Бусидо», как и в чеченс¬ком кодексе, осмысливается прежде все¬го как выдержка, хладнокровие, самооб¬ладание в любой ситуации. «Ворваться в самую гущу сражения и быть убитым до¬вольно легко… но подлинная смелость в том, чтобы жить, когда время жить, и уми¬рать только тогда, когда настало время умирать», – писал князь Кито .
Истинный самурай должен быть всег¬да сдержанным – ничто не должно вы¬водить его из душевного равновесия. Он хладнокровен и в гуще сражения, и на пиру. При любых обстоятельствах он со¬храняет ясный и холодный ум.
Именно поэтому одним из важнейших качеств самурая, так же как и къонаха, яв¬ляется самообладание. Считалось, что са¬мурай лишается мужества, когда поз¬воляет лицу выдать свои эмоции. Какие бы чувства он ни испытывал, его лицо не должно было проявлять ни радости, ни пе¬чали.
Но при внешней сдержанности са¬мурай должен быть внутренне сострада¬тельным и милосердным. Его милосердие должно проявляться в первую очередь к слабым и беззащитным. По отношению к побежденному врагу самурай должен быть великодушным. По этому поводу самураи говорили: «Не быть охотником тому, кто убивает птицу, укрывшуюся у него на груди» .
При всей своей мужественности и во¬инственности истинный самурай должен быть миролюбивым и благожелательным к людям: «Хотя многое может ранить твою душу, три вещи ты можешь прощать: ветер, приминающий твои цветы, облако, скры¬вающее твою луну, и человека, пытающе¬гося найти повод для ссоры с тобой» .
Внешним выражением благожела¬тельности и сопереживания должны быть почтительность и вежливость. Но и они должны быть ограничены рамками благопристойности – приличие, выходящее за рамки допустимого, превращается в ложь .
Все это останется только маской, если самурай не будет искренен и правдив. Высокий социальный и нравственный статус самурая требовал от него огромной ответственности за данное им слово. Слово самурая имело такой вес, что не нуждалось в письменном подтверждении или клятве. Клятву он, так же как и къонах, считал для себя унизительной, так как необходимость в ней ставила под сомнение его способ¬ность оставаться верным своему слову.
Однажды известный самурай должен был поклясться, что он беззаветно предан какой-то идее. Но он сказал: «Слово саму¬рая тверже металла, йскольку я запечат¬лел это слово в себе, причем тут клятва?» После этого его торжественная клятва была отменена .
Къонаха и самурая также объединяет одинаковое отношение к смерти. Къонах готов умереть в любое время, если этого потребует долг или судьба. Каждый са¬мурай, согласно «Бусидо», должен прежде всего думать о том, как встретить неиз¬бежную смерть. И в сражении, и в мирной жизни он должен быть готов в любой мо¬мент, в случае необходимости, расстать¬ся со своей жизнью, но не должен распо¬ряжаться и своей, и чужой жизнью без¬рассудно. Для къонаха также свойствен¬но осознание неизбежности смерти и, со¬ответственно, преодоление страха пе¬ред ней, готовность принять ее достойно. В старинной чеченской песне отношение к смерти къонаха, оказавшегося перед ее лицом, передается с особым трагизмом :

«Ни спасенья, ни чуда не жду,
ни подмоги: В мире, кроме Аллаха,
бессмертного нет. Ты, отважное сердце,
не бейся в тревоге, Чтобы раз умереть,
и рожден я на свет».

Единственное сокровище, за которое са¬мурай, так же как и къонах, отдаст свою жизнь не раздумывая, – это честь. Хотя «Бусидо» осуждал вспыльчивость и неуравновешенность, болезненное воспри¬ятие любой неловкости как покушения на честь, каждый самурай знал, что «бесчес¬тие подобно шраму на коре дерева, кото¬рый со временем не стирается, но лишь становится крупнее» .
Принципиальное отличие самурай¬ской этики от чеченского этического ко¬декса – в ее сословном характере. Ведь в «Бусидо» выделялись три первостепенных качества: «верность сюзерену, правильное поведение и храбрость». Долг верности господину был основополагающим прин¬ципом кодекса самурая.
Кроме того, в случае бесчестья саму¬рай должен был совершить ритуальное са¬моубийство – харакири и совершить его хладнокровно, мужественно, с соблюде¬нием всех правил. Ритуальное самоубийс¬тво – одно из важных составляющих «Бу¬сидо». Оно главным образом определяет его национальную специфику, придает ему трагический характер.
Чеченский менталитет и религия во все времена самым жестким образом осужда¬ли самоубийство, поэтому человек, совер¬шивший его, обрекал свое имя на бесчес¬тье и позор. В отличие от самурая, къонах мог вернуть утраченную честь только че¬рез достойную смерть в справедливой войне или должен был навсегда покинуть родину и обречь себя на вечное странс¬твие в чужой земле.
Несмотря на то, что «Бусидо» был этическим кодексом военной аристо¬кратической элиты, он оказал сильней¬шее нравственное воздействие на исто¬рию Японии, на все сословия японско¬го общества и в конце концов стал обще¬национальным кодексом. В самые трагические времена японской истории кодекс самураев становился единственной нрав¬ственной опорой, на основе которой бук¬вально из пепла возрождался великий дух японского народа.
Кодекс «Къонахалла», в отличие от «Бусидо», не является общенациональным, это – кодекс духовной элиты, которая се¬годня еще только возрождается в недрах чеченского общества, но он пока еще оста¬ется абсолютной нравственной вершиной, достичь которой мечтает каждый чече¬нец .
Рыцарский кодекс в Европе в новое время трансформировался в этику благородного человека, «джентльмена». Этика «джентльмена», несомненно, имеет мно¬жество параллелей с кодексом къона-ха, хотя она так же, как рыцарский кодекс, носила узкосословный характер и ее сущ¬ность определялась прежде всего аристо¬кратическим происхождением.
По Р. Стилу (начало XVIII века), джентльменом можно считать челове¬ка, который «способен хорошо служить обществу и охранять его интересы». При этом ему присущи такое достоинство и такое величие, какими только может об¬ладать человек, а также ясный ум, свобод¬ный от предубеждений, и обширные по¬знания. Джентльмен чувствителен, но сво¬боден от неумеренных страстей, полон со¬чувствия и доброжелательности, правдив и настойчив в достижении цели.
Кроме того, он должен выделяться от¬вагой и щедростью. Его отличают немного¬словность и недоверие к эмоциональным оценкам, хладнокровие и самообладание в самых сложных ситуациях, щепетильность в вопросах чести и скромность, утончен¬ные манеры и простота в общении.
В XX веке Бертран Рассел, рассу¬ждая о наследии рыцарской этики в ев¬ропейской нравственности, писал: «Вера в принцип личной чести, хотя ее послед¬ствия бывали нередко абсурдны, а време¬нами – трагичны, имеет за собой серьез¬ные заслуги, и ее упадок отнюдь не явля¬ется чистым приобретением… Если осво¬бодить понятие чести от аристократиче¬ской спеси и склонности к насилию, то в нем останется нечто такое, что помогает человеку сохранять порядочность и рас¬пространять принцип взаимного доверия в общественных отношениях. Я не хотел бы, чтобы это наследие рыцарского века было совершенно утрачено» .
Если рыцарскую этику унаследовала аристократия, то мещанство (мелкая буржуазия, средний класс) в Европе создало свою философию нравственности, в осно¬ве которой лежали ценности другого ха¬рактера.
Мелкобуржуазная этика культивиро¬вала личность, основными достоинствами которой были умеренность, аккуратность, бережливость, трудолюбие, устремлен¬ность в земные дела, трезвость ума и упо¬рядоченность. Бережливость возводилась в абсолют, становилась, по сути дела, от¬речением от всех радостей жизни. Чело¬век должен был добиваться положения в обществе благодаря не происхождению, а личным заслугам, которые определялись трудолюбием, целеустремленностью, ме¬тодичностью. Мужество, благородство, щедрость, великодушие считались непоз¬волительной роскошью людьми, для кото¬рых мерилом всего были деньги, а идеалом личности – посредственность, добившая¬ся высокого положения в обществе уме¬ренностью и почтительным отношением к общественной иерархии. Ценность челове¬ческой личности определялась величиной его капитала. При этом мелкобуржуазная этика отличалась крайним утилитаризмом в отношении религии и других духовных сфер. Со временем она претерпела опре¬деленную ценностную эволюцию, связанную с влиянием других этических систем и изменением социально-экономических условий, но осталась неизменной ее сущ¬ность, отрицающая определяющую цен¬ность высоких нравственных качеств и идеалов.
И в этом виде она в определенной сте¬пени свойственна современному чеченс¬кому обществу, которое находится в со¬стоянии глубокого нравственного кризиса. Подобное положение усугубляется еще и тем, что распад СССР застал чеченское об¬щество на переходном этапе от традици¬онного уклада к гражданскому обществу. Этот переход сопровождался трансфор¬мацией общественных структур и инс¬титутов, ломкой привычного жизненно¬го уклада, девальвацией традиционных нравственных ценностей, что привело не только к коренным изменениям в мента¬литете и общественном сознании, но и к определенной нравственной деградации общества.
Боевые действия на территории Чечни в конце XX – начале XXI века, с одной сто¬роны, ускорили процесс разложения тра¬диционного общества, с другой – стали непреодолимым препятствием для станов¬ления гражданского общества. Чеченское общество оказалось полностью деструктурированным и маргинальным, когда ни традиционные, ни государственные, ни общественные институты не оказались способными повлиять на его состояние и организацию. Утратив интерес к традици¬онным ценностям, чеченцы в большинстве своем не обратились к ценностям откры¬того, гражданского общества. Обращение к религии у многих людей носило харак¬тер профанации. Вследствие этого нравс¬твенный кризис осложнился религиозным расколом.
Чеченское общество сегодня ищет вы¬ход из нравственного тупика. Эти нравс¬твенные искания пока еще не очень ос¬мысленны. Мы подобны слепому и глухому человеку, который пытается найти выход из сложнейшего лабиринта. Обращение к формальной стороне религии в ущерб ее внутренней сути не только не способству¬ет нравственному возрождению, а, наобо¬рот, может завести общество в очередной тупик, выбраться из которого будет прак¬тически невозможно, так как потеря этни¬ческой идентичности является смертью для любого этноса.
Обращение же к духовному и нравс¬твенному наследию наших предков может способствовать успешному завершению этого поиска, духовному и нравственному возрождению чеченского народа. Частью этого великого наследия и является эти¬ческий кодекс «Къонахалла».
Кодекс «Къонахалла» не охватыва¬ет всего многообразия чеченской этики, которая представляет собой сложную и многоступенчатую систему. Но он являет¬ся ее вершиной, ее нравственной квинтэс¬сенцией.
В основе кодекса – долг перед От¬чизной, перед народом, принимаемый на себя къонахом добровольно. В этом от¬ношении понимание долга – «декхар» – къонахом полностью соответствует трак¬товке Иммануила Канта , который назы¬вает долгом необходимость действия из уважения к нравственному закону. Къо-нах следует своему долгу перед народом, Отчизной, исходя из внутреннего осозна¬ния этого долга. Он не ждет за это награ¬ды ни в этом мире, ни в потустороннем. Его поступки определяются не страхом перед воздаянием или небесной карой, а его доброй волей. Для къонаха следова¬ние долгу – высокая священная миссия, которая требует от него огромных нрав¬ственных усилий.
Мессианство, по мнению Я. Чеснова, заложено в самой структуре личности, в центре которой находится къонах. Этими чертами и своей ролью в обществе къонах приближается к положению Спасителя .
Известный чеченский этнолог Саид-Магомед Хасиев в ценностной шкале че¬ченцев выделил три уровня категорий:
1 – «радующие глаз», «видимые», т. е. бросающиеся в глаза: адамалла – человечность, цIано – духовная чистота, юьхь – лицо, гIилакх – этикет;
2 – «радующие сердце», т. е. менее демонстративные: кIинхетам – ми¬лосердие, нийсо – справедли¬вость, иэхь (бехк, иэс) – стыд, оьздангалла – благородство;
3 – «невидимые», «корни»: ларам – почтительность, бакъо – правди¬вость, сий – честь, собар – вы¬держка, терпение. Именно «неви¬димые» ценности ученый считает базовыми для ценностной шкалы и присущими прежде всего къонаху.

При этом основополагающей катего¬рией ценностной системы чеченской эти¬ки и кодекса «Къонахалла» является «ада¬малла – человечность, гуманность». Она не просто занимает первое место в структуре ценностной шкалы, а являет¬ся ее вершиной и фундаментом одновре¬менно. Она трансцендентна для чеченс¬кой этической системы, пронизывает ее от основания до вершины, определяет ка¬чество и характер других нравственных ценностей.
«Адамалла» в чеченской этической системе определяется не только катего¬риями гуманности (милосердие, состра¬дание, сопереживание, великодушие), но и мудростью. В чеченской этике отноше¬ние к разуму как критерию морали неоднозначное. Чеченцы не доверяют разуму , если он не сопряжен с сердцем, с интуицией. Поэтому в ценностной шкале разум не выделяется в качестве отдель¬ной категории, в отличие, к примеру, от адыгской этики, в которой Б. Х. Бгажноков отмечает пять постоянных принципов: человечность, почтительность, раз¬ум, мужество, честь . Мудрость, пред¬ставляющая собой гармонию разума и сердца, является не только основой чело¬вечности, но и критерием нравственно¬сти вообще.
Не менее важным критерием чело¬вечности является великодушие, пре¬жде всего великодушие к побежденному врагу. Эта нравственная ценность была настолько важной для чеченцев, нахо¬дившихся в состоянии перманентных оборонительных войн, что сохранилась легенда, посвященная ей. Она была за¬писана С. -М. Хасиевым в конце 60-х годов ХХ века в одном из горных районов Чечни. Согласно легенде, «души благо¬родных воинов Бог обратил в белых ле¬бедей. Поэтому они спокойны и вели¬чественны. А души воинов, давших на войне волю чувству гнева и озлобле¬ния, не соблюдавших меру дозволен¬ного по отношению к врагу, прокляты и помещены Создателем под корни са¬мых высоких гор. Но им было обеща¬но, что наступит время, когда они будут освобождены. И если погубленные ими души простят их, то жестокие воины бу¬дут прощены Богом и обращены в белых лебедей. А вначале Всевышний превра¬тил души жестоких воинов в журавлей. Поэтому стаи журавлей, улетая каждой весной на север, громко плачут и про¬сят прощения у погубленных ими душ. Лебеди же проделывают весь этот путь добровольно, из-за сострадания к сво¬им согрешившим собратьям и молятся за них в стране теней».
Жестокость по отношению к побеж¬денному или раненному врагу, по отноше¬нию к слабому или беззащитному считает¬ся категорически неприемлемой не только в кодексе «Къонахалла», но и в чеченской этике вообще.
В поэме А. С. Пушкина «Тазит» глав¬ный герой – молодой адыгский князь, воспитанный чеченцем, – вступает в кон¬фликт с отцом, отказываясь следовать его морали. Старик-чеченец, возвращая сына князю, горд плодами своих усилий:
«Прошло тому тринадцать лет, Как ты в аул чужой пришед, Вручил мне слабого младенца, Чтоб воспитаньем из него Я сделал храброго чеченца. Сегодня сына одного Ты преждевременно хоронишь. Гасуб, покорен будь судьбе. Другого я привел тебе. Вот он. Ты голову преклонишь К его могучему плечу. Твою потерю им заменишь – Труды мои ты сам оценишь, Хвалиться ими не хочу».
Но старый князь недоволен сыном:
«Где ж, – мыслит он,– в нем плод наук,
Отважность, хитрость и проворство,
Лукавый ум и сила рук?
В нем только лень и непокорство.
Иль сына взор мой не проник,
Иль обманул меня старик» .
К удивлению и гневу отца, юноша от¬казывается напасть на безоружного куп¬ца, схватить беглого раба. На вопрос кня¬зя, почему он не убил встретившегося ему убийцу брата, Тазит отвечает, что тот «был один, изранен, безоружен…»
Многие исследователи творчества по¬эта считают, что эти поступки он соверша¬ет под влиянием христианской морали. На самом же деле герой поступает как насто¬ящий къонах. Ведь къонах не может на¬пасть на слабого и беззащитного человека. Он не только не может убить раненного и безоружного кровника, но и, согласно че¬ченскому кодексу, должен оказать ему по¬сильную помощь.
Великий русский поэт был лично зна¬ком с Бей-Булатом Таймиевым, знамени¬тым чеченским военачальником, мудрым политиком, блестящим дипломатом, на¬стоящим къонахом. А. С. Пушкин писал о нем в «Путешествии в Арзрум»: «Славный Бей-Булат, гроза Кавказа… Приезд его в Арзрум меня очень обрадовал: он был уже мне порукой в безопасном переезде через горы и Кабарду» . Конечно же, поэт имел представление о кодексе «Къонахалла» и это отразилось в образе и поступках глав¬ного героя поэмы.
Основой категории «адамалла – че¬ловечность» являются гуманность, человеколюбие, милосердие, сострадание, но сострадание в активной форме. Ведь къонах – это прежде всего защитник слабых и беззащитных, их последняя на¬дежда на справедливость в этом неспра¬ведливом мире. Понятие человечности включает в себя также бережное, трепет¬ное отношение к природе, ко всему, что окружает къонаха. Он ощущает себя ча¬стью этого огромного мира, в котором все равны перед Вечностью, будь то чело¬век, муравей или дерево. Къонах не может осознанно причинить вред живому суще¬ству или растению. Поэтому он очень бе¬режно пользуется благами природы, придерживаясь принципа умеренной необхо¬димости.
Следующей по значимости категори¬ей в кодексе къонаха является «нийсо – справедливость», ею определяются взаи¬моотношения къонаха с людьми. Некото¬рыми учеными она трактуется как «равен¬ство», но это связано с тем, что сами носи¬тели языка в слове «нийсо – справедли¬вость» улавливают оттенок равенства .
Справедливость, так же как и чело¬вечность, – одно из важнейших качеств къонаха, так как она выводит его отноше¬ние к миру на высокий социальный и ду¬ховный, можно сказать, мессианский уро¬вень. Справедливость, как и свобода, была одной из самых востребованных этических ценностей в чеченском обществе во все времена. Если свобода – абсолютна , то справедливость – ограничение ее на уров¬не общества . Ее отсутствие в социаль¬ных отношениях приводило к кровопро¬литным внутренним конфликтам, к граж¬данским войнам. При этом первостепен¬ными в их возникновении были не эконо¬мические причины, а нравственные дис¬пропорции в человеческих взаимоотноше¬ниях. Тем более справедливостью должен был обладать человек, священной миссией которого было служение Отечеству.
«ЦIано – духовная чистота» – одно из важнейших качеств къонаха, так как без него он не может быть по-настоящему че¬ловечным и справедливым. Чистота по¬мыслов и устремлений, внутренняя от¬страненность от надежды на вознагражде¬ние в земной и небесной жизни – основ¬ные составляющие высокой миссии къо-наха. С этой категорией связано отно¬шение къонаха к религии. Религиозная культура къонаха определяется прежде всего – влиянием суфизма, так как че¬ченцы исповедуют ислам в его суфийской форме. Отсюда предпочтение внутрен¬ней сути религии перед ее внешней фор¬мой, скромность в отправлении религиоз¬ных ритуалов, осмысление веры как лич¬ной, интимной сферы человека, высокая степень религиозной толерантности.
Для къонаха характерны трепетное отношение к человеческой жизни как к высшей ценности, уважение личного до¬стоинства человека, независимо от его со¬циального статуса, национальной и кон¬фессиональной принадлежности . Имен¬но поэтому эталоном нравственности для него является сам человек, получивший от Всевышнего возможность свободного мо¬рального выбора между добром и злом, человек, «способный к совершенствова¬нию на пути самопознания и обретения своего истинного «я»» .
С «цIано – духовной чистотой» не¬посредственно связаны такие этические категории, как «оъздангалла – благород¬ство» и «гIилакх – этикет». «Оъздан¬галла – благородство» является универ¬сальной нравственной категорией. Она со¬пряжена также с человечностью и спра¬ведливостью. «Благородство» является признаком хорошего происхождения, вы¬сокой внутренней культуры и духовно¬сти. Оно придает человечности возвышен¬ность, чистоту и утонченность. Этикет яв¬ляется внешним выражением благород¬ства. У чеченцев этикет был не просто на¬бором утонченных манер, а одухотворен¬ным ритуалом, системой социальных зна¬ков, благодаря которой социальная структура оставалась стабильной. Так же как ритуал – «ли» – у Конфуция, традицион¬ный этикет в чеченском обществе сглажи¬вал социальные противоречия, подчерки¬вал формальное равенство всех его чле¬нов, способствовал гармонизации чело¬веческих взаимоотношений внутри обще¬ства. Поэтому къонах ни при каких обсто¬ятельствах не мог нарушить этикет.
Основополагающими этическими ка¬тегориями кодекса къонаха также явля¬ются «ларам – почтительность, уваже¬ние» и «сий – честь». «Ларам» – это почти¬тельное отношение къонаха к миру, к лю¬дям, к человеческой личности. Оно не за¬висит от внешних обстоятельств, а прису¬ще ему изначально, существует постоль¬ку, поскольку существует сам къонах. «Сий – честь» – это, с одной стороны, вну¬треннее осознание человеком собствен¬ного достоинства, с другой – отношение к этому достоинству общества и отдель¬ных людей. Честь – единственное достоя¬ние, которым къонах дорожит больше жиз¬ни. Возможно, это связано с тем, что «честь своей последней основой имеет убежде¬ние в неизменности нравственного харак¬тера, в силу которой единственный дур¬ной поступок ручается за такой же мораль¬ный характер всех последующих, вслед¬ствие чего утраченную честь никогда нель¬зя восстановить» .
Адам Смит в «Теории нравственных чувств» писал: «Стремящиеся к успеху весьма часто оставляют дорогу доброде¬тели, чтобы достигнуть положения, вызы¬вающего их зависть, ибо путь, ведущий к богатству, и путь, ведущий к добродете¬ли, часто бывают противоположны друг другу. Но честолюбивый человек постоян¬но тешит себя мыслью, что по достижении блестящего положения у него будут тыся¬чи средств заслужить уважение людей и что тогда своими поступками он загладит и заставит забыть низкие средства, упот¬ребленные им для достижения цели…
Напрасно щедростью, расточитель¬ностью, а также государственными дела¬ми силится он отвлечь внимание людей от своих прошлых поступков…
Среди великолепной пышности и без¬граничного могущества, среди презренной лести вельмож и ученых, среди менее ко¬рыстных, но более громких восклицаний толпы, среди самых славных завоеваний и громких побед честолюбивый человек преследуется внутренним голосом стыда и угрызениями совести. И в то время как в глазах людей он окружен славой, в своем собственном мнении он опозорен престу¬плением и охвачен сопровождающим его ужасом» . Трепетное отношение къона¬ха к чести и личному достоинству связано не с индивидуализмом и эгоцентризмом, а с нравственной высотой его обществен¬ной миссии, которая состоится лишь в том случае, если и цель, и средства, и личность будут соответствовать ее абсолюту.
Некоторые исследователи чеченской этики смешивают с честью категорию «яхь» – соперничество в добрых делах и мужественных поступках. Но это качество, более свойственное для «кIанта – доброго молодца», героя чеченских эпических пе¬сен – илли, чем для къонаха. КIант обла¬дает всеми качествами эпического героя: физической силой, мужеством, миролю¬бием, справедливостью, но нравствен¬ная цель его поступков более приземлен¬ная, чем миссия къонаха. Поступки кIанта более ориентированы на публичное одо¬брение и похвалу. Къонаху «яхь» как эти¬ческая ценность не противопоказана, но она не должна бросаться в глаза. По отно¬шению к близким людям, друзьям она со¬вершенно неуместна. По всей видимости, первоначально она была уместна только по отношению к врагу, который вызывал к себе уважение. Старинная притча, ко¬торая отражает принципиальное отличие в народном сознании къонаха от кIанта-удальца, была записана С. -М. Хасиевым в одном из горных районов Чечни:
«На самой вершине утеса стояла бое¬вая башня, которая защищала вход в уще¬лье, а также с нее передавали сигналы о приближающейся опасности в другие районы гор. Кровлю ее завершал остроу¬гольный камень – цурку. Однажды сокол, пролетая над утесом, сел на этот камень и, очень довольный собой, стал оглядывать окрестные горы.
– Чем же ты так доволен? – спросил у него камень.
– Как же мне не быть довольным, если у меня так все хорошо, – ответил сокол. – Всевышний дает нам три года жизни на этой земле. Я уже два года про¬жил, но чувствую себя словно мне один год, и прилетел я сюда, поклевав живой печени. Мне подвластны крылья и небо.
– Я же стою на вершине этой башни уже девятьсот лет для того, чтобы она не разру¬шилась, – сказал камень. – За это время я увидел столько, что, начни я рассказывать об этом даже со времени твоего сотого предка, не хватило бы твоей жизни. Разница между мной и тобой в том, что ты создан для того, чтобы насыщать свой желудок и любовать¬ся своей силой и удалью, я же здесь для того, чтобы не разрушилась эта башня и охраняла мир людей, живущих вокруг».
«Собар – выдержка, терпение» – это особая категория в ценностной систе¬ме кодекса. Ее значимость подчеркивает¬ся чеченской пословицей: «Къонах собар-ца вевза – къонах познается по выдерж¬ке». «Собар» обладает целым рядом значе¬ний, пересекающихся друг с другом. В ду¬ховном аспекте – это жертвенность, вос¬хождение на Голгофу ради блага людей.
Кроме того, это – самообладание, вы¬держка, терпение, мужество. «Къонахчун майралла – собар. – Мужество къона¬ха – выдержка» – гласит чеченская поговорка. «Собар» – это фундамент, на кото¬ром держится ценностная система кодек¬са «Къонахалла». Именно с этой катего¬рией связано отношение къонаха к смер¬ти и судьбе. Къонах сдержанно и с досто¬инством принимает все удары судьбы, но, ясно осознавая свое право выбирать меж¬ду добром и злом, между истиной и ло¬жью, между жизнью и существованием, он чувствует себя хозяином своей судьбы. Къонах понимает неизбежность, фаталь¬ность смерти и, соответственно, свою об¬реченность, но, не испытывая страха пе¬ред ней, он ощущает свое превосходство и над судьбой, и над смертью. Это чувство очень глубоко и проникновенно передает¬ся в старинной чеченской песне :
«Ты, горячая пуля, коварна и зла,
Но моею рабою не ты ли была?
Ты безжалостна, смерть,
твой ужасен предел,
Но не ты ль мне служила, когда я хотел?
Ты, сырая земля, успокоишь меня,
Но топтал не тебя ль я ногами коня?
Ты укроешь меня, успокоишь, а все ж Только тело мое,
а не душу возьмешь!»

Человечность, справедливость, духов¬ная чистота, благородство, почтитель¬ность, честь, выдержка – основные ка¬тегории, составляющие ценностную систе¬му кодекса «Къонахалла». Как система нрав¬ственных ценностей она идеальна так же, как и универсальна. Народ, создавший та¬кую систему, не может не иметь в нравствен¬ном отношении великого будущего. Чечен¬ский этический кодекс «Къонахалла» явля¬ется уникальным памятником нравственной мысли человечества. И, несомненно, он сы¬грает историческую роль в духовном и нрав¬ственном возрождении чеченского народа.

ЛИТЕРАТУРА

Чеченская письменная литература зародилась на основе фольклора, разнообразных и богатых жанров устного на¬родного творчества, в которых тысячелетиями оттачива¬лись философская мысль, язык, художественные образы и символы.

Проблема времени возникновения письменной литературы чеченцев связа¬на с началом использования ими письмен¬ности. Нет сомнения в том, что в VIII–XIX веках чеченцы, жившие в горных районах, соседних с Грузией, пользовались грузин¬ским письмом. В грузинской историче¬ской литературе есть упоминания о пере¬писке на грузинском языке между нахски¬ми старейшинами и грузинскими царями, так же как и о распространении христиан¬ства на Северном Кавказе .
Археологические материалы дают нам возможность предположить, что в аланский период чеченцы пользовались и византийским греческим письмом. Чечен¬ские предания сохранили информацию о деятельности византийских миссионеров на территории расселения чеченцев в Ран¬нем Средневековье.
Использование письма в межгосу¬дарственных отношениях, в эпиграфике является основанием предположить и су¬ществование литературы хотя бы в виде переводов и компилятивных сочинений этического характера. Но до нашего вре¬мени ни один из литературных памятни¬ков такого рода не сохранился.
Сохранились лишь чеченские предания об использовании в фамильных хрониках грузинского, византийского и, возможно, ка¬кого-то клинописного письма – «зил йоза».
Чеченские фамильные хроники – «тептары» – являются наиболее древними письменными памятниками на чеченском языке, дошедшими до нашего времени.
Тептар – это вид исторической хро¬ники, в которой излагается история опре¬деленной семьи, определенного рода в те¬чение длительного периода времени. В каждой фамилии были люди, которые вели генеалогию рода, записывали наибо¬лее важные события в жизни рода и в жиз¬ни страны. Согласно фольклорным мате¬риалам, эти записи делались и на коже, и на дереве, и на камне.
В XVII веке, после принятия чеченца¬ми ислама и распространения арабской письменности, большинство фамильных хроник были подвергнуты тщательной ре¬визии.
Древнейшие записи были уничтоже¬ны, а генеалогия большинства чеченских фамилий и патронимических групп воз¬водилась к VIII веку нашей эры. В осно¬ве большинства тептаров лежала генеа¬логическая легенда о переднеазиатском происхождении тех или иных чеченских фамилий. Эта же черта была свойствен¬на и генеалогической литературе о про¬исхождении феодальных фамилий му¬сульманских народов всего Северного Кавказа.
Большинство дошедших до нашего времени хроник были написаны на чечен¬ском языке арабским письмом или же на арабском языке.
В XVII–XVIII веках в Чечне появляет¬ся арабоязычная литература: религиоз¬но-этические трактаты, переводы из вос¬точных поэтов, любовная лирика. После приспособления арабского письма для че¬ченского языка стала развиваться чечен¬ская литература, в которой были пред¬ставлены в основном малые литературные формы.
Во время депортации чеченцев в 1944 году практически все книги и фамильные хроники у чеченцев были изъяты и уничто¬жены. Сохранилось небольшое количество тептаров, которые люди успели спрятать, а также единичные экземпляры религиозно-философских трактатов, вывезенные офи¬церами НКВД за пределы Чечни.
После присоединения Чечни к России в XIX веке были сделаны первые попытки использовать для чеченского языка рус¬ское письмо. Во многом этому способствовала просветительская деятельность П. К. Услара, который посвятил много вре¬мени изучению языков народов Кавка¬за, их истории и культуры. При содействии поручика царской армии чеченца Кеди До-сова он в 1862 году составляет первый че¬ченский букварь на основе кириллицы, обучает чтению и письму на родном языке первые группы чеченских детей. Просвети-тельские устремления П. К. Услара при вне¬шней лояльности не встретили поддержки со стороны правительства и поэтому не имели никаких последствий для чеченской культуры, хотя попытки создать чеченское письмо, доступное для всех и соответству¬ющее грамматическому и фонетическому строю чеченского языка, были и позже.
В 1866 году увидел свет «Че¬ченский букварь» русского ученого И. А. Бартоломея, составленный им на основе кириллицы . В этой книге впер¬вые в переводе на русский язык были опубликованы разные жанры чеченско¬го фольклора (пословицы, поговорки, юмористические рассказы и героические сказки).
Во время своего пребывания на Кав¬казе Л. Н. Толстой записал со слов своих друзей Садо Мисербиева и Балты Исаева две чеченские песни в русской транскрип¬ции, которые были блестяще переведены А. А. Фетом.
Во второй половине XIX века в сре¬де чеченцев появляются люди, получив¬шие европейское образование и блестяще владеющие русским языком, которые пы¬таются определить историческую и куль¬турную миссию своего народа, его место в человеческой истории.
Одним из них был поручик Ум-малат Лаудаев – автор историко-этнографического очерка «Чеченское пле¬мя». Несмотря на то, что в его работе чув¬ствуется сильное влияние официальной точки зрения на историю и культуру че¬ченцев, это первый письменный труд че¬ченца, написавшего о своем народе на русском языке. И в этом отношении сочи¬нение У. Лаудаева представляет большую историко-культурную ценность.
В конце XIX–начале XX века появ¬ляется целая плеяда чеченских просве¬тителей: Таштемир Эльдарханов, Де-нилбек Шерипов, Ахметхан и Исмаил Мутушевы.
Их политическая деятельность, пуб¬лицистические статьи и выступления были направлены на улучшение социально-эко¬номического положения своего народа, на его просвещение, приобщение к великой русской и европейской культуре.
Русскоязычная публицистика чеченс¬ких просветителей на рубеже веков яви¬лась основой для последующего соци¬ального и культурного развития чеченцев, появления нового поколения европейски образованных людей, проявляющих инте¬рес к своей культуре и истории.
В 1918 году во Владикавказе вышла книга «Из чеченских народных песен» Ас-ланбека Шерипова, в которой были в пере¬воде на русский язык опубликованы чечен¬ские героические песни – илли. В нее вош¬ли три песни: «Абрек Геха», «Юсуп – сын Мусы», «Асир-абрек». В стиле, в образной структуре этих песен, которые, по сути дела, были вольным переложением чеченско¬го оригинала, чувствовалось влияние ро¬мантических произведений А. С. Пушкина, М. Ю. Лермонтова, М. Горького.
Помимо этого литературного опы¬та, Асланбек Шерипов оставил после себя множество публицистических статей и выступлений, которые отличаются пре¬красным литературным русским языком, остротой мысли, хорошей логикой и чет¬кой аргументацией. Несмотря на их зло¬бодневность и политическую направлен¬ность, им присущи юношеский максима¬лизм и революционный романтизм, чи¬стая вера в святые идеалы революции.
Новая письменная литература на че¬ченском языке начинает формировать¬ся только в 20-х годах XX века. В 1923 году выходит сборник Ахмата Нажаева «Песни и рассказы». С 1925 года в Гроз¬ном начинает издаваться газета «Серло», на страницах которой появляются рас¬сказы, очерки, стихи на чеченском языке А. Дудаева, Ш. Сагаипова, М. Сальмурзаева, И. Эльдарханова.
Их произведения отличались край¬ней декларативностью, схематизмом, отсутствием развитой образной систе¬мы. В них звучало восхваление советской власти, ее вождей, призывы идти к новой жизни, отказавшись от старых традиций и общественных устоев. При этом они были вынуждены осваивать новые лите¬ратурные формы, искать новые образы, способы их выражения, в том числе пу¬тем перевода.
Зарождение классической чеченс¬кой литературы связано с творчеством Саида Бадуева, поэта, прозаика, драма¬турга. Литературная деятельность осно¬воположника чеченской литературы, ко¬торый прекрасно владел и чеченским, и русским языком, начинается с поэзии и драматургии.
В 1929 году в соавторстве с И. Эльдархановым он пишет пьесу «За¬кон отцов», в которой осуждает кровную месть как кровавый пережиток отживших традиций, разрушивший немало челове¬ческих судеб, часто являющийся причи¬ной гибели ни в чем не повинных людей. Вслед за ней Бадуев создает несколько сатирических пьес («Не всегда мулле бай-рам», «День разговения»), в которых едко и зло высмеивает лицемерие и ханжество большинства представителей чеченского духовенства, их жадность, трусость и по¬рочность. В этих драматических произве¬дениях писатель использует богатый ан¬тиклерикальный опыт чеченского фоль¬клора, в котором образ жадного, глупо¬го и трусливого муллы представлен достаточно ярко и широко. Язык этих пьес живой, народный, насыщен пословицами и поговорками.
Кроме того, в течение нескольких лет из-под его пера выходит ряд пьес с акту¬альной политической тематикой, связан¬ной с ломкой традиционных устоев че¬ченского общества, коллективизацией и классовой борьбой («Горы меняются», «За большевистский посев», «Политотдел», «Семья чабана», «Проснувшаяся ячейка»). Эти пьесы декларативны, в них нет психо¬логической проработки образов, харак¬теры героев схематичны, не прочерчены, конфликт часто носит искусственный ха¬рактер.
Вершиной драматического творчест¬ва Саида Бадуева является пьеса «Крас¬ная крепость». Несмотря на то, что она также посвящена революционной тема¬тике, драма отличается глубиной рас¬крытия характеров героев, тонким пси¬хологизмом, напряженной динамикой развития сюжетной линии, прекрасным литературным языком. Эта пьеса в поста¬новке Чеченского драматического театра пользовалась огромной популярностью у зрителей, а песни, написанные к ней, ста¬ли народными.
В 20-е годы Бадуев пишет цикл рассказов «Адаты», в которых пытает¬ся осмыслить пагубное влияние старых традиций и устоев на жизнь современ¬ного ему чеченского общества. В 1931 году выходит его роман «Петимат», пер¬вый чеченский роман, посвященный че¬ченской женщине, которая, пройдя че¬рез страдания и тяготы, самостоятель¬но приходит к мысли о необходимости бороться за свое освобождение, за свое счастье. В 30-е годы в чеченской литера¬туре появляется целая плеяда ярких, ин¬тересных имен, чьи произведения опре¬делят вектор ее развития на несколько десятилетий. Это – Халид Ошаев, Саид-Бей Арсанов, Магомет Мамакаев, Арби Мамакаев, Шамсуддин Айсханов. Роман
С. -Б. Арсанова «Два поколения», издан¬ный в 1931 году, был новой вехой в раз¬витии чеченской литературы, свидетель¬ствующей о ее зрелости.
Герои Арсанова приходят в револю¬цию через осмысление своей жизни, че¬рез познание диалектики добра и зла, ста¬рого и нового. Они растут, развиваются в недрах событий, растут их самосозна¬ние, желание отказаться от всего старо¬го, что коверкает их человеческую жизнь, их судьбы. Они приходят к выводу о не¬обходимости бороться за свою свободу, за свое человеческое достоинство, но бо¬роться не в одиночку, а вместе, сообща, независимо от конфессиональных убеж¬дений и этнической принадлежности.
Проза Арсанова отличается реали¬стичностью описываемой действитель¬ности, интересом к деталям быта и жиз¬ни, более четкой психологической про¬рисовкой характеров героев, психоло¬гизмом .
В 20–30-е годы в чеченской литера¬туре в количественном отношении пре¬обладают поэтические жанры. Это было связано с тем, что поэтические тради¬ции были древними и достаточно разра¬ботанными в устном народном творчес¬тве чеченцев, в отличие от прозаических форм.
В лирике Абди Дудаева, Ахмата На-жаева, Магомета Мамакаева, Саида Ба¬дуева тех лет преобладают политические мотивы. В своих стихах они рассказыва¬ют о новой жизни, призывают людей от¬казаться от всего косного, устаревшего. Много стихотворений посвящается вож¬дям революции: Ленину, Сталину, Серго Орджоникидзе, Асланбеку Шерипову. В поэтических произведениях этого пери¬ода практически нет интереса к внутрен¬нему миру героев, к их лирическим пере¬живаниям. Лирический герой слит с массой, с эпохой. Он мыслит и говорит ло¬зунгами, его размышления – это полити¬ческие декларации, его обращения – это политические призывы, которые отлича¬ются социальным пафосом и бескомпро¬миссностью.
В 30-е годы чеченская поэзия вы¬ходит на новый уровень поэтического осмысления действительности. Появляются новые имена (Ш. Айсханов, Н. Музаев, А. Мамакаев), чье творчество обогаща¬ет поэзию новыми формами, новыми об¬разами, идейно-эстетическими искани¬ями. Поэмы «Кровавые горы», «Разговор с матерью» М. Мамакаева, «Партизаны» С. Бадуева стали новым этапом развития не только поэзии, но и чеченской литера¬туры вообще.
Поэма Арби Мамакаева «В горах Чеч¬ни» была ярким литературным явлением в культурной жизни чеченского общества в конце 30-х–начале 40-х годов XX века. Это прекрасная песня о трагической люб¬ви, размышления поэта о тяжелой судь¬бе своего народа, который, будучи века¬ми угнетаем, гоним, вынужденный в по¬стоянных войнах защищать свою бедную, но свободную жизнь, становится залож¬ником диких и кровавых традиций. Ге¬рои поэмы – люди красивые, сильные, свободные духом, стремящиеся к сво¬ему счастью через страдания, лишения, смерть, – становятся невинными жерт¬вами кровной мести. Написанная ярким, образным, красивым литературным язы¬ком поэма явилась гимном любви, друж¬бе, мужеству и чести.
Конец 50-х–начало 80-х годов XX века являет собой новый этап развития чечен¬ской литературы.
В это время наряду с писателя¬ми старшего поколения С. -Б. Арсановым, М. Мамакаевым, Х. Ошаевым появляются молодые авторы, чье творчество в даль¬нейшем окажет сильнейшее влияние на духовную атмосферу современного им чеченского общества.
В романе С. -Б. Арсанова «Когда позна¬ется дружба» описываются жизнь в Чечне на стыке эпох, взаимоотношения внутри чеченского общества, отношения его с царской администрацией, судьбы отдель¬ных людей. Писатель показывает гранди¬озные события революционного времени через жизнь своего главного героя, через его переживания и размышления. Време¬на меняются, меняется общество и глав¬ный герой, который приходит к мысли о необходимости активной, созидательной позиции в жизни, о необходимости само¬му защищать свое человеческое и нацио¬нальное достоинство. В этом произведе¬нии Арсанов выступает как зрелый писа¬тель, мастер слова, который создает яр¬кие картины быта чеченцев, духовную и социально-политическую атмосферу бурных событий на переломе веков.
Заметным событием в культурной жизни чеченского общества стал роман Халида Ошаева «Пламенные годы». Бла¬годаря тому, что автор сам был очевид¬цем и участником революционных собы¬тий, встречался с Н. Гикало, А. Шериповым и другими революционерами, знал подо¬плеку многих событий на Кавказе, ему удается создать реалистичную, почти до¬кументальную картину пламенных лет революции.
Этой же эпохе посвящен роман дру¬гого классика чеченской литературы – Магомета Мамакаева «Мюрид револю¬ции». В нем писатель рассказывает о яр¬кой и трагической судьбе Асланбека Шерипова, командира Чеченской Красной армии, руководителя революционного движения в Чечне.
Асланбек, образованный и муже¬ственный человек, видел в революции единственную возможность для своего народа стать свободным и построить но¬вую жизнь, избавиться от царского гнета, нищеты, устаревших традиций и мрако¬бесия. Он свято верил в идеалы револю¬ции и отдал за нее свою жизнь.

Следующий роман чеченского писа¬теля, «Зелимхан», также посвящен исто¬рической личности – знаменитому абре¬ку Зелимхану Харачоевскому, человеку, при жизни ставшему легендой, наводив¬шему ужас на царских чиновников и жан¬дармов Северного Кавказа в течение мно¬гих лет. Зелимхан у Мамакаева также обладает всеми качествами героя, но при этом он остается обыкновенным челове¬ком, мечтающим о спокойной и мирной жизни. Писатель показывает, как Зелим¬хан из-за произвола и тупости царских чи¬новников вынужден выбрать путь абре¬ка и защищать себя и всех обездоленных. Но каждая его победа оборачивается же¬стокими репрессиями против его близких, друзей, простых людей, которые ему по¬могали и сочувствовали. Столкнувшись с огромной и безжалостной государствен¬ной машиной, Зелимхан понимает обре¬ченность своей борьбы, но пути назад у него уже нет. Но Мамакаев не считает его борьбу напрасной и бесполезной. Зелим¬хан своей жизнью показал, что за свое че¬ловеческое достоинство и свободу нужно бороться. Он дал надежду простым людям на возможность справедливости в этом мире, на то, что и зло, как бы оно ни было всесильно, может быть наказано. Абрек внушал такой страх врагам, что они боя¬лись его даже мертвого.
Наряду с образом Зелимхана пи¬сатель создает реалистичные и живые, психологически достоверные характеры его соратников, родных, царских чинов¬ников, детали быта чеченцев, атмосферу жизни общества начала XX века.
Историческим событиям второй по¬ловины XIX века в Чечне посвящен роман Абузара Айдамирова «Долгие ночи». Это произведение оказало сильнейшее влия¬ние на духовно-нравственное состояние чеченского общества. И дело не в художе¬ственных достоинствах романа, а в фило¬софии чеченской истории, в новой оцен¬ке роли известных исторических деятелей в судьбе Чечни, прежде всего имама Шамиля.
Айдамиров показывает Шамиля как умного, образованного человека, тонкого политика, хорошего полководца. Но ему совершенно чужды интересы чеченского народа. Имам использует свободолюбие, мужество, воинственность чеченцев для достижения своих целей – создания на¬следственной теократической монархии. Но будучи уверенным в том, что эти же качества чеченцев могут ему помешать установить в имамате неограниченную личную власть, он под предлогом укреп¬ления ислама уничтожает их традицион¬ную культуру, свободный дух и независи¬мость, этническую идентичность, чувство собственного достоинства. По Айдамирову, духовная гибель, утрата нацио¬нального достоинства, этнической иден¬тичности гораздо страшнее для народа по своим последствиям, чем сожженные дома и пашни, вырубленные леса. Роман «Долгие ночи» был предостережением современным поколениям чеченцев, но, к сожалению, его никто не услышал.
Роман Шимы Окуева «Республи¬ка четырех правителей» – это широкое эпическое полотно, с большим геогра¬фическим охватом и событийными и вре¬менными пластами. Писатель выступа¬ет в нем как сложившийся мастер слова, прекрасный знаток родного языка, уст¬ного народного творчества. Роман вышел уже после смерти писателя, но стал для чеченского общества настоящим литера¬турным событием.
В 50–80-е годы наряду с прозой раз¬вивается и чеченская драматургия, осо¬бенно жанр комедии. В ней появляют¬ся новые имена (Абдула Хамидов, Билал Саидов, Леча Яхъяев, Руслан Хакишев, Саид-Хамзат Нунуев).
Поистине народной стала пье¬са А. Хамидова «Падение Бож-Али». Это была комедия с богатым, сочным, афо¬ристичным языком. Хотя герои ее были карикатурны, они были живые, узнава¬емые, как бы выхваченные из реальной жизни. Именно реализм, бытовая и пси¬хологическая достоверность героев сде¬лали эту комедию легендарной. Многие цитаты из пьесы стали поговорками.
Если в чеченской прозе преобладает интерес к прошлому, к истории, к истори¬ческим событиям и личностям, то чечен¬ская поэзия этого периода (конец 50-х – начало 80-х годов) отличается особым вниманием к внутренней жизни челове¬ка, к его переживаниям, философскому осмыслению жизни, лиризмом. Это яв¬ляется особенностью поэтического твор¬чества не только молодых в то время ав¬торов (Раиса Ахматова, Магомед Сулаев, Хасмагомед Эдилов, Билал Саидов, Мус-бек Кибиев, Шейхи Арсанукаев), но и по¬этов старшего поколения (Магомет Ма-макаев, Нурдин Музаев).
В 80-е годы появляется новое по¬коление чеченских писателей и поэтов, творчество которых определяет уровень и состояние чеченской литературы се¬годня. Это Муса Бексултанов, Муса Ахма¬дов, Саид-Хамзат Нунуев, Апти Бисулта-нов, Умар Яричев, Леча Абдуллаев, Канта Ибрагимов, Герман Садулаев.
Современная чеченская литература представлена сегодня целой плеядой пи¬сателей, которые работают в самых раз¬личных жанрах. Одни из них уже стали классиками (Муса Бексултанов, Апти Би-султанов, Муса Ахмадов, Умар Яричев), другие получили признание критиков и читателей (Канта Ибрагимов, Герман Са¬дулаев, Султан Яшуркаев), третьи только ищут свой путь в литературе. Для объек¬тивного осмысления их творчества необ¬ходимо время, которое является самым беспристрастным судьей и критиком.

ТЕАТР

Истоки чеченского театрального искусства – в далекой древности, в языческой ритуальности, в богатом и полном драматизма фольклоре чеченцев, в мифологии, в древних языческих обрядах, в представлениях джухургов , тюлликов , канатоходцев – пелхо.

Ритуальность, своего рода театрали-зованность была свойственна всей жиз¬ни чеченцев: она проявлялась и на ре¬лигиозных празднествах, и в военное время, и на молодежных игрищах, и во время музыкальных и танцевальных со¬стязаний. Свойственна она в определен¬ной мере и традиционному чеченскому этикету.
Как известно, жизнь чеченцев, как и многих других земледельческих народов, сопровождалась различными празднест¬вами, связанными со сменой времен года, посевом и сбором урожая.
Особенно весело и красочно отме¬чались зимние праздники: день зимне¬го солнцестояния, Новый год. В праздник зимнего солнцестояния в семьях выпе¬кался ритуальный хлеб: маленькие хлеб¬цы по числу членов семьи, а также боль¬шой хлеб в форме солнечного диска. Первые раздавали соседям, а последний делили между домочадцами. Молодежь возводила снежную крепость, символи¬зировавшую солнечный дом. В день зим¬него солнцестояния эта крепость тор¬жественно разрушалась жителями села, которые таким образом помогали солнцу покинуть зимний дом и вернуться в мир живых. На снежных развалинах водружа¬лась дубовая ветвь, которая украшалась фруктами, орехами, зажженными свеча¬ми. Собравшиеся вокруг люди обраща¬лись с просьбами к ГIура-нана (Матери холода) и Iаьна-дада (Отцу зимы). Мать холода, которая олицетворяла злое нача¬ло, просили не насылать сильных морозов, не губить скот. После того как дети срывали гостинцы, поджигалась прошло¬годняя чурка, и один из взрослых опять обращался с просьбой уже к Отцу зимы, который символизировал доброе начало. Огонь этого костра считался священным, и люди стремились перенести его в свои домашние очаги .
В период распространения в Чечне ис¬лама эти празднества уже носили характер шуточных театрализованных представле¬ний, на которых ряженые молодые люди изображали Мать холода и Отца зимы, а собравшиеся вокруг односельчане обра¬щались к ним с шуточными просьбами. Все это действо сопровождалось танцами и песнями.
Новый год у чеченцев начинал¬ся 25 декабря. В начале этого праздни¬ка очаг топили не хворостом и дрова¬ми, как обычно, а целым стволом дерева (чаще всего дуба). Это дерево называлось гула. Его нужно было срубить через два дня после того, как зажигали ритуальный общественный костер в связи с наступле¬нием Нового года. В дом дерево вносили и укладывали основанием вперед, а его крона оставалась на улице. Время, когда ствол дерева сгорал настолько, что мож¬но было закрыть дверь, считалось свя¬щенным. В этот дом собирались все сосе¬ди и праздновали Новый год – пели, тан¬цевали, поздравляли друг друга. Собрав¬шиеся также прыгали через бревно, очи¬щаясь таким образом от старых грехов и защищая себя от различных бед в гряду¬щем году.
Обязательными в это время были представления «жухургов» – ряженых. Это была не просто клоунада, а импрови¬зированное театральное представление. В Средневековье существовали професси¬ональные труппы жухургов, которые вы¬ступали обычно в праздники в местах проведения народных гуляний и игрищ. Во многих исторических областях горной Чечни был зафиксирован топоним «Нах ловзача» – место для военных и спор¬тивных игр, для празднеств и коллектив¬ных обрядов.
Во время новогодних и других празд¬ников в роли ряженых обычно выступали молодые люди, чаще всего юноши, хотя в некоторых районах это могли быть и де¬вушки. Они надевали на себя наизнанку меховые тулупы и полушубки, маски из войлока, на голову – рога животных, ча¬сто лицо обмазывали сажей или мукой, в зависимости от характера персонажа, при¬вязывали бороды. Группы ряженых ходи¬ли по дворам, исполняли песни – обрядо¬вые, шуточные, желали хозяевам благода¬ти, устраивали небольшие представления в виде пантомимы. Они носили с собой вой¬лочные сумы (бIегIаг лаьждиг), в которые складывали гостинцы.
У чеченцев Грузии в Новый год ряже¬ными были девушки. При этом главным персонажем у них был «бирик» – де¬вушка в войлочной маске с бородой из овчины, одетая в вывернутую наизнан¬ку шубу. Ее сопровождали ряженые де¬вушки с палками и мешками в руках. Эта процессия с невероятным шумом и воз¬гласами «КIорц, кIорц!» обходила дома с пожеланиями благополучия и благода¬ти, выпрашивая гостинцы. Если хозяй¬ка скупилась, то бирик падала и каталась по земле, проклиная ее и желая ей тако¬го же приплода от ее скота и птицы. Женщины пытались вырвать клочок бороды у бирик. Согласно поверью, если его вес¬ной положить под несушку, она приноси¬ла много яиц .
Театральные элементы присутство¬вали и в новогодних народных гаданиях: на бараньей лопатке, с помощью зеркала, узелков, хлеба.
Праздник «Мехкан Нана – Мать зем¬ли» отмечался ранней весной, перед на¬чалом весенних полевых работ. Сначала выбирали самую красивую девушку, на¬ряжали ее, надевали на голову венок из цветов, которые девушки плели при лун¬ном свете.
Девушка – «Мехкан Нана» – вела за веревку первотелку красной масти с надочажной цепью на шее. К рогам перво¬телки привязывали красные ленты. Ее сопровождали жители селения с пением гимнов, неся вино, хлеб и сыр. Процессия обходила селение и проходила к храму. Жрец трижды обходил вокруг храма, ис¬полняя магические обряды, а затем при¬носил в жертву пробуждающейся приро¬де корову .
Не менее красочными и насыщенны¬ми драматическим действом были праз¬дники весеннего равноденствия и выхо¬да плуга – «гуота йоду де». В день выхода плуга процессия с волами, пахарем и сея¬телем выходила в поле до восхода солнца. Ритуальная запашка производилась после прочтения молитвы, затем в первую бо¬розду с молитвой сеятель бросал семена. После этого присутствующие окропляли водой пахаря и сеятеля, желая друг другу хорошего урожая.
Настоящим театральным представ¬лением был у чеченцев обряд вызывания дождя. Юношу окутывали ветвями, на го¬лову надевали сноп из конопли или дру¬гого растения или мешок с отверстиями для глаз, обвитый зелеными ветками, и опоясывали веревкой. Его сопровожда¬ла группа подростков в вывернутых наиз¬нанку тулупах, один из которых держал в руках конец веревки.
Процессия ходила по дворам, хозяе¬ва обливали водой из кувшина ряженого, приговаривая «Будь дождливым», и давали участникам обряда подарки. Ряже¬ный, которого называли «къоршкъули», прыгал, кружился, танцевал, обрызгивая всех вокруг. Все остальные пели обрядо¬вую песню:

«Къоршкъули хIара ю!
ДогIа лохьа, Дела!
ХIуьрта-буьрта, ши буьртиг,
Даттинчохь йоькаш,
Кехь-кехь кIентий,
Хьекъийла хьан баба!
Это – Коршкули!
Дай, Боже, дождя!
Хурта-бурта, два зерна,
В масле шкварки,
Во дворе у тебя молодцы
Пусть расплодятся, бабушка!»

Музыкой, песнями, танцами, юмором сопровождался и ежедневный нелегкий труд, особенно «белхи» – трудовая кол¬лективная помощь односельчан одному из жителей селения в строительстве дома или сборе урожая.
Обычно белхи превращали в самый настоящий праздник музыки и смеха. Юноши и девушки разыгрывали импрови¬зированные спектакли, чему способство¬вали диалогические песни, которые ис¬полнялись солистом и мужским хором, с одной стороны, солисткой и женским хо¬ром – с другой.
Настоящим театральным представ¬лением были молодежные вечеринки – «синкъерам». Помимо гостей, юношей и девушек, на них обязательно избирался распорядитель – тамада, который имел под своим началом «гвардию», исполняв¬шую его приказы.
На вечеринке обязательно присутс¬твовал «шут», обычно из ее устроителей, «вдова», «плохой парень», который пытался устроить шутливую потасовку с кем-нибудь из гостей, «мудрый старец», дававший гостям смешные советы. На¬родные актеры часто настолько естест¬венно играли свои роли, что люди, впер¬вые видевшие подобные представления, воспринимали все происходящее как ре¬альность.
Довольно драматичным и интересным зрелищем, которое содержало в себе му¬зыкальный, танцевальный и театральный компоненты, была чеченская свадьба.
«Чеченская свадьба пародировала и имитировала царскую администрацию. Тамада – деспот в генеральских погонах – сидел за столом. Два толмача-переводчи¬ка переводили его «приказы», хотя тамада говорил на искаженном чеченском язы¬ке. Переводчики искажали смысл слов так комично, что люди не могли не смеяться. Гордая невозмутимость генерала-тама¬ды, готовность его стражников посадить в тюрьму (в конюшню или курятник) лю¬бого «бунтаря» или «неугодного элемен¬та» по приказу «его сиятельства» не только обеспечивали строгую дисциплину среди чеченцев, но и делали свадьбу веселой и увлекательной» .
Театральность, хотя и с трагическим оттенком, присуща похоронному обряду чеченцев, особенно ритуалу соболезнова¬ния.
Театром одного актера было ис¬полнение чеченских героико-эпических песен – илли. Основная тематика этих пе¬сен – подвиги народных героев, мужская дружба, любовь, верность, благородство. Илли содержит все компоненты класси¬ческой драмы: вступление, завязку, разви¬тие действия и развязку . Характерен для нее и диалог героев, который придает ей особый драматизм и психологизм.
Профессиональный исполнитель ге¬роико-эпических песен – илланча должен был обладать не только музыкальностью и тонким чувством слова, но и актерски¬ми способностями, так как исполнение сопровождалось мимикой и жестикуля¬цией. При этом илланча должен был вы¬ражать свое отношение к героям песни через передачу особенностей их голоса и дикции. Его слушатели были активными участниками этого представления. Они сочувствовали страданиям положитель¬ных героев илли, восторгались их пос¬тупками и подвигами. И это совершенно естественно становилось частью пред¬ставления.
Музыкальность, культ Слова, разви¬тое чувство юмора были присущи чечен¬цам издревле. Именно поэтому чеченский театр с самого начала своего существо¬вания был связан глубокими корнями с народной культурой: музыкальной, ду¬ховной, смеховой, и прежде всего с на¬родной драмой – театром джухургов и тюлликов.
Театр джухургов – это театр имп¬ровизированной комедии, буффонады, основными элементами которых были музыка, клоунада, пародийные танцы, пан¬томима.
Кроме того, это был театр масок. В более ранние времена использовались в основном маски животных, а позднее и маски людей, выражавшие радость, удив¬ление, печаль, злость. Обязательным эле¬ментом театрального костюма были шку¬ры животных, вывернутые наизнанку тулупы. Джухурги ставили небольшие ко¬мические пьесы на бытовые темы, на сю¬жеты из волшебных сказок, шуточные тан¬цы и пантомимы.
Свои представления джухурги дава¬ли на общественных праздниках, свадьбах, часто совместно с выступлениями кана¬тоходцев – пелхо. В Чечне, как и в других районах Северного Кавказа, были целые династии пелхо. Искусство хождения по канату воспринималось народом как не¬что необыкновенное, волшебное. По всей видимости, в более древние, языческие времена оно имело магический, ритуаль¬ный смысл. Поэтому мусульманское ду¬ховенство на определенном этапе считало это искусство греховным.
Театр тюлликов – это театр предста¬вителей особого суфийского общества, которое появляется в Чечне в конце XIX – начале XX века. Это было время зарожде¬ния в Чечне капиталистических отноше¬ний, когда рушились устои традиционного общества, основанного на идеологии все¬общего равенства.
Усиливалось и углублялось социаль¬ное неравенство, разрушались патриар¬хальные связи, основным мерилом со¬стоятельности человека становились деньги. Все это сопровождалось кризи¬сом нравственных ценностей, формали¬зацией религии.
Движение тюлликов было реакци¬ей на вырождение многих представите¬лей официального духовенства, которое, проповедуя среди простых людей смире¬ние и нравственность, само было гото¬во ради денег оправдать любые действия власти и часто вело аморальный образ жизни. Критика тюлликов была направ¬лена не на ислам и исламские ценности, как считали некоторые исследователи , а на религиозное ханжество и лицеме¬рие, на предпочтение в религии внешней формы в ущерб внутреннему содержа¬нию, что в принципе противоречило уче¬нию суфизма.
Репертуар тюлликов был достаточ¬но разнообразным: пародийные песни, стихи, монологи, танцы. Но наиболее по¬пулярными были их театральные представления, в которых они пародировали существующие государственные институ¬ты, нерадивых чиновников, трусливых во¬енных, алчных и лицемерных представи¬телей духовенства.
Несмотря на богатые традиции народ¬ной драмы, в Чечне до 1917 года так и не появился профессиональный театр, хотя были попытки отдельных любителей те¬атра поставить пьесы на чеченском язы¬ке. Например, бывший царский офицер, чеченец по национальности, Н. Б. Гаттен-Калинский играл на сценах различных российских театров, пробовал себя в роли режиссера. После возвращения на роди¬ну создал в Грозном театральный кружок и осуществил постановку пьесы на чечен¬ском языке собственного сочинения.
Первые театральные коллективы по¬являются в Чечне в 20-х годах XX века, в то же время создаются первые национальные пьесы: «Мюрид» С. Шадиева, М. Гайсанова, «Закон отцов» Исы Эльдарханова, Саида Бадуева, «Алибек-Хаджи Зандакский» Данилбека Шерипова, «Макажоевский имам» Магомета Яндарова, «Молодая жена ста¬рого мужа», «Шейх-Мохсум» Исы Эльдер-ханова.
Эти произведения были первыми ша¬гами в драматургии этих авторов и поэ¬тому не относятся к числу высокохудо¬жественных произведений чеченской ли¬тературы. Но они, конечно же, представ¬ляют большую историко-культурную ценность как первые драматические про¬изведения новой чеченской литературы.

Чеченский драматический театр им. Х. Нурадилова

Чеченский государственный драмати¬ческий театр имени Х. Нурадилова открыт 1 мая 1931 года. У истоков его стояли та¬кие известные режиссеры, как В. Шатов, А. Туганов, А. Чхартишвили.
На сцене театра были поставлены произведения мировой классики: «Ове¬чий источник» Лопе де Вега, «Слуга двух господ» Карло Гольдони, «Женитьба» Го¬голя; грузинской драматургии: «Анзор» С. Шаншиашвили, «Ламара» Важа Пшаве-лы, «Храбрый Кикила» Г. Нухуцришвили; пьесы чеченских авторов: «Золотое озе¬ро», «Красная крепость», «Петимат», «Же-нитьба Цаэбы» Саида Бадуева.
Первым режиссером из чеченцев был Гарун Батукаев.
Со становлением чеченского театра связано начало творческой деятельности первых чеченских драматургов: Саида Ба¬дуева, Арби Мамакаева, Билала Саидова, Халида Ошаева.
Одним из первых директоров Чеченс¬кого драматического театра был всемир¬но известный политолог Абдурахман Ав-торханов.
Актеры, подготовленные в лучших театральных вузах Москвы, Ленинграда, Тбилиси, Воронежа, регулярно пополня¬ли творческий коллектив театра вплоть до начала 90-х годов.
И это тоже сыграло определенную роль в творческом своеобразии чеченско¬го театра, так как каждый актер нес с со¬бой опыт своей театральной школы, опыт своих педагогов: А. Васадзе, М. Минаева, Л. С. Горькой, С. Гушанского, В. Меркурьева, И. Мейерхольд, В. Стржельчика, И. Савель¬ева. Хотя это и создавало определенные проблемы при режиссуре, но все же в ре¬зультате творческого синтеза игрового опыта разных театральных школ, осно¬вывающегося на эстетических традициях чеченской народной культуры, и родил¬ся чеченский театр. Театр, который с рав¬ным успехом может сыграть и бытовую драму, и фарс, и классическую трагедию.
Первые актеры чеченского театра – Тамара Алиева, Асет Исаева, Яраги Зубайраев, Халим Мусаев, Мовжди Баду-ев, Халимат Мустопаева, Асет Ташухад-жиева, Зинаида Исакова – вынуждены были первоначально преодолевать пре¬небрежительное отношение к людям ис¬кусства, свойственное чеченской мен-тальности. Они были настолько влюбле¬ны в свою работу, в искусство, что были готовы преодолеть все: и жизненные не¬взгоды, и бытовую неустроенность. Сво¬ей жизнью, своим творчеством они заста¬вили уважать себя.
22 февраля 1944 года был отменен со второго акта спектакль «Петимат» по пье¬се С. Бадуева, о чем объявил директор те¬атра А. Хамидов. Чеченский театр разде¬лил трагическую судьбу своего народа и был восстановлен лишь в 1958 году.
С конца 60-х–начала 70-х годов начи¬нается новый расцвет чеченского театра. В театр возвращается после окончания режиссерского факультета Ленинград¬ского института театрального мастер¬ства и кинематографии Руслан Хакишев, приходят молодые актеры, выпускники театральных вузов Москвы и Ленингра¬да, а также студии при Чеченском театре: Ю. Идаев, Н. Хаджиева, М. Давлетмирзаев, М. Цицкиев, Д. Омаев, З. Багалова, Х. Азаев, З. Радуева, И. Джамаев, М. Дудаев, Б. -А. Вахидов, А. Гайтукаев, Х. -Б. Исраилов, З. Айдамирова.
Именно на это время приходится наи¬более плодотворный в творческом отно¬шении период в истории театра. Поистине народной стала комедия А. Хамидова «Падение Бож-Али». Эта комедия сдела¬ла чеченский театр подлинно народным, а актеров, игравших в ней, народными героями. Альви Дениев, А. Давлетмирзаев, Яраги Зубайраев, Зулай Багалова, Асет Исаева – их узнавали везде, в восприятии людей они стали ассоциироваться с геро¬ями, которых играли. Театральные залы были переполнены, люди просто плака¬ли от смеха. Сутарби в исполнении гени¬ального чеченского актера Альви Дени-ева был настолько органичен, естестве¬нен, что зрители смеялись просто при по¬явлении его на сцене. Альви Дениева те¬атральные критики называли «чеченским Чарли Чаплином».
Но все же это была национальная бы¬товая комедия с богатым, сочным, народ¬ным языком. Творческий потенциал теат¬ра к этому времени был гораздо мощнее, театру были нужны новые постановки, но¬вая драматургия, в которой могли про¬явить свои возможности актеры самых разных дарований, было необходимо от¬кровение…
Для чеченского театра таким откро¬вением стала мировая классическая дра¬матургия. «Сид» П. Корнеля, «Ричард III» и «Кориолан» В. Шекспира, «Маленькие трагедии» А. Пушкина, «Коварство и лю¬бовь» Ф. Шиллера, «Женитьба» и «Реви¬зор» Н. Гоголя, «Женитьба Бальзаминова» А. Островского совершенно по-новому зазвучали на сцене чеченского театра. И он засверкал новыми гранями, открыв в себе бездну творческих и профессио¬нальных возможностей, и стал театром, отличающимся «лица необщим выраже¬ньем» .
Классика никогда не проходит в творческом плане бесследно для теат¬ра: или она выводит его на новый твор¬ческий и профессиональный, и даже ду¬ховный, уровень, или низвергает его в пропасть серых театральных штампов и клише. Ведь только в классической дра¬ме человеческие страсти: любовь, ненависть, скупость, щедрость, преданность долгу или предательство, оставаясь лич¬ностными, индивидуальными качества¬ми, становятся общечеловеческими кате¬гориями, поднимаясь над национальным, становясь понятными каждому человеку. И только в классике актер может по-на¬стоящему проверить свое мастерство, за¬глянуть в свой внутренний мир, открыть для себя новые стороны своей челове¬ческой сущности, возвыситься над пов¬седневностью.
В трагедии П. Корнеля «Сид», постав¬ленной на чеченской сцене М. Солцаевым, основной конфликт – это конфликт меж¬ду общественным долгом и человеческим чувством. Но в трактовке М. Солцаева он приобретает характер фатальности, с ко¬торой Родриго (А. Гайтукаев) и Химена (Н. Хаджиева) вынуждены смириться. Это уже не внутренний конфликт героев траге¬дии, а жестокая реальность, суровым зако¬нам которой они вынуждены подчиняться.
И дон Диего (А. Давлетмирзаев), и Го-мес (Ю. Идаев) также открываются в спектакле М. Солцаева совершенно по-новому. Гомес в исполнении блестящего чеченско¬го актера Юсупа Идаева – это красивый, внутренне гармоничный человек, не чуж¬дый милосердия и благородства, но все же неспособный подняться над условностями своей среды. Дон Диего А. Давлетмирзаева более сатиричен, это трусливый и злоб¬ный человек, для которого ложное поня¬тие о гордости дороже жизни и счастья собственного сына.
Как писал театровед К. Березин, М. Солцаев сумел найти неординарное, убедительное решение одного из вели¬чайших произведений мировой драма¬тургии, столь редко появляющегося на сцене .
Творческим триумфом чеченского те¬атра стала и постановка М. Солцаевым трагедии «Ричард III» В. Шекспира. Ричард III (М. Цицкиев, А. Давлетмирзаев) в трактов¬ке М. Солцаева – это не просто злодей (очень уродливый внешне по Шекспи¬ру), а умный, красивый, мужественный че¬ловек. Трагедия его в том, что он живет в мире, в котором господствует Зло. Он во всем превосходит окружающих его людей и, действуя по законам этого мира, стано¬вится воплощением Зла.
Событием в жизни чеченского театра стала постановка Русланом Хакишевым пьесы Федерико Гарсиа Лорки «Кровавая свадьба». Режиссеру удалось воплотить на сцене не только «бурное кипение страс¬тей», но и передать пластику чувств геро¬ев драмы, очень удачно было решено ху¬дожественное и музыкальное оформление спектакля. Этот спектакль пережил не¬сколько постановок, в нем играли актеры разных поколений, но он всегда был праз¬дником театрального искусства.
«Маленькие трагедии» А. Пушкина ре¬жиссер Р. Хакишев объединил общим на¬званием «Пир во время чумы», а также образом Поэта (Муса Дудаев). Совершен¬но новое звучание приобретают пушкин¬ские герои: одни становятся почти траги¬комическими, к примеру, старый барон (Х. Азаев), герцог (А. Давлетмирзаев), Са¬льери (А. Давлетмирзаев), или более тра¬гическими и возвышенными – Моцарт (М. Цицкиев). «Спектакль, поставленный Р. Хакишевым, раскрывает маленькие трагедии А. Пушкина как единое целост¬ное произведение с единым героем – Поэтом, который может менять костю¬мы, времена и обличья, но неизменно бу¬дет нести идею независимости, непоко¬ренности – идею свободы. И в чьем бы образе ни являлся Поэт – юного Альбе-ра, гениального Моцарта или Вальсинга-ма, за всю жизнь написавшего единствен¬ное произведение – гимн Чуме, всегда найдется для него свой царь, свой палач. Ибо конфликт лежит не в плоскости лич¬ных противоречий, а в несовместимости полярных, принципиально различных ми¬ровоззрений: «Гений и злодейство – две вещи несовместные» .
Наряду с классикой чеченский театр продолжает осваивать и фольклорный ма¬териал («Песни вайнахов», автор и режис¬сер Р. Хакишев), и национальную драма¬тургию. В конце 80-х на сцене чеченского театра идут пьесы молодых чеченских ав¬торов: «Черная коса» Л. Яхьяева, «Один лишь бог…» С. -Х. Нунуева, посвященные трагическим страницам истории нашего народа.
Спектакль «Песни вайнахов» – это но¬вая веха в творческой истории театра. Профессор В. А. Сахновский-Панкеев писал о нем: «Спектакль «Песни вайнахов», в осно¬ву которого легли две старинные народ¬ные песни, суров, патетичен и очень кра¬сив. Р. Хакишев щедро использует древние ритуалы и бытовые обычаи, обращается к истокам – к народному мифотворчеству, к глубинным основам народной этики. На сцене возникает лиро-эпическое действо, не скованное какими-либо традиционны¬ми формами композиции и фабулы. Глав¬ным героем становится хор – в том вы¬соком смысле, который придавали этому понятию древние… »
С начала 90-х годов чеченский те¬атр оказался в очень сложном положении, связанном с политическим кризисом в че¬ченском обществе.
С этого времени вплоть до 2005 года театр постоянно работал в экстремаль¬ных условиях: война, уничтожение те¬атральных зданий и всей материальной базы театра, творческий кризис, связан¬ный с отсутствием новых постановок, со сменой актерских поколений, проблема¬ми режиссуры, отсутствием регулярного финансирования.
Сегодня у театра новая жизнь. В труп¬пу пришли молодые актеры, которые принесли с собой новые идеи и веяния. Высо¬кий профессиональный уровень труппы по-прежнему определяется творчеством классиков чеченской сцены: Дагуна Омаева, Хамида Азаева, Бай-Али Вахидова, Ра¬исы Гичаевой.
Ярким культурным событием в жиз¬ни республики стала новая постановка Русланом Хакишевым в 2008 году пьесы А. Хамидова «Бож-Али». Она показала, что чеченский театр не только сохранил свой прежний профессиональный уровень, но и ушел далеко вперед в своем творческом развитии.
Художественным руководителем и главным режиссером театра является Рус¬лан Хакишев, заслуженный деятель ис¬кусств РФ, лауреат Государственной пре¬мии РФ и ЧР.
Выпускник Ленинградского государ¬ственного института театра, музыки и кино, ученик известного актера театра и кино В. Меркурьева, он начинал свою те¬атральную карьеру актером чеченского драматического театра им. Х. Нурадилова. Его первые театральные постановки ста¬ли новой вехой в жизни Чеченского теа¬тра. Они отличались глубоким психоло¬гизмом, музыкальностью, удивительной пластикой, завершенностью обрисовки характеров.
Чеченский театр является бароме¬тром, чутко реагирующим на нравствен¬ное состояние общества. Спектакли те¬атра отражают проблемы сегодняшнего дня, формируют у людей гуманистическое мышление, учат постижению тонкой гра¬ни между добром и злом. У него богатое наследие и прекрасное будущее.

Русский драматический театр им. М. Ю. Лермонтова

Первый русский драматический театр в Грозном был открыт в 1904 году. В нем начинал свою карьеру театрального ре¬жиссера Евгений Вахтангов.
Русский драматический театр им. М. Ю. Лермонтова был основан в 1938 году, а имя великого поэта ему было присвоено в 1941 году.
В ноябре 1938 года состоялась первая театральная премьера – «Человек с ружь¬ем» Н. Погодина. Чуть позднее на его сцене была поставлена пьеса «Кремлевские ку¬ранты» этого же драматурга. Театральной труппой были осуществлены постановки драм М. Ю. Лермонтова «Испанцы» и «Мас¬карад».
В 60–70-е годы репертуар театра был разнообразным: от мировой классики до пьес местных авторов.
Сегодня главным режиссером театра является профессор Мималт Солцаев, народный артист РФ, лауреат Государствен¬ной премии России.
Его вклад в развитие чеченской теа¬тральной культуры трудно оценить. В свое время на сцене Чеченского драматиче¬ского театра им. Х. Нурадилова им были поставлены «Ричард III» и «Ромео и Джу¬льетта» У. Шекспира, «Коварство и лю¬бовь» Ф. Шиллера, «Сид» П. Корнеля, «На всякого мудреца довольно простоты» А. Островского, «Из тьмы веков» Идриса Базоркина, «Человеческая трагедия» Имре Мадача, «И дольше века длится день» Чин¬гиза Айтматова. Каждая из этих постано¬вок была ярким событием в культурной жизни не только Чечни, но и России.

МУЗЫКАЛЬНАЯ КУЛЬТУРА

Музыка является одним из древнейших видов искусства. Она уже в глубокой древности воспринималась как язык человеческой души, чувств и страстей .

Музыка изначально являлась для лю¬дей божественным даром, обладала ма¬гической, целительной силой. Музыка, со¬гласно верованиям древних, заложена в самой природе, в гармоническом созвучии ее составляющих. Она способна не толь¬ко услаждать слух прекрасными созвучия¬ми, выражать чувства и эмоции людей, но и передавать звуки природных стихий, ин¬формацию о происшедших событиях. Так, в чеченской сказке о жестоком князе, при¬казавшем залить расплавленным свинцом уста любому, кто принесет весть о гибе¬ли его сына, мастер создает трехструнный музыкальный инструмент, мелодия кото¬рого и рассказывает отцу о трагической гибели юноши. В этом фольклорном сю¬жете проявляется трепетное отношение народа и к музыке, и к музыкальным инс¬трументам.
Музыка не только воплощает дух на¬рода, она создает, поддерживает его в трагические минуты.
Эта мысль особенно торжественно и вдохновенно звучит в чеченском преда¬нии об эмире Тимуре и илланче .
Согласно преданию, в далекие време¬на хлынули на чеченскую землю несмет¬ные орды врагов во главе с жестоким ца¬рем – хромым Тимуром. Огнем и мечом прошлись они по чеченской земле. Упор¬но сопротивлялись чеченцы врагу, защи¬щая свою страну и свою свободу, но силы были неравны. Равнинные земли были за¬хвачены врагом, а оставшиеся в живых их жители ушли высоко в горы, к своим со¬братьям. Пришел полководец к Тимуру и сообщил о том, что страна чеченцев за¬хвачена. И, говорят, спросил тогда жесто¬кий завоеватель: «Отняли ли вы у чечен¬цев пондур?» – «Нет», – ответил полководец. «Тогда вы их не покорили», – ска¬зал ему Тимур.
Музыкальный лад является отраже¬нием менталитета этноса, индикатором изменений его духовной и нравственной культуры. Смена основного музыкального лада говорит о глубоких структурных из¬менениях в сознании этноса, по сути дела, о рождении нового этноса.
Чеченская народная музыка делится на четыре основные разновидности: инс¬трументальная программная музыка – так называемая «ладугIа йиш», маршевая му¬зыка – «дошлойн йиш» (музыка всадни¬ков, исполнявшаяся во время передвиже¬ния войск), танцевальная – «хелхар йиш», песенная – «йиш» и «илли».
Она исполнялась на струнных, смыч¬ковых, духовых и ударных инструментах. В XIX веке под влиянием русской музы¬кальной культуры появилась гармоника, а позже баян и аккордеон.
Программная инструментальная му¬зыка могла исполняться на одном инс¬трументе: это мог быть трехструнный де-чиг-пондур, адхоку-пондур – смычковый инструмент, зурна, свирель, гармоника, или на нескольких инструментах: дечиг-пондур и адхоку-пондур, дечиг-пондур и свирель, гармоника и дечиг-пондур в со¬четании с ударными.
Программная инструментальная му¬зыка выражала возвышенные чувства, личные переживания, о чем говорит на¬звание народных музыкальных произве¬дений: «Тоска по Родине», «Отчий край», «Высокие горы», «Мой Кавказ», «Люби¬мой».
Маршевая музыка при передвижении войск исполнялась на духовых и ударных инструментах, помимо этого, существова¬ли и песни для исполнения в конном и пе¬шем строю, музыкальный размер и ритм которых должны были соответствовать ритму движения.
Нотная запись такого напева была сделана русским офицером И. Клингером в 1847 году в Восточной Чечне, где он на¬ходился в плену .
Танцевальная музыка чеченцев была довольно разнообразной по темпу и ме¬лодике, что было связано с необычайным богатством чеченской танцевальной куль¬туры. В народных танцах мелодия трех¬дольного размера, или триоли, сменяется мелодией двудольного размера, или дуо¬лями. Часто народные танцевальные ме¬лодии, начинающиеся в умеренном или медленном движении, при постепенном ускорении темпа переходят в быстрый, стремительный танец. Оригинальны в тан¬цевальных мелодиях неожиданные пере¬мещения сильных долей тактов, как бы нарушающих весь ритмический рисунок танца. Своеобразно звучит смена гармо¬ний на слабых долях такта.
В танцевальной чеченской народ¬ной музыке часто встречаются перемен¬ные размеры, смена шестидольного раз¬мера трехдольным или смешанным раз¬мером .
Песенная культура чеченцев не ме¬нее богата и разнообразна. Это и героико-эпические песни – илли, воспевающие подвиги героев, дружбу, верность и лю¬бовь, которые исполнялись обычно ре¬читативом под аккомпанемент дечиг-пондура, это и назмаш, песни религиоз¬ного характера, которые часто исполня¬лись а капелла, это и ешарш, песни са¬мого различного характера и содержа¬ния, узамаш – вокальные импровизации, белхамаш – плачи, различные обрядовые песни.
«Много общего имеют между со¬бой лады, строение мелодий и гармони¬ческая фактура народной музыки чечен¬цев. Основным ладом музыки является дорийский, реже встречаются миксоли-дийский и фригийский. В мелодиях отсутствуют хроматизмы и увеличенные секунды, характерные для музыки других народов Кавказа.
Структура и функциональность на¬родных гармоний чеченцев очень своео¬бразны и имеют свои характерные осо¬бенности.
Тоническое трезвучие дорийского лада – ре-фа-ля – функционально связа¬но с неустойчивым трезвучием – до-ми-соль. В этих основных трезвучиях терцо¬вый тон иногда замещается его верхним или нижним вспомогательным тоном, т. е. вместо ре-фа-ля – ре-ми-ля или ре-соль-ля, а вместо до-ми-соль – до-ре-соль или до-фа-соль. Эти аккорды звучат в заключениях как неразрешенные задер¬жания аккордов терцового построения.
В народе эти аккорды воспринима¬ются как устойчивые, они встречаются в опорных местах произведений, и ими часто заканчиваются народные песни или танцы.
Иногда гармония лада расширяется введением третьего аккорда – трезвучия, лежащего секундой выше тонического, в данном случае – ми-соль-си. Такие трез¬вучия обычно применяются в кадансовых оборотах.
В чеченской народной музыке встре¬чаются и обращения трезвучий с заме¬ненным терцовым тоном, такие созвучия являются квартовыми созвучиям. Напри¬мер, трезвучие ре-соль-ля в обращении дает квартовое созвучие ля-ре-соль, вме¬сто ре-ми-ля – квартовое созвучие ми¬ля-ре и т. д.
Созвучия, состоящие из секунды и квинты или из кварты и квинты, мож¬но считать также обращениями аккордов квартового, а не терцового построения.
В чеченской народной музыке квар¬товые аккорды довольно часто встреча¬ются в вокальных и инструментальных произведениях.
Например, квартовое созвучие соль¬до-фа – обращение до-фа-соль или ре-соль-до – обращение до-ре-соль и т. д.
Интервал кварты, часто встречаю¬щийся в народной музыке чеченцев, за¬нимает в ней такое же место, как терция в гармонии (классической) терцового пос¬троения. В инструментальных и особенно в вокально-хоровых чеченских произведе¬ниях часто можно наблюдать параллель¬ные квартовые исследования. Кроме того, многие народные песни и танцы оканчива¬ются квартой.
Характерной чертой большинства на¬родных чеченских мелодий является по¬степенное, секвенцеобразное построение в нисходящем движении. То же наблюда¬ется и во многих чеченских народных ме¬лодиях. Очень часто в народных мелоди¬ях чеченцев встречается смена триолей и дуолей.
При трехголосном изложении песен и танцев основная мелодия обычно прохо¬дит в среднем голосе, она как бы обрам¬ляется квинтой, реже секстой в крайних голосах.
Очень характерна своеобразно зву¬чащая выдержанная квинта. В народной чеченской музыке часто встречаются пе¬ременные размеры. В «Танце Садыкова» дорийский лад сменяется дорийским ла¬дом, где вместо до-бекар появляется до-бемоль.
Мелодии многих народных песен на¬чинаются восходящим скачком на септи¬му. Появление септимы в народной му¬зыке чеченцев не является случайным, так как этот интервал заключает край¬ние звуки трезвучия квартового построе¬ния (то есть две кварты); это лишний раз подтверждает правильность наблюдения, что основой народной чеченской гармо¬нии является трезвучие квартового, а не терцового строения.
Для чеченских песен характер¬ны остановки на одном из звуков ме¬лодии, обычно в начале песни, иногда с форматой» .
Одним из самых древних у чечен¬цев является трехструнный инструмент – дечиг-пондур. Он имеет деревянный, вы¬долбленный из одного куска дерева кор¬пус удлиненной формы с плоской верхней и изогнутой нижней декой. Гриф дечиг-пондура имеет лады, порожками ладов на старинных инструментах служили ве¬ревочные или жильные поперечные пе¬ревязы на грифе. Звуки на дечиг-пондуре извлекаются, как на балалайке, пальца¬ми правой руки приемами удара по стру¬нам сверху вниз или снизу вверх, тремоло, бряцанием и щипком. Его звук имеет мяг¬кий тембр шелестящего характера. Строй дечиг-пондура: первая струна – соль пер¬вой октавы; вторая струна ми и третья струна – ре первой октавы.
Не менее древнюю историю имеет и адхоку-пондур – трех-четырехструнный смычковый инструмент. У него корпус ок¬руглой формы полушария с грифом и опорной ножкой. Играют на адхоку-пон-дуре лукообразным смычком, во время игры корпус инструмента находится в вер¬тикальном положении; поддерживаемый за гриф левой рукой, он упирается ножкой в левое колено играющего. Звучание его напоминает скрипку. Строй этого инстру¬мента: первая струна – ля, вторая – ми и третья – ре первой октавы. К смычковым относится также и чондарг.
Из духовых инструментов у чеченцев встречаются зурна, свирель и рожок. При этом зурна с барабаном в военное время всегда сопровождали движение конницы.
Из клавишно-духовых инструментов в Чечне наиболее распространенный инс¬трумент – кавказская гармоника.
Барабан с корпусом цилиндрической формы (вота), на котором обычно играют деревянными палками, но иногда и паль¬цами, является неотъемлемой принадлеж¬ностью оркестра народных инструментов.
Не меньшее распространение имеет и другой ударный инструмент – жиргIа (бубен).
Еще сто лет назад у чеченцев было не¬сколько десятков музыкальных инстру¬ментов различного характера и звучания. Но сегодня даже большинство их названий уже безвозвратно утрачено.
Чеченская музыкальная культура, ис¬тория которой насчитывает несколько ты¬сячелетий, профессионально начала изу¬чаться только с середины XIX века.
Первая нотная запись чеченских пе¬сен была сделана русским офицером И. Клингером в 1847 году, который про¬вел в плену у чеченцев несколько лет. Позднее текст двух чеченских песен был записан русской графикой Л. Н. Толстым со слов своих друзей-чеченцев, Садо Ми-сербиева и Балты Исаева. Эти песни были переведены на русский язык А. А. Фетом, который был восхищен глубоким смыс¬лом и философской наполненностью их содержания.
Отрывки из чеченских народных пе¬сен записывались в течение XIX века раз¬личными российскими исследователями, большинство из которых были офицера¬ми на военной службе в Чечне.
Первым чеченцем, получившим про¬фессиональное музыкальное образование, был Абдул Муслим Магомаев, дед извест¬ного советского певца Муслима Магомае-ва. Он родился в 1885 году в чеченском се¬лении Старые Атаги в музыкальной семье. В 1899 году, после окончания грозненской городской школы, он поступил в Закавказ¬скую учительскую семинарию, где, поми¬мо общеобразовательных предметов, изу¬чал историю классической музыки, учился игре на кларнете и скрипке.
Именно во время учебы в семинарии Магомаев написал свои первые музыкаль¬ные произведения.
После окончания учебы в 1904 году он вернулся на родину, но через некото¬рое время был вынужден уехать в Азер¬байджан, так как в Грозном учителю-чеченцу запретили преподавать право¬славным ученикам.
Вся последующая его деятельность связана с азербайджанской музыкальной культурой.
Абдул Муслим Магомаев стал извест¬ным азербайджанским композитором, ав¬тором большого количества классических музыкальных произведений, опер «Шах Исмаил», «Наргиз», музыкальной коме¬дии «Хоруз-бей». Композитор использо¬вал в своем творчестве чеченский музы¬кальный фольклор и никогда не забывал о своих истоках.
Профессиональное исследование и запись чеченской народной музыки были начаты только после 1917 года.
В 1925 году московский композитор А. А. Давиденко записал в чеченских селе¬ниях несколько десятков различных ме¬лодий и выпустил сборник «30 обработок чеченских народных мелодий для форте¬пиано в 2 руки и 30 чеченских мелодий, записанных А. А. Давиденко».
Неоценим вклад в развитие чеченской музыкальной культуры Георгия Мепурнова, «первого горского композитора, дири¬жера, пианиста», как называли его советс¬кие газеты 30-х годов XX века.
Сразу после создания Чеченской авто¬номной области Г. Мепурнов организовал первый советский духовой оркестр при областной милиции, который играл чечен¬скую музыку. Завершив свое музыкаль¬ное образование в Московской государс¬твенной консерватории, он возвращается в Чечню, где начинает активно занимать¬ся композиторской и организаторской де¬ятельностью. Г. Мепурнов создает сначала музыкальную студию для чеченской мо¬лодежи, а затем в 1936 году – первый че¬ченский оркестр народных инструментов.
Для использования в оркестре были переработаны струнные и смычковые на¬родные музыкальные инструменты: де-чиг-пондуры и адхоку-пондуры. Первые были разгруппированы на пиккало, при¬мы, альты, теноры и басы, а вторые – как скрипки – на примы и альты.
Кроме этого, в оркестр были введены гармоника, зурна, свирель, ударные инс¬трументы. Концерты оркестра чеченских народных инструментов под руководс¬твом Г. Мепурнова пользовались огромной популярностью как в самой Чечено-Ингу¬шетии, так и за ее пределами.
Талантливым композитором и ди¬рижером было обработано и переложе¬но для оркестра, а также для фортепиа¬но и других классических инструментов огромное количество чеченских народных мелодий, как, например, «Горские северо¬кавказские эскизы», «Дадижа» (чеченская колыбельная песня), «Бердыкельский та¬нец», «Урус-Мартанский танец». Немало создал Г. Мепурнов на основе чеченской народной музыки и оригинальных произ¬ведений. Им были написаны музыка к пье¬се С. Бадуева «Алхан-кала», музыкальная поэма к 10-летию советской Чечни, «Кол¬лективный горский танец».
Огромная работа по исследованию и сохранению музыкального наследия че¬ченцев была сделана Н. С. Речменским, А. М. Халебским, который много лет был художественным руководителем Госу¬дарственного ансамбля песни и танца Че¬чено-Ингушетии.
В 1959 году был составлен фольклор¬ный сборник, в который вошли шестьдесят шесть мелодий старинных и современных песен и танцев чеченцев и ингушей в запи¬сях Е. А. Кол есникова, А. М. и М. М. Хал ебских, С. Цугаева и Н. С. Речменского .
Ценным вкладом в музыкальную культуру чеченцев и ингушей явились произведения русских советских ком¬позиторов, созданные на основе чечено-ингушского фольклора: «Чеченская сюита» А. А. Давиденко, «Джигитовка» М. В. Коваля, «Сюита для струнного квартета на чечено-ингушские темы» Н. Речменского. Заслу¬женный артист ЧИАССР А. Халебский написал сюиту на чечено-ингушские темы для симфонического оркестра и много¬численные хоровые сочинения. Он также сделал отдельные записи и обработки пе¬сен и танцев.
Одним из первых чеченских компо¬зиторов, чье творчество было непосредс¬твенно связано с чеченской народной музыкой, был Умар Димаев, создавший более тридцати оригинальных произведе¬ний и сотни обработок различных чеченс¬ких мелодий.
Музыкальная деятельность выдающе¬гося народного композитора началась с игры на гармони еще в юном возрасте. В пятнадцатилетнем возрасте он стал одним из самых популярных гармонистов в Чеч¬не. Его игра была настолько виртуозной, что он стал легендой. Его музыка весели¬ла, заставляла плакать суровых мужчин и даже врачевала. В 1929 году Умар Дима¬ев стал солистом оркестра Национального театра, в это время он создает свои первые музыкальные произведения.
В 1939 году он становится лауреатом «Первого Всесоюзного конкурса исполни¬телей на народных инструментах».
Во время Великой Отечественной вой¬ны 1941 – 1945 годов Умар Димаев пишет множество новых произведений граж-данско-патриотического содержания, ра¬ботает в составе фронтовых музыкаль¬ных бригад, дающих концерты для воинов Красной армии на фронте, в военных гос¬питалях, для убывающих на фронт и тру¬жеников тыла.
В 1954 году Умар Димаев был пригла¬шен в качестве солиста-инструменталиста в Чечено-Ингушский ансамбль песни и танца. В этот период он создает свои са¬мые известные музыкальные произве¬дения: «Танец, посвященный Махмуду Эсамбаеву», «Песню дружбы чеченцев и украинцев», танец «Два друга».
Композитор принимает активное уча¬стие в создании национальной филармо¬нии, работает на телевидении и радио, занимается обработкой и записью народных мелодий.
Невозможно оценить вклад выдающе¬гося композитора в развитие музыкально¬го искусства не только чеченцев, но и поч¬ти всех народов Северного Кавказа.
Его деятельность определила направ¬ление развития национальной музыкаль¬ной культуры Северного Кавказа на мно¬гие десятилетия.
И если Умару Димаеву удалось вдох¬нуть новую жизнь в народную музыку, уве¬ковечить ее в своих музыкальных произ¬ведениях и аранжировках, то композитор Аднан Шахбулатов стоит у истоков новой чеченской музыки, связанной с традици¬ями европейской классической и эстрад¬ной музыкальной культуры.
Интерес к классической музыке у Ад-нана появился очень рано. Семилетним ре¬бенком он был депортирован вместе с ро¬дителями в Казахстан, где и прошло его детство. Будучи школьником, он посещал музыкальный кружок, в котором учился игре на духовых инструментах, впервые стал сочинять музыку. В девятнадцать лет он написал песню, посвященную Междуна¬родному фестивалю молодежи и студентов в Москве, которая была впервые исполне¬на в Алма-Атинской консерватории.
С 1958 года Аднан учится в Чечено-Ингушском республиканском музы¬кальном училище у педагога Л. М. Шар-городского. В этот период он активно за¬нимается творчеством – пишет роман¬сы на стихи русских и советских поэтов, а также небольшие музыкальные сочине¬ния: «Вариации для фортепиано на темы чеченской песни», сюиту «У нас в горах» для симфонического оркестра. В 1960 году Аднан Шахбулатов поступает на композиторское отделение Московско¬го музыкально-педагогического институ¬та им. Гнесиных в класс профессора Г. И. Литинского. Здесь он активно продолжа¬ет творческую деятельность, пишет сим¬фонические произведения, фортепианную музыку, романсы, песни. Именно песня стала основной стихией его твор¬чества, она сделала его известным, попу¬лярным, любимым композитором сотен тысяч людей в самой Чечне и за ее преде¬лами. Его песни исполняли такие извест¬ные певцы, как Иосиф Кобзон, Нина Иса¬кова, Людмила Сенчина, Людмила Симо¬нова, Мовсар Минцаев. Очень плодотвор¬ным было сотрудничество Аднана Шахбулатова с певцом Мовладом Буркаевым, который исполнил многие песни компо¬зитора.
Творчество Аднана Шахбулатова было новой вехой в развитии чеченской музы¬кальной культуры. Ему удалось соединить в единое целое европейские и чеченские музыкальные традиции, классические и народные мелодии, поднять чеченскую музыкальную культуру на новый профес¬сиональный уровень. Он придал новую, европейскую форму чеченским мелоди¬ям, сделал их общечеловеческим эстети¬ческим достоянием.
Одним из известнейших компози¬торов Чечни является Умар Бексултанов. Интерес к музыке у него появился очень рано. Во время учебы в школе он участвовал в художественной самодея¬тельности, пел, танцевал, играл в духо¬вом оркестре на трубе. В 1953 году, по¬сле окончания семилетней школы, он по¬ступил во Фрунзенское музыкальное учи¬лище. В 1959 году Умар Бексултанов по¬ступает в Ленинградскую консерваторию, в которой в свое время учились великие русские композиторы Петр Чайковский, Сергей Рахманинов, Сергей Прокофьев, Дмитрий Шостакович.
Первыми серьезными музыкальными сочинениями, которые он написал к выпускному экзамену в консерватории, была симфоническая поэма «Гамар», фортепианное трио, вокальный цикл «В дорогу» на стихи иранских поэтов.
После окончания консерватории в 1964 году он начинает работать в симфоническом оркестре Чечено-Ингушской филармонии, преподает теорию музыки в музыкальном училище, затем становит¬ся его директором. Он успешно соединя¬ет преподавательскую деятельность с му¬зыкальным творчеством, работая в самых разных областях музыки. За это время он создал большое количество музыкаль¬ных произведений самого разного жан¬ра: «Героическую симфонию», ораторию «Дорогой Октября» на стихи Н. Музаева, «Концерт для фортепиано с оркестром», «Вайнахские эскизы», сюиту «Родной мой край», несколько фортепианных прелю¬дий, фортепианные вариации на темы че¬ченских народных песен, музыку к спек¬таклям, песни и музыку для детей.
Композитор Саид Димаев, сын извес¬тного музыканта и народного композито¬ра Умара Димаева, родился в 1939 году. В 1963 году он окончил музыкальное учи¬лище в Грозном, а затем композиторское отделение Московского государственно¬го музыкально-педагогического институ¬та им. Гнесиных. После завершения уче¬бы он преподает в музыкальной школе в Грозном, пишет музыку.
В 1970 году Саид Димаев стал худо¬жественным руководителем Чечено-Ин¬гушской государственной филармонии, затем главным дирижером и художест¬венным руководителем оркестра народ¬ных инструментов Госкомитета ЧИАССР по телевидению и радиовещанию.
При этом он активно работал как ком¬позитор в самых разных музыкальных жан¬рах – сочинял песни, романсы, симфони¬ческие и камерные произведения, музыку к кинофильмам и театральным пьесам, музыку для детей.
Саид Димаев был прекрасным аран¬жировщиком. В 2001 году вышел сбор¬ник «Сто мелодий из рук Умара Димаева», в котором он опубликовал мелодии своего отца в собственной обработке.
Певец и композитор Али Дима¬ев, средний сын Умара Димаева, является сегодня одним из популярнейших че¬ченских музыкантов. Выросший в музы¬кальной семье, Али очень рано стал инте¬ресоваться музыкой, окончил музыкаль¬ную школу по классу фортепиано. Буду¬чи еще школьником, он создает первый в республике рок-ансамбль «Вайнахи», ко¬торый исполнял песни «Битлз», советских, в том числе и чеченских, авторов. В 1974 году он окончил Грозненское музыкаль¬ное училище и сразу же был призван на службу в армию. После демобилизации Али, возглавив оркестр народных инстру¬ментов Гостелерадио Чечено-Ингушетии, активно пишет музыку. Его песни «Друзьям», «Берегите матерей», «Танцеваль¬ная картинка» пользуются огромной популярностью в республике и за ее преде¬лами.
В 1981 году Али Димаев создает рок-группу «Зама», главным музыкальным достижением которой был синтез традици¬онной народной музыки и современного рока. В последние годы композитор вы¬ступает как сольный исполнитель соб¬ственных песен.
Огромное влияние на уровень и со¬стояние музыкальной культуры чечен¬цев оказала деятельность Чеченской го¬сударственной филармонии, которая была организована в 1936 году. В этом же году при филармонии был создан симфонический оркестр под управлени¬ем преподавателя Грозненского музы¬кального училища Д. Беслера. В 70–80-х годах XX века симфонический оркестр возглавлял заслуженный деятель искусств Чечено-Ингушетии В. Раевский, а в 1990 – 1995 годах – народный артист Чечено-Ингушетии А. Эдисултанов. Ор¬кестр впервые исполнил чеченскую на¬родную музыку в обработке советских классических композиторов. Солистами Чечено-Ингушской государственной фи¬лармонии были великие чеченские ар¬тисты: народный артист СССР Махмуд Эсамбаев, заслуженная артистка РСФСР Марьям Айдамирова, народный артист РФ Валид Дагаев, народные артисты Чечено-Ингушетии Султан Магомедов, Шита Эдисултанов.
В начале 80-х годов появляется новое поколение артистов, творчество которых пользуется большой популярностью в ре¬спублике и за ее пределами: Имран Усма-нов, Тамара Дадашева, Зелимхан Дудаев, Апти Далхатов, Марьям Ташаева, Рамзан Даудов, Ислам Гелгоев, Амарбек Димаев, Лиза Ахматова.
В 1979 году при Чечено-Ингушской государственной филармонии был соз¬дан вокальный ансамбль «Илли», кото¬рый в то время возглавил народный ар¬тист Чечено-Ингушетии Шита Эдисулта¬нов, а в его состав входили: Имран Усма-нов, Магомед Ясаев, Ильяс Абдулкари-мов, Султан Пашаев, Камалди Гамбула-тов, Сулейман Токкаев, Магомед Ужахов, Билухаджи Дидигов, Рамзан Чакараев, Малх-Азни Азиева, сестры Малика и Ай-мани Айдамировы. Ансамбль исполнял чеченские народные песни и пользовался огромной популярностью в республике и за ее пределами. С 1999 года в связи с бо¬евыми действиями на территории респу¬блики деятельность филармонии была временно приостановлена.
Сегодня Чеченская государственная филармония принимает активное участие в возрождении музыкальной культуры ре¬спублики.
Свою творческую деятельность воз¬обновили: мужской фольклорный ан¬самбль «Илли», женская вокальная груп¬па «Жовхар», а также творческие коллек¬тивы «Безаман аз», «Раяна», «Экспансия», «Ламанхой». При филармонии создан ор¬кестр народных инструментов, который уже начал успешную концертную дея¬тельность.

ТАНЦЕВАЛЬНАЯ КУЛЬТУРА

Танец является одним из самых древних видов искусства. Танцующий колдун, подражающий оленю, на стене пеще¬ры Ласко во Франции был нарисован почти 20 тысяч лет назад. Древнейший танец, так же как и пантомима, рожда¬ется из магического ритуала.

Вряд ли можно согласиться с мнени¬ем, что изначально танец существовал в синкретическом единстве с поэзией и му¬зыкой . Танцевальное искусство, что, в общем, подтверждается археологически¬ми материалами, существует уже в эпо¬ху верхнего палеолита, задолго до появле¬ния поэзии и музыки. В глубокой древно¬сти танец сопровождает практически всю жизнь человека: от рождения до смер¬ти. С ритуального танца начинался трудо¬вой день человека, йред охотой древние люди имитировали весь процесс охоты для того, чтобы она была удачной. С риту¬ального танца, а позже и песни они начи¬нали весной земледельческие работы.
Танцем являются камлание шамана, магические обряды колдунов, медитация суфийских дервишей. С помощью танца и пантомимы люди рассказывали о происшедших событиях, о своих пережива¬ниях и чувствах. Можно говорить об изна¬чальном синкретизме пантомимы и тан¬ца. Древний танец рождается из пантоми¬мы, из подражания животным, природной стихии. Хотя танец и пантомима уже суще¬ствуют как разные жанры искусства, все равно пантомима остается важным эле¬ментом танца, особенно традиционного.
Синкретизм танца, музыки и поэзии рождается значительно позже, в то вре¬мя, когда основной функцией танцеваль¬ного искусства становится эстетическая, а магия и ритуал отходят на второй план. В танцевальной культуре некоторых народов этот синкретизм сохранился в первоздан¬ном виде, например, в традиционном ин¬дийском танце исполнитель должен сле¬довать с большой точностью музыкальной ритмике и сюжету песни.
Чеченская танцевальная культу¬ра восходит к глубокой архаике. Культо¬вые бронзовые статуэтки III тысячелетия до нашей эры, найденные на территории Чечни, так же как и изображения стили¬зованных человеческих фигур на камнях древних построек, могут дать представ¬ление о некоторых элементах ритуальных танцев чеченцев. Металлические изваяния мужских фигур, стоящих на носках (ср. че¬ченский мужской танец на носках), обна¬ружены в материалах кобанской археоло¬гической культуры.
По всей видимости, стилистика ков¬ровых узоров также может содержать в себе информацию о рисунке чеченского танца – и женского, и мужского.
Самая ранняя письменная информа¬ция о характере чеченского танца содер¬жится в материалах европейских путеше¬ственников XVIII века. По описанию графа Я. Потоцкого, «…когда все жители деревни соберутся вместе, они садятся в большой круг, поют и вызывают молодых танцоров звуками гобоев, волынок и флейты, чтобы они показали свою ловкость в честь это¬го дня. Танцы сопровождаются атлетиче¬скими упражнениями – «они один за дру¬гим совершают различные опасные прыж¬ки и бросают друг друга», йтом танцоры подают друг другу руки, поют и танцуют в длинных рядах. Они часто ловко развер¬тывают круг, открывают, закрывают его и заканчивают плясать теми же прыжками, какими начинали танцы» .
Таким образом, вопреки общеприня¬тому мнению об отсутствии групповых или коллективных танцев у чеченцев до появ¬ления ансамбля народного танца и песни, эта информация свидетельствует не толь¬ко об их существовании в более древние времена, но также и об акробатическом и гимнастическом компонентах.
Об архаичности и связях народно¬го танца с охотничьим ритуалом говорят и названия его элементов или вариантов:
«ча болар – поступь медведя», «ка болар – поступь барана», «сай болар – поступь оле¬ня». И медведь, и баран, и олень считались священными у чеченцев и, по всей види¬мости, в более древнее время были тотем¬ными животными.
Каменное изваяние головы бара¬на встречается на фасаде жилой башни в Химое на востоке Чечни, на стене бое¬вой башни на горе Бекхайла у селения Кокадой в Аргунском ущелье, на фаса¬де склепа-святилища в Тертие на западе. Медведь в чеченской мифологии высту¬пает как существо, наделенное не только огромной физической силой, но и челове¬ческим разумом. Стилизованное изобра¬жение оленя часто встречается на камнях архитектурных построек в различных рай¬онах Чечни, где оно выполняло функцию оберега. Все это подтверждает глубокую архаичность чеченского народного танца, его связь с охотничьими и магическими ритуальными танцами.
Рисунок и пластика коллективных и парных танцев чеченцев указывают на их былую связь с культом солнца. Магия кру¬га, которая наблюдается в символике де¬кора кобанской, а позже аланской ке¬рамики и средневековых петроглифов, довольно ясно прослеживается в чеченс¬ком танце.
По количеству участников чеченские танцы делятся на коллективные, парные и индивидуальные. Коллективные и инди¬видуальные танцы могут быть женскими и мужскими. Коллективные народные танцы, по мнению С. -М. Хасиева, исполнялись че¬тырьмя, шестью, восемью парами, то есть четным количеством пар, и их построение напоминало классическую свастику. Они были связаны с культом солнца и различ¬ными земледельческими культами.
Кроме того, чеченский народный та¬нец делится на различные жанры, специ¬фика которых связана с их истоками, осо¬бенностями среды, в которой они возни¬кают, их смысловой наполненностью. Это обрядовые танцы (свадебные, танец, ис¬полняемый во время обряда вызывания дождя, и т. д. ), профессиональные (воин¬ские, пастушеские и т. д. ), праздничные, ритуальные (религиозные).
Парный танец (танец мужчины и жен¬щины) имеет ритуальный характер и, по мнению исследователей, связан с космого¬ническими представлениями чеченцев, пре¬жде всего с культом солнца. В чеченском мифе «Как возникли солнце, луна и звез¬ды» рассказывается о том, что «один иску¬сный кузнец послал к прекрасной девушке сватов, не зная, что она его сестра. После ее отказа он взял золотую головешку и отпра¬вился к ней. Увидев его, девушка бросилась бежать. Он бежал за ней до тех пор, пока оба они не погибли. Искры от головешки превра¬тились в звезды, от сестры осталось сияние, от брата – головешка. Они превратились в луну и солнце. И до сегодняшнего дня солн¬це не может догнать луну». И движение муж¬чины за женщиной по кругу – это движение солнца (мужчины) и луны (женщины). При этом элементы чеченского танца отражены в солярной символике, изображенной на пояс¬ных пряжках VI–V веков до нашей эры. Из¬ломанная линия – земная твердь (море), крылатые диски по сторонам – солнце при восходе и закате, центральный диск име¬ет крылья, максимально поднятые вверх, – солнце в зените.
Положение рук мужчины, разведен¬ных в стороны в виде креста, означа¬ло солнце на восходе и закате. Положе¬ние рук мужчины, когда он сгибает руку, держа кисть у груди, а другую отставля¬ет в сторону, соответствует изображению свастики, означающему солнце в движе¬нии. Став на носки ног и вскинув руки над головой, мужчина изображает солнце в зените. Элемент танца с обхватом талии партнерши без прикосновения к ее телу – затмение луны.
Интересную и вполне обоснованную интерпретацию рисунку чеченского парно¬го танца дает известный чеченский этнолог Саид-Магомед Хасиев . По его мнению, чеченский парный танец – «хелхар» – из¬начально был ритуальным и имеет мифо¬логические истоки. Он связан с мифом о лабиринте и восходит к дотесеевскому периоду. Как ритуальное действо хелхар имеет свой жестко оформленный рисунок, который напоминает лабиринт.
Ряды девушек и юношей, сидящих ли¬цом друг к другу, образуют квадрат или прямоугольник, при этом тамады девушек и юношей сидят в противоположных его углах. Девушка и юноша начинают танец от «своего» тамады и поэтому им прихо¬дится придерживаться прямой диагонали, постепенно сужая круг, пока не встретят¬ся в центре. В этот прямоугольник и впи¬сан лабиринт.
Танец делится на сюжетные составля¬ющие:
вступление или разыгрывание мифо¬логемы лабиринта и нити Ариадны,
«хелхар» завершение.
Вступление – вход древнегреческо¬го мифического героя Тесея в лабиринт. До встречи в центре лабиринта ни парень, ни девушка не поднимают рук. Причем встречаются они не лицом к лицу, а левы¬ми плечами друг к другу. Юноша повора¬чивается на 180 градусов левым плечом вперед, встает на носки и вытягивает пра¬вую руку по туловищу вертикально вверх. По сути дела, он в этот момент перестает быть человеком и становится «богом». Де¬вушка в это время делает полукруг пра¬вым плечом вперед вокруг юноши, кото¬рый, стоя на носках с вытянутой вверх ру¬кой, поворачивается за ней на 180 градусов. С этого момента и начинается разво¬рачивание лабиринта, только в обратную сторону.
После разворачивания лабиринта юноша и девушка приходят не к изначаль¬ным точкам, откуда они начали танец, т. е. не к «своим» тамадам. Девушка останав¬ливается уже перед тамадой мужского, а юноша – перед тамадой женского ряда.
Действительно, лабиринт является од¬ним из самых распространенных символов у чеченцев, он встречается на изделиях ко-банской керамики, на камнях средневеко¬вых построек. Один из основных смыслов этого древнего символа – это очищение через обряд инициации. Возможно, что парный танец, рисунок которого напоми¬нает лабиринт, исполнялся юношами и де¬вушками во время инициации – посвяще¬ния во взрослую жизнь.
Не менее известным и популярным символом у чеченцев является и класси¬ческая свастика. Она встречается на изде¬лиях кобанской археологической культуры, аланских амулетах, на камнях средневеко¬вых построек во всех районах горной Чеч¬ни. Изначально она связана с земледе¬льческими культами и является символом вечности, универсальным оберегом. И ее отражение в рисунке чеченского народно¬го танца вполне закономерно.
Довольно интересными и своеобраз¬ными были обрядовые танцы чеченцев – по сути дела, это были не просто танцы, а костюмированное и театрализованное представление. Прежде всего это относит¬ся к свадебным танцам. Еще в недавнем прошлом свадебные танцы чеченцев были очень разнообразными: обязательным был танец отца и матери жениха, друга жениха, тамады свадебного застолья, на свадьбе также исполнялись различные шутливые танцы, которые развлекали гостей.
Воинские танцы исполнялись еще в Средневековье перед боем, а позднее во время военно-спортивных игрищ, которые проводились в Чечне ежегодно во время языческих праздников. В различных райо¬нах горной Чечни сохранилось множество топонимов, связанных с местами, где про¬водились военно-спортивные игры: «Нах ловзача», «Нах ловша» . Воинские танцы исполнялись в полном военном снаряже¬нии, с обнаженным оружием.
Согласно фольклорным источникам, в доисламское время у чеченцев существо¬вал воинский танец «чагаран хелхар – та¬нец кольца» , который исполнялся вои¬нами перед вступлением в бой. Воины с обнаженным оружием становились в круг и пели воинственные песни, затем начина¬ли движение по кругу, постепенно уско¬ряя его и входя в исступленное состояние и экстаз. Вдохновленные единством духа и ритмом танца, они, не ощущая ни страха, ни боли, вступали в бой.
Но помимо этого, целью исполнения воинских танцев были совершенствова¬ние навыков владения холодным оружием, координирование совместных действий в бою, военно-спортивная подготовка. При этом они содержали множество акробати¬ческих и гимнастических элементов.
Пастушеские танцы были достаточно демократичными и исполнялись в более свободной манере. Непременными атри¬бутами их были мохнатая шапка из овечь¬ей шкуры, бурка и пастушеский посох. Они включали в себя акробатические элементы, которые исполнялись с посохом.
Свадебные танцы должны были ис¬полняться в торжественной, сдержанной и аристократической манере, хотя могли со¬держать и комические элементы.
Для чеченской танцевальной культу¬ры была характерна и танцевальная паро¬дия – так называемые шуточные танцы. Наиболее известным является «Шуточ¬ный танец старика», который начинается в очень медленном темпе. В начале тан¬ца мы видим старого, сгорбленного человека с палкой, который еле передвигает ноги, но темп музыки постепенно ускоря¬ется, старик забывает о своем возрасте и болезнях и, бросив свою палку, пускает¬ся в стремительный пляс. Но внезапно по¬чувствовав острую боль в пояснице, он ос¬танавливается, и танец завершается в том же темпе, в каком начинался.
Такого же типа характерный танец встречается и в женском варианте. Шу¬точные танцы представляли на различных праздниках, свадьбах, для того чтобы раз¬влечь гостей. Они исполнялись в доволь¬но свободной манере, и движения тан¬цора ограничивались только правилами приличия. Чеченскому народному танцу вообще были присущи торжественность, аристократизм, отточенность движений, а танцору – чувство собственного досто¬инства, уважение и подчеркнутое внима¬ние к партнерше.
У чеченцев существовал особый тан¬цевальный этикет, нарушение которого могло иметь не только моральные послед¬ствия. Танец начинал мужчина, завершала его женщина. Мужчина в парном танце не имел права первым покидать танцеваль¬ный круг, потому что это могло быть оце¬нено как неуважение к женщине. Мужчина не имел права в танце прикасаться к жен¬щине, даже если это была его родственни¬ца. Движения мужчины и женщины в на¬родном танце были достаточно жестко регламентированы, за исключением тан¬цевальных пародий. Они оба должны были ровно и прямо держать стан. И если пла¬стика женского танца выражалась в дви¬жении рук, плеч, то экспрессия мужско¬го танца должна была быть сдержанной, чувствоваться, но не проявляться прямо. Мужчина мог дать волю своим эмоциям лишь на короткий миг, в апогее, который приходился на середину танца и назывался у чеченцев «бухь богIар». Это был момент, когда танцор вставал на носки.
Парный танец является древнейшим танцем мужчины и женщины и, как было сказано выше, связан с космогоническими представлениями чеченцев, культом солн¬ца и плодородия.
По мнению С. -М. Хасиева, начало этой традиции уходит в глубокую древность, по крайней мере в эпоху поздней бронзы и раннего железа, что подтверждается мате¬риалами кобанской археологической куль¬туры. Согласно фольклорным источникам, в прежние времена на различных праздни¬ках и игрищах, при состязании танцоров им на пояс вешали альчики на определенном расстоянии друг от друга. Выигравшим считался тот танцор, у которого альчики во время танца не соприкоснулись друг с дру¬гом. Какие бы па ни выделывал танцор но¬гами, стан он должен был держать прямо.
Индивидуальный мужской танец у че¬ченцев был также очень развит. Он содер¬жал большое количество акробатических и гимнастических элементов и, по сути дела, был состязанием не только в пласти¬ке, но и силе, ловкости, мужестве. Древние танцевальные традиции рождали танцо¬ров, имена которых передавались в тече¬ние веков из уст в уста. Величайшим че¬ченским танцором был Махмуд Эсамбаев, который благодаря своему необычайному таланту приобрел всемирную славу.
Одаренный от природы необыкновен¬ной выразительной пластикой тела, высо¬ким ростом, совершенным музыкальным слухом, феноменальной памятью, Махмуд танцевал с ранних лет. В пятнадцать лет он был уже солистом Чечено-Ингушского го¬сударственного ансамбля песни и танца, а через четыре года – Пятигорской оперет¬ты. К двадцати годам он и прекрасно ис¬полнял народные танцы, и владел основа¬ми профессионального балета.
В годы депортации он танцевал в Кир¬гизском театре оперы и балета, где ис¬полнял главные партии в балетах – «Ле¬бединое озеро», «Бахчисарайский фон¬тан», «Спящая красавица», а также в пер¬вых киргизских национальных балетных спектаклях.
После возвращения на родину Махмуд Эсамбаев, к тому времени солист Чечено-Ингушской государственной филармонии, покинул классический балет и обратился к танцевальному искусству народов мира. Его первыми танцевальными постанов¬ками были индийский ритуальный танец «Золотой бог», испанский танец «Ля-кор¬рида», таджикский «Танец с ножами».
Со своей танцевальной программой танцор выступал не только в Чечено-Ингушетии, но и в Москве и в других горо¬дах России. В 1959 году он в составе труп¬пы «Звезды советского балета» совершил гастрольные поездки во Францию, Южную Америку. Его выступления имели огром¬ный успех у зрителей. При этом великий танцор в ходе гастролей изучал местные танцы и сразу же исполнял их. Легендар¬ным стал в исполнении Махмуда бразиль¬ский танец «Макумба». После гастролей, которые принесли ему всемирную славу и известность, Эсамбаев создал собствен¬ную труппу и с программой «Танцы наро¬дов мира» объездил не только всю Россию, но и весь мир. Успех его выступлений был ошеломляющим – его называли чародеем танца, гением, легендой XX века.
Большой вклад в развитие чеченской культуры внес и Дикалу Музакаев, солист, а затем руководитель ансамбля «Вай¬нах», который проявил себя и как талан¬тливый танцор и балетмейстер, и как пре¬красный организатор. Интерес к культуре, к чеченскому танцу у Дикалу проявился очень рано. В совсем юном возрасте, бу¬дучи студентом, он принимает участие в спектакле Чеченского драматического те¬атра им. Х. Нурадилова «Песни вайнахов». В 1978 году он становится солистом го¬сударственного ансамбля танца «Вайнах». Во время срочной службы в армии Дика¬лу был солистом ансамбля песни и танца Северокавказского военного округа, где впервые проявил себя как хореограф.
В 1982 году Дикалу Музакаев посту¬пил на отделение хореографии Московского института культуры. После окончания учебы он вернулся в ансамбль «Вайнах» в качестве балетмейстера и танцора. В 2001 году Дикалу стал художественным руко¬водителем государственного ансамбля танца «Вайнах». Сегодня народный артист России Дикалу Музакаев является мини¬стром культуры Чеченской Республики.
Древняя танцевальная культура чеченс¬кого народа получила новый импульс и новый вектор развития в творчестве государс¬твенных и самодеятельных ансамблей танца.
Чечено-Ингушский государственный ансамбль песни и танца был образован в 1939 году. У его истоков стоят известные деятели чеченской культуры: Ваха Татаев, министр культуры республики, драматург Абдула Хамидов, выдающиеся танцовщи¬ки Султан Чагаев, Сагари Ибрагимов, Мах¬муд Тахаев, Магомед Гичибаев, Султан Аб-дулсаламов, Бака Абубакаров, Ваха Дака-шев, Андарбек Садыков, Гелани Юсупов. В составе ансамбля было две группы: танце¬вальная и вокальная. Вначале его реперту¬ар состоял из пяти народных напевов, ис¬полнявшихся хором и оркестром, и не¬скольких народных танцев. Дечиг-пондур, трехструнный музыкальный инструмент, был основным инструментом оркестро¬вой группы ансамбля.
По мере творческого роста и расши¬рения опыта солистов ансамбля его ре¬пертуар значительно расширился. В нем появились песни на русском и ингушском языках, танцы народов Кавказа и России.
Во время первой гастрольной поездки в Москву в 1940 году в программу концер¬та входили чеченские народные танцы и танцы народов СССР: «Урус-мартановская лезгинка», «Месиш», «Чеченская лезгинка», «Шуточный чеченский танец», а также «Ин¬гушская лезгинка», «Осетинская лезгинка», «Армянский танец», «Пляска крымских та¬тар», «Кавалерийская пляска». Вокальная группа ансамбля исполняла чеченские и русские народные песни: «Не буди меня», «Месиш», «Асет», «Калинка».
Во время депортации ансамбль пре¬кратил свое существование и вновь был воссоздан в конце 50-х годов в Алма-Ате. Художественным руководителем ансамбля песни и танца ЧИАССР был назначен Н. Халебский, балетмейстером – талантли¬вый танцовщик Гелани Юсупов, йсле это¬го начался активный творческий процесс. В короткие сроки была подготовлена инте¬ресная и разнообразная концертная про¬грамма. В мае 1957 года был первый кон¬церт в Грозном, который прошел с огром¬ным успехом. Большой вклад в дело вос¬становления и дальнейшего творческого развития ансамбля и танцевального искус¬ства чеченского народа внесли Отари Мун-джишвили и Георгий Дзыба. Абазинец Ге-оргией Дзыба – талантливый танцовщик, прекрасный балетмейстер – создал гени¬альные хореографические постановки на основе чеченского фольклора, сумел пока¬зать средствами пластики характер и мане¬ру чеченского танца, поднять нашу танце¬вальную культуру на высокий уровень. Хо¬реографическая композиция «Под небом вайнахов» в его постановке до сих пор яв¬ляется одной из лучших работ в програм¬ме ансамбля.
Благодаря своему педагогическому таланту Отари Мунджишвили сумел вос¬питать прекрасных танцовщиков, балет¬мейстеров, деятелей культуры и искусства Чечено-Ингушетии.
С 1969 по 1994 год художественным руководителем ансамбля был Топа Элим-баев – прекрасный организатор, умелый руководитель, автор многих хореографи¬ческих постановок. По его инициативе го¬сударственный ансамбль песни и танца был переименован в ансамбль «Вайнах». В этот период в ансамбле появилось много та¬лантливой творческой молодежи: К. Раисов, Т. Синявская, М. Дидигов, М. Худаев, А. Мухам-медов, И. Асхабов, С. Идрисов.
Вместе с лучшими профессиональны¬ми коллективами страны ансамбль прини¬мал участие во многих Всесоюзных и Всероссийских фестивалях, с успехом гастро¬лировал по всему Советскому Союзу.
Свою лепту в творческое развитие ан¬самбля внесли композитор Зайнди Чергизбиев, молодой балетмейстер, выпускник Московского Государственного университета культуры и искусства Дикалу Муза-каев, Докку Мальцагов, Александр Петров, Элимхан Хайдаров, народные артистки Че¬ченской Республики Асет Асхабова и Тама¬ра Дидигова, Магомед Идигов, Майрбек Ху-даев, Казбек Арсаханов, Лидия Айдамирова, Рамзан Ахмадов, Адаш Мамадаев, Магомет Макаев, Апти Гантамиров, Рамзан Абазов, Турко Хасимиков, Гапур Темирхажиев.
В связи с военными событиями на тер¬ритории республики деятельность ансам¬бля была приостановлена в 1999 году. В 2001 году коллектив ансамбля под руко¬водством вновь назначенного художествен¬ного руководителя, Дикалу Музакаева, при¬ступил к восстановлению концертной про¬граммы. Ему удалось в короткие сроки на¬ладить творческий процесс, обновить про¬грамму и осуществить ряд новых постано¬вочных работ. В 2002 году ансамбль «Вай¬нах» выиграл Гран-при на международном фестивале во Франции, а в 2003 году – Гран-при и приз зрительских симпатий на фестивале «Горица–2003» в Италии.
В 2006 году ансамбль под руковод¬ством Дикалу Музакаева подготовил но¬вую концертную программу «В стра¬не вайнахов», в которую вошли одиннад¬цать новых авторских постановок. 24 де¬кабря 2008 года премьер-министр прави¬тельства России В. В. Путин подписал указ о присуждении Дикалу Музакаеву Государ¬ственной премии РФ в области культуры за новую программу ансамбля «Вайнах».
В 2008 году ансамбль «Вайнах» дал три концерта в Государственном Кремлевском дворце, а 25 декабря 2008 года – концерт для руководства страны в Андреевском зале Кремля. Сегодня ансамбль «Вайнах» принимает активное участие в возрожде¬нии культуры Чеченской Республики, выступает с новыми концертными програм¬мами, участвует в международных конкур¬сах, совершает гастрольные поездки в го¬рода России и мира.
В республике и за ее пределами (в основном в Москве) существует несколько танцевальных ансамблей, которые зани¬маются развитием и популяризацией че¬ченского народного танца.
Детский танцевальный ансамбль «Зия» был создан в 1999 году по инициативе из¬вестного чеченского балетмейстера, на¬родного артиста РФ Топы Элимбаева и при финансовой поддержке российского предпринимателя Зии Бажаева. В состав ансамбля входят дети от 6 до 14 лет. Поми-мо чеченцев, в нем танцуют и русские, и ин¬гуши, и дети других национальностей. У ан¬самбля есть собственный профессиональ¬ный оркестр, которым руководит извест¬ный композитор и музыкант-виртуоз Рам-зан Паскаев. Коллектив успешно выступает на российской и зарубежной сцене и явля¬ется лауреатом многих конкурсов.
Детский танцевальный ансамбль «Лов-зар» был создан в 1983 году на базе Ре¬спубликанского Дворца пионеров города Грозного. В связи с драматическими собы¬тиями на территории Чечни коллектив ан¬самбля вынужден был переехать в Нальчик, а затем в Подмосковье. Руководит ансам¬блем Магомед Тахаев – человек, безгра¬нично преданный своему делу. Коллектив является лауреатом многих международ¬ных конкурсов. В 2003 году он был пригла¬шен знаменитым модельером Пьером Кар¬деном к участию в его мюзикле. В послед¬нее время юные танцоры большую часть времени проводят в зарубежных гастролях.
Большой вклад в развитие и популя¬ризацию чеченской танцевальной культу¬ры вносят и другие коллективы, в том чис¬ле ансамбль «Даймохк» и Школа искусств имени М. Эсамбаева, которую возглавля¬ет известный чеченский танцовщик и ба¬летмейстер, заслуженный артист РФ Док-ку Мальцагов.

ГЛАВА III
МАТЕРИАЛЬНОЕ КУЛЬТУРНОЕ НАСЛЕДИЕ

ИЗОБРАЗИТЕЛЬНОЕ ИСКУССТВО

Чеченское изобразительное искусство имеет многове¬ковую историю и восходит к искусству древних мастеров эпохи ранней бронзы. Наиболее ярко это искусство выра¬зилось в бронзовых, серебряных и золотых изделиях май¬копской археологической культуры, а своего апогея до¬стигло в творениях мастеров кобанской археологической культуры.

Отдельные виды изобразительного ис¬кусства получили самостоятельное развитие в чеченской культуре сравнительно позд¬но. Живопись и графика зарождаются толь¬ко после 1917 года, когда появляются пер¬вые чеченские профессиональные худож¬ники. Искусство ваяния на Кавказе было до¬статочно развитым и имело очень древнюю историю. И хотя оно играло прикладную роль (народные умельцы отливали скуль¬птуры животных, людей, языческих божеств для обслуживания различных культов), но все же творения древних и средневековых мастеров обладают неповторимой пласти¬кой и эстетическим обаянием. После приня¬тия чеченцами ислама в XVII веке изображе¬ние людей и животных было строго запре¬щено, а изобразительное искусство обрело абстрактные, стилизованные формы.
Первым профессиональным худож¬ником из чеченцев был Петр Захаров, по¬лучивший образование в Академии ху¬дожеств в Санкт-Петербурге. Трехлетним ребенком он был подобран русски¬ми солдатами на руинах чеченского селе¬ния Дади-юрт, а воспитывался в семье из¬вестного русского генерала, героя войны 1812 года Петра Николаевича Ермолова. С юных лет у мальчика проявились блестя¬щие способности к рисованию. Вначале он проходит курс обучения у московского художника-портретиста Льва Волкова, а в 1833 году поступает вольнослушателем в Петербургскую Академию художеств, в которой за успехи в учебе уже на первом году обучения стал стипендиатом Обще¬ства поощрения художников.
После окончания Академии в 1836 году художник очень много пишет, участву¬ет в различных выставках. За свою картину «Старуха, гадающая в карты» он получает серебряную медаль. Петр Захаров стано¬вится известным в Санкт-Петербурге пор¬третистом, пишет портреты своих совре¬менников: историка Грановского, хирур¬га Иноземцева, писателя Муравьева, поэта Михаила Лермонтова. В его работах чув¬ствуется стремление через внешние черты передать внутренний мир человека с по¬мощью определенных штрихов, игры све¬та и тени. При этом художник не поступает¬ся внешним сходством, например, портрет Михаила Лермонтова его работы считается наиболее близким к оригиналу. Не зря Карл Брюллов назвал Захарова вторым портре¬тистом в России после себя. Это была очень высокая оценка его творчества, учитывая уровень развития изобразительного ис¬кусства в России того времени. Художнику тогда не было и тридцати лет.
Свои картины он подписывает – «Петр Захаров, художник из чеченцев». Наиболее известными его живописными работами яв¬ляются портрет генерала А. П. Ермолова и ав¬топортрет в папахе и бурке. В портрете Ер¬молова художник достигает высокой степени реализма и художественной правды. Перед нами предстает суровый, мужественный, це¬леустремленный человек, на лице которо¬го печать судьбы. Но вместе с тем сквозь эти его черты проглядывает надменный и жесто¬кий характер генерала. За эту работу худож¬ник получает звание академика.
Автопортрет в папахе и бурке – это тоска художника по далекой родине, где он не был с младенческих лет, но незри¬мую, духовную связь с которой никогда не терял. На картине лицо самого художника находится как бы в тени, на втором плане. Подчеркнуто бросается в глаза одежда ху¬дожника: мохнатая папаха, бурка, а также ружье в чехле.
Несмотря на то, что художник прожил недолгую жизнь, он оставил после себя более сотни высокохудожественных поло¬тен, пополнивших сокровищницу русской и мировой культуры.
После Петра Захарова, который яв¬ляется гордостью и русской, и чеченской культуры, в истории чеченской живописи неизвестны имена художников-чеченцев, работавших в этом виде изобразительно¬го искусства вплоть до 30-х годов XX века.
Союз художников Чечни был учреж¬ден в 1943 году, однако среди его членов чеченцев было очень мало. С одной сторо¬ны, это было связано с невежеством мно¬гих представителей духовенства, которые считали живопись делом неугодным Все¬вышнему, хотя, на самом деле, ислам, как и христианство, запрещает только созда¬вать и изображать идолов и поклоняться им. С другой стороны, был очень низким образовательный уровень чеченской шко¬лы, в которой учили только писать, чи¬тать и считать. О том, чтобы получить до¬статочное образование для поступления в Академию художеств, чеченцы, живущие в Чечне, в то время и мечтать не могли.
Деятельность Союза художников Чеч¬ни, прерванная на период депортации, была возобновлена в конце 50-х годов XX века. В ней принимали активное участие художники Шамиль Шамурзаев, Хамзат Дадаев, Дадан Идрисов, Амади Асуханов, Саид-Эмин Эльмурзаев, Харон Исаев, а также Ильяс Дутаев, работавший в малой деревянной скульптуре. Их работы полу¬чали высокие оценки на различных реги¬ональных выставках, были отмечены при¬зами и наградами.
Чеченские художники в тот период ра¬ботали в русле развития советской живопи¬си, основной тематикой которой были труд, люди труда, родные пейзажи, йртреты Ша¬миля Шамурзаева, пейзажи Амади Асуханова, Саида-Эмина Эльмурзаева, графика Хамура Ахмедова определяли общий уровень чеченской живописи в течение многих лет. Несмотря на то, что кисти Шамиля Шамур¬заева принадлежат и пейзажи родной земли, и натюрморты, все же признание и извест¬ность художнику принесли портреты. На его полотнах («Горянка», «Пенсионер», «Ското¬вод», «Гармонистка») мы видим простых тру¬жеников, земляков художника, людей с яс¬ными лицами и чистыми глазами, прекрас¬ных своей естественной и вместе с тем ве¬личественной красотой и близостью к своей родной земле.
Судьба родины, судьбы людей, на долю которых выпали страшные лишения, являются главной темой в живописи Хам-зата Дадаева. Известность ему принес¬ла картина «Ковровщицы» уже в то время, когда он был молодым, начинающим ху¬дожником. Болью, состраданием к родной земле, к своему многострадальному наро¬ду проникнуты работы Хамзата Дадаева последних лет («Беженцы», «Внук»).
Живопись Амади Асуханова – это прежде всего пейзажи родной Чечни, горы, башни, бурные горные реки, люди гор («Вечер», «Мотивы родины моей», «В краю предков», «Чудо природы»). Его по¬лотна проникнуты любовью к родной зем¬ле, восторгом перед ее царственной кра¬сотой, перед суровой простотой живущих здесь людей. В творчестве художника пос¬ледних лет отразилась трагическая судь¬ба чеченского народа. В картинах «Раны войны», «Улица мира», «Центр Грозного», «Теперь без мамы» художник выносит су¬ровый приговор войне, убивающей все живое, оставляющей после себя страшные раны, которые на земле зарубцовываются быстрее, чем в человеческом сердце.
Харон Исаев – художник старшего поколения, в чьем творчестве как в зерка¬ле отразилась судьба чеченского народа. Мастер успешно работает во всех жанрах живописи: пейзаже, натюрморте, портре¬те. В 2008 году издан каталог работ Иса¬ева, в котором, помимо произведений ху¬дожника, опубликованы статьи и отзывы о его творчестве.
В 80-е годы в чеченскую живопись приходят молодые художники, кото¬рые приносят с собой новые идеи, новые темы, разрабатывают новые направления. Это – Вахит Заураев, Саид-Хусейн Бици-раев, Султан Абаев, Леча Абаев, Абу Пашаев, Султан и Замир Юшаевы, Хасан Седиев, Раиса Тесаева.
Саид-Хусейн Бицираев – один из не¬многих чеченских художников, получив¬ших высшее художественное образование в Санкт-Петербургской Академии ху¬дожеств им. И. Е. Репина. Несмотря на то, что после завершения учебы художник остался в Санкт-Петербурге, где он препо¬дает на кафедре живописи Государствен¬ной художественно-промышленной Ака¬демии, интерес к чеченской культуре, к истории чеченцев красной нитью прохо¬дит через все его творчество. Даже «Ис¬панская рапсодия» – цикл картин, напи¬санный по мотивам поэзии Федерико Гар-сиа Лорки и испанским впечатлениям са¬мого художника, – завершается натюр¬мортом и автопортретом, в которых пре¬обладает чеченская тема.
«Испанская рапсодия» – это очеред¬ной этап в творчестве Бицираева, поиск новых форм, новых идей, обращение к веч¬ным вопросам бытия и общечеловеческим проблемам: смыслу жизни, любви, смерти, торжеству жизни над смертью. Любовь и смерть, радость и тоска всегда вместе, они взаимопроникаемы, смерть – удел всего сущего, но от ощущения дыхания смерти жизнь воспринимается хоть и трагичнее, но и острее, и величественнее. Смерть – это вечность любви. Музыка цвета и рисунка в рапсодии Бицираева слиты со словом и ритмикой стиха Лорки. Испанские полотна написаны в очень ярких, контрастных то¬нах. При всем ощущении трагизма бытия, который был присущ поэзии Лорки и чув¬ствуется в навеянных ею картинах чечен¬ского художника, «Испанская рапсодия» – это гимн жизни, гимн радости жизни.
Художник Султан Абаев также явля¬ется выпускником Санкт-Петербургской Академии художеств им. И. Е. Репина. Все его творчество проникнуто любовью к родной земле, глубоким интересом к древней чеченской культуре, к своим ис¬токам. Силуэты древних башен на полот¬нах Абаева – это не просто творение рук человеческих, это тени прошлого, земное воплощение далеких предков, оберегав¬ших свою землю и готовых защитить ее ценой своей жизни.
В картинах «Никарой», «Тени прошло¬го», «Ночные тени» башни то смыкают¬ся в тесный круг, пытаясь мощными ка¬менными телами защитить свой край, то напоминают боевой строй воинов, нару¬шенный внезапным ударом врага. Но на всех полотнах художника башни – это не мертвые камни, а живые существа, обрет¬шие вечность в камне. Колорит большин¬ства его башенных пейзажей как бы опре¬деляется пограничным состоянием изо¬браженного между жизнью и смертью: приглушенные тона, отсутствие цветовых контрастов и резких переходов.
Есть у Султана и цикл картин, посвя¬щенных восточной тематике, навеянных его пребыванием в Корее. Это прекрасные, мастерски выполненные пейзажи – мор¬ские гавани, горы, живописные корейские деревни. Написаны они в яркой, контраст¬ной манере, преобладают жизнерадостные, густые зеленые и красные тона. В этих по¬лотнах чувствуется определенное влияние на манеру письма и цветовые гаммы твор¬чества Поля Гогена.
Но наиболее ярко проявился талант ху¬дожника в портретной живописи. Его по праву можно назвать одним из лучших че¬ченских портретистов. В его работах «Ти¬бетский лама», «Портрет брата», «Девушка в кресле», «Портрет старика» чувствуются вы¬сокий профессионализм, умение передать через детали и игру света и тени внутренний мир человека. Сейчас Султан Абаев работа¬ет над циклом картин «Известные чеченцы», куда войдут портреты выдающихся людей, посвятивших свою жизнь чеченской культу¬ре, науке, образованию, экономике.
Леча Абаев – выпускник Санкт-Петербургской Академии художеств им. И. Е. Репина, талантливейший художник, че¬ловек трагической судьбы, через все тяготы и лишения, выпавшие на его долю, пронес¬ший любовь к живописи и интерес к истории и культуре своего народа. Многие полотна художника посвящены истории чеченского народа, трагическим ее страницам.
Картина «Шейх Мансур» поражает своей величественностью и трагичностью. Фигура имама возвышается над выстроив¬шимся перед ним войском. Это – не прос¬то духовный учитель и военный предво¬дитель, а мессия, пришедший в этот мир изменить его и людей, живущих в нем. Но в фигуре и в жестах Шейха Мансура ху¬дожник показывает не только величест¬венность, но и обреченность.
Работа «Зелимхан Харачоевский» яв¬ляется одной из лучших его картин в ху¬дожественном отношении. «Зелимхан» Лечи Абаева – это не только конкретная историческая личность, а одинокий герой, олицетворение одиночества человека, вы¬бравшего путь борьбы со злом в этом мире. Помимо этого, Леча Абаев – автор множества пейзажей, натюрмортов, гра¬фических работ.
Является выпускником Академии ху¬дожеств им. И. Е. Репина и их младший брат, Лема Абаев, в картинах которого чувствует¬ся и интерес к трагической судьбе своего на¬рода, и интерес к его высокой духовности.
Есть художники, люди искусства, ко¬торые несут в себе великие разломы и пот¬рясения своей эпохи не просто как лич¬ностное ощущение, но их творчество, их судьбы становятся органичной частью ве¬ликой трагедии времени.
Для Вахида Заураева искусство – это не только способ самовыражения, а способ бы¬тия, возможность построения собственной модели бытия, в которой борьба между Добром и Злом приобретает вселенский, апока¬липсический характер. Заураев работает в русле нескольких направлений: постимпрес¬сионизма, экспрессионизма и сюрреализма. «Автопортрет с Сальвадором Дали и Ван Го-гом» является своеобразным ключом к его эстетике. У этих художников Заураев учится, их поэтика, манера письма оказали сильное влияние на его живопись. Он в равной степе¬ни сопереживает и трагедии гениального Ван Гога, и преклоняется перед трагической ге¬ниальностью Сальвадора Дали. Его сопереживание великой боли художника, ставшего жертвой своей страсти к искусству, особен¬но проникновенно звучит в картине «Последняя картина Ван Гога». Предчувствием смерти, предчувствием конца света насыще¬ны краски, композиция, динамика образов картины. По Заураеву, гибель настояще¬го художника – это больше, чем смерть, для человечества она невосполнима. Но испы¬тывая духовное и эстетическое влияние Ван Гога, Поля Гогена, Поля Сезанна, Сальвадора Дали, Вахид Заураев сумел создать свой ху¬дожественный мир, в котором европейская цивилизованность сочетается с нахской оду¬хотворенностью и трансцендентальностью.
Феномен Заураева – это синтез че¬ченского духа и европейской модернист¬ской эстетики. Именно это позволяет ему в период глубокого кризиса чеченской культуры сохранить в своих произведе¬ниях и глубокий смысл, и высокий эстети¬ческий уровень.
Ранние работы художника выполнены в импрессионистской манере. В них преобла¬дают яркие, светлые тона, солнечный коло¬рит, любовь к жизни, переполняющая душу радость бытия («Райский букет»). Чисто им¬прессионистское стремление уловить от¬блеск вечернего солнца на вершинах гор или ночные тени на лепестках подсолнухов уси¬ливается мощной экспрессией красок, силой мазка и цветовыми контрастами. С помо¬щью цвета и света художник стремится пе¬редать не только особое эмоциональное со¬стояние, но и звуки («Гроза», «Гром»). Гимн гармонии бытия, солнечной природе зву¬чит в картинах «Подсолнухи во тьме», «Бу¬кет «Белые надежды», «Подсолнухи». Природа, по Заураеву, – венец творения, она ценна сама по себе, в ней заключены великая кра¬сота и справедливость. Все, что создается человеком, вторично. Оно может вписывать¬ся в ландшафт, как древние нахские башни («Башни в горах»), но чаще человек вносит в окружающий мир дисгармонию и хаос. И са¬мое страшное создание человеческого разу¬ма – это война. И то, что довелось увидеть художнику во время войны, заставило его по-новому взглянуть на окружающий мир, на свою жизнь, на свое творчество.
После войны изменилась не только те¬матика картин Вахида Заураева, но худож¬ник стал писать больше в сюрреалистиче¬ской манере. «Букет «Белые надежды» сме¬нился в его творчестве «Цветами Зла». Его стали больше интересовать вопросы Веч¬ности, Добра и Зла. У художника появилось обостренное восприятие Зла. По Заураеву, в обычной жизни Зло невидимо, незримо, и лишь художник своей тонкой душой ощуща¬ет его присутствие и опасность. Оно может являться ему в сновидениях в виде ужасных монстров («Кошмарный сон», «Монстр») или грезиться в виде игры света и тени. В карти¬не «Дьявольский наездник» художник пы¬тается передать это ощущение присутствия Зла, дьявольской силы в мире. На полот¬не мы видим только едва уловимый глазом контур всадника, но если вглядеться в карти¬ну, то можно увидеть не одного, а двух, трех наездников, которые незаметно расплы¬ваются в огромную толпу. Зло многолико, множественно. Но лишь во время войны оно срывает с себя все маски, открывая свое ис¬тинное лицо и обнаруживая свою звериную сущность. Война – это высшее проявление Зла. Она уничтожает не только живое насто¬ящее, но и прошлое, а вместе с ними и бу¬дущее («Лик Зла», «Истребители», «Дыхание могилы». ) Зло не знает границ, поэтому люди должны сообща бороться с ним. Иначе зав¬тра оно постучится к каждому. Предостере-жением этому является одна из лучших кар¬тин Вахида Заураева – «Европейские празд¬ники огня». В ней художник осмысливает свое отношение к европейской цивилизации, к европейским нравственным ценностям. Земля полна боли: голод, стихийные бед¬ствия, войны терзают мир. И только Европа, своеобразный оазис благоденствия, пытает¬ся отгородиться от чужих несчастий в своем замкнутом мире, в атмосфере выдуманных праздников и поклонении идолам, превра¬тив жизнь в пир во время чумы. Дьявол отвращает сердца людей от добра, от состра¬дания к другим, но неумолимо приближает расплату. Мотив расплаты, наказания за зло, за бездуховность звучит во многих его кар¬тинах. В жажде богатства люди теряют честь, достоинство, продают самое святое, а все, что им остается, в конце концов, – узкий и черный просвет могилы («Золото мертвеца»). Но самое страшное наказание – это смерть при жизни, смерть не отдельных людей, а це¬лого народа, гибель его культуры, духовно¬сти, утрата преемственных связей в истории. В картине «Некролог. Чечня» изображено апокалипсическое видение художником се¬годняшней жизни. Страшная картина распа¬да, гибели всего сущего. По Заураеву, мы жи¬вем в перевернутом мире, в мире подменен¬ных ценностей. Реальный мир оказывается на самом деле миром подземным, подвалом бытия. А светлый солнечный мир – это мир могильных памятников, мир прошлого, ко¬торый чище, светлее, достойнее настоящего. В центре картины – магический треуголь¬ник, символ мироздания. В вершине треу¬гольника зловещее лицо языческой богини болезней и смерти Ун-наны. Мир болен, и причина этой болезни, зло, творимое людь¬ми. Люди воспринимаются художником как живые мертвецы, недостойные своего про¬шлого и убивающие свое будущее.
В творчестве чеченского сюрреалис¬та Абу Пашаева мир человека и человечес¬кий мир сливаются в хаос гармонии и гар¬монию хаоса. Добро и Зло – нераздельны, они живут одно в другом, без познания Зла нельзя отличить от него Добро. Рождение порождает смерть, как и смерть предшест¬вует жизни. И они так же нераздельны, как Добро и Зло. Внутренний мир человека, по Пашаеву, вмещает в себя всю Вселенную потому, что человек есть слепок со Вселен¬ной, ее воплощенная в тело душа. Мисти¬ческие образы и символы облекаются ху¬дожником в причудливые формы, которые создают иллюзию вечного круговращения всего сущего. Художественные образы Абу Пашаева отличаются особой, космической пластикой, в которой космос Вселенной перетекает в космос человека, и наоборот.
Сегодня в чеченскую живопись при¬шли молодые художники, чье творчество уже получило признание. Это – Руслан Хасханов, Фатима Даудова, Рамзан Ижаев, Зарета Муртазалиева, Рустам Сарда-лов, Магомед Закриев.
Искусство ваяния по многим причи¬нам и объективного, и субъективного ха¬рактера не получило такого интенсивного развития у чеченцев, как живопись.
Самым известным из чеченских скуль¬пторов является Ильяс Дутаев, работавший в жанре малой деревянной скульптуры. Ин¬терес к искусству появляется у художника с юности. В 1962 году его работа «Букет цве¬тов» привлекает внимание жюри на первой республиканской выставке декоративно-прикладного искусства, йсле оконча¬ния Абрамцевского художественного учи¬лища Дутаев активно трудится над созда¬нием деревянных скульптур. Его компози¬ция «Шахматы», выполненная в виде фигу¬рок чеченцев, в которых художник удиви¬тельным образом отразил менталитет на¬рода, его национальные особенности, при¬несла ему признание и известность. Его ра¬боты «Танцующий внук», «Ожидание сына», «У сапожника» также были посвящены на¬циональной тематике и получили высокую оценку зрителей и искусствоведов.
Особняком стоит в чеченском изоб¬разительном искусстве творчество Иле-са Татаева, работающего в уникальном жанре – скульптуры из капа, древесно¬го нароста. Вкладывая в свои работы тита¬нический труд, скульптор показывает нам удивительную красоту, гармонию и вели¬чие природы, тайны которой открываются только избранным. Его композиции «Пла-мя любви», «Материнство», «Музыка Баха», «Парад планет», «Дама с собачкой», «Мысль» поражают удивительным эстетическим ви¬дением художника. В каждой его скульпту¬ре отражается неповторимый мир образов, эмоций, ассоциаций.

РЕМЕСЛА

Чеченские ремесла имеют древние истоки, уходящие в глубь тысячелетий. На территории Северного Кавказа в районах первоначального расселения нахских (древнече-ченских) племен с IV тысячелетия до нашей эры вплоть до Средневековья сменяется несколько генетически связан¬ных между собой археологических культур.

После них остались богатейшие археологические материалы, свидетель¬ствующие о необычайно высоком уров¬не развития производства орудий труда, оружия и гончарных изделий на Северном Кавказе со времен неолита.
На неолитических стоянках в различ¬ных регионах Кавказа обнаружены разно¬образные кремневые орудия мезолитиче¬ской эпохи – нуклеусы, скребки, резцы, пластины; геометрические орудия – сег¬менты, трапеции, вкладыши с прямо сре¬занными ретушью концами, а также шли¬фованные клиновидные топоры, двусто-ронне обработанные рубящие орудия, за¬готовка наконечника стрелы неолитиче¬ского времени.
В культурном слое поселения поз¬днего неолита в центральной части Се¬верного Кавказа найден разнообраз¬ный инвентарь: керамика, обсидиановые, кремневые и каменные предметы, куски слабо обожженной глины.
Кремневые орудия большей частью представлены скребками различных ти¬пов, проколками, заостренными пласти¬нами, ножевидными пластинами, кото¬рые могли использоваться как серповые вкладыши. Здесь также найдены кремне¬вый наконечник стрелы и половинки ка¬менной булавы.
Каменный инвентарь включает в себя полированные топоры округлого сечения, долотца, терочники, терки, песты, то¬чильные камни. Керамика поселения из¬готовлена из глины низкого качества, от¬личается грубой ручной лепкой и сла¬бым обжигом . Сосуды не орнаменти¬рованы, только некоторые из них укра¬шены вдоль верхнего края налепным ва¬ликом или рельефным горизонтальным выступом . На поселении также найдена глиняная антропоморфная фигурка, свя¬занная с каким-то древним земледельче¬ским культом. Присутствие в культурном слое поселения земледельческих орудий (зернотерок, пестов, терочников) свиде¬тельствует о зачатках земледелия в позд¬нем неолите Северного Кавказа.
Инвентарь погребений включал в себя каменные скребковидные орудия, пласти¬ны, отщепы, фрагменты керамики, камен¬ные браслеты, подвески из клыков оленя и резцов быка, бусы различной формы. В одном из погребений было обнаружено медное колечко, древнейшее металличес¬кое изделие, обнаруженное на Северном Кавказе до последнего времени .
Не менее интересны находки энеоли-тической эпохи. В курганном погребении у села Бамут (Западная Чечня) обнаружен-ны мелкий пастовый бисер, разбросанный по всей могиле, кремневая пластинка с ре¬тушью по краям, а в погребении у города Грозного – кремневая ножевидная пла¬стина с ретушью по краям и круглая мер-гелевая подвеска.
Высокого уровня достигают гончар¬ное производство и металлообработка у племен-создателей куро-араксской архео¬логической культуры, распространившей¬ся из Закавказья в III тысячелетии до на¬шей эры на юго-восточные и южные рай¬оны Северного Кавказа. Куро-араксские племена освоили весь цикл производства бронзы – от добычи медной руды до ли¬тейного дела. В III тысячелетии до нашей эры Кавказ и Закавказье становятся одним из крупнейших очагов металлопроизвод-ства Старого Света .
На поселениях куро-араксской куль¬туры найдено множество печей для выплавки меди, разнообразные орудия тру¬да, оружие и украшения из бронзы, в том числе топоры, плоские тесла, клинки но¬жей, шилья, наконечники копий.
Находки костяных и глиняных пряс¬лиц, следы ткани на сосудах, а также обры¬вок ткани, обнаруженный на одном из по¬селений этой эпохи, свидетельствуют о су¬ществовании у носителей куро-араксской культуры текстильного производства.
Керамика куро-араксской культуры настолько своеобразна, что служит основ¬ным идентифицирующим ее атрибутом.
Керамические изделия характери¬зуются черной лощеной поверхностью и розовой подкладкой изнутри, некоторые из них имеют красно-охристую окраску и идентичны более поздней, майкопской керамике. Они изготовлялись вручную из хорошо промешанной глины с различны¬ми примесями. Вполне возможно, что при изготовлении некоторых сосудов исполь¬зовался примитивный гончарный круг. Ке¬рамические изделия отличаются хоро¬шей отделкой поверхности и высоким ка¬чеством обжига, который производился в специальных гончарных горнах .
Куро-араксская керамика име¬ет различные формы: крутые плоско¬донные широкогорлые сосуды с окру¬глым туловом, большие яйцевидные со¬суды с непропорционально узким дни¬щем, округлые сосуды с цилиндрической шейкой, кувшины, горшки, чаши, миски, кубки . Для нее совершенно не харак¬терна роспись, орнамент же отличается простотой и строгостью линий (двойные спирали, концентрические круги, ромбы, прямоугольники) .
Не менее развитым было производ¬ство орудий труда и оружия в последующую эпоху у племен майкопской археоло¬гической культуры, распространившейся на территории Северного Кавказа в III– II тысячелетиях до нашей эры . Племе¬на майкопской культуры достигли высо¬кого уровня в металлообработке. Об этом свидетельствуют металлические изделия местного производства, найденные в по¬гребениях: бронзовое оружие, орудия тру¬да, бронзовая посуда . Майкопские вои¬ны обладали оружием, по эффективности не уступающим даже оружию воинов го¬сударственного периода Древнего Египта и Шумера (копья с бронзовыми наконеч¬никами, бронзовые топоры, кинжалы) . На протяжении более тысячи лет, пример¬но до середины II тысячелетия до нашей эры, Кавказ оставался единственным ис¬точником, откуда металл поступал в со¬предельные области Восточной Европы, к племенам ямной и катакомбной культур .
Археологические материалы свиде¬тельствуют также о высоком уровне раз¬вития керамического производства. Май¬копские мастера уже знали гончарный круг и производили предметы керамики различной формы и назначения: горшки, кувшины, миски, крупные шаровидные и яйцевидные сосуды.
О высоком уровне развития ремесел свидетельствуют и археологические ма¬териалы северокавказской или терско-кубанской археологической культуры II ты¬сячелетия до нашей эры, которая сменила майкопскую культуру в междуречье Куба¬ни и Сулака.
Северокавказская керамика отли¬чается разнообразием форм и тщательной отделкой. Сосуды имеют красновато-коричневую или черную поверхность, украшаются орнаментом в виде оттисков шнура, вдавлениями треугольного штам¬па, «елочным» узором.
Погребальные памятники северокав¬казской культуры содержат также боль¬шое количество бронзовых изделий, что говорит о высоком уровне развития метал¬лургии и металлообработки. К наиболее типичным металлическим предметам ин¬вентаря погребений относятся тесловид-ные топоры, бронзовые топоры с проу¬шиной, обоюдоострые листовидные ножи, бронзовые булавки различных форм, под¬вески, височные кольца, браслеты и бусы.
Наивысшего развития ремесленное производство достигает у кобанских пле¬мен – создателей высокоразвитой архе¬ологической культуры в междуречье Ку¬бани и Сулака, генетически связанной с северокавказской и майкопской археоло¬гическими культурами.
Кобанские племена разработали до¬вольно совершенные для своего време¬ни технологии добычи и обработки мед¬ной руды и создания высококачественной бронзы . Они перешли к ремесленному производству металла и металлических из¬делий. Например, на Сержень-юртовском поселении (Восточная Чечня) кобанской эпохи обнаружены остатки трех мастер¬ских по обработке металла. В одном из по¬мещений находилась плавильная печь . Кроме того, в мастерских найдены облом¬ки медеплавильных тиглей, литейные фор¬мы, бронзовые слитки, большое количе¬ство металлических изделий. На Бамут-ском поселении (Западная Чечня) кобан¬ской культуры найдены глиняные формы для отливки бронзовых украшений.
Кобанская бронза состояла из сплава меди с оловом, которое ввозилось на Се¬верный Кавказ из Закавказья . Из нее из¬готавливали орудия труда, оружие, посуду, конскую сбрую, предметы культа, украше¬ния.
С X века до нашей эры носители ко-банской культуры начинают осваивать железо, и уже к VII веку до нашей эры они переходят к массовому его использова¬нию.
Кобанские племена достигли высо¬кого уровня в производстве оружия. В их памятниках в большом количестве пред¬ставлены бронзовые и железные топо¬ры, кинжалы, наконечники копий и стрел, кинжальные клинки, а также биметалли¬ческие кинжалы с железным клинком и бронзовой рукоятью . Особым изящес¬твом отличаются бронзовые кобанские топоры, украшенные разнообразным ор¬наментом. В погребениях позднего эта¬па кобанской культуры встречаются мечи и кинжалы скифского типа, в том числе и мечи-акинаки.
Кроме того, в кобанских погребениях обнаружено большое количество различ¬ных бронзовых украшений и предметов одежды: богато орнаментированные по¬яса из листовой бронзы, поясные пряжки различных форм, булавки, фибулы, брас¬леты, перстни, серьги.
Не менее развитым было у кобанцев гончарное производство. По материа¬лам кобанских поселений можно предпо¬ложить, что производство керамики было у них также поставлено на ремесленную основу. Например, на Сержень-юртовском поселении кобанской культуры (Вос¬точная Чечня) обнаружены остатки гон¬чарных мастерских с печами для обжига. Кобанская керамика отличается высоким качеством изготовления и обжига. Она представлена горшками, чашами, кружками, мисками и сосудами различных форм и размеров. Большинство изделий черно¬го цвета, поверхность их часто залощена. Кобанские сосуды украшены разнообраз¬ным орнаментом, чаще всего геометри¬ческих форм.
Археологические материалы аланской культуры, сменившей кобанскую культуру на территории расселения чеченцев в пер¬вых веках нашей эры, свидетельствуют о высоком уровне развития ремесленного производства, особенно гончарного ис¬кусства.
Почти вся керамика, найденная на бы¬товых поселениях и погребальных памят¬никах, изготовлена на гончарном круге. Она имеет разнообразную форму и цвет: горшки с отогнутым венчиком, кувши¬ны с высоким вытянутым горлом, миски, кружки, пифосообразные сосуды для хра¬нения сыпучих и жидких продуктов. Ке¬рамические изделия – черного или серо¬го лощения, орнаментированы врезными линиями, валиком, различными налепами. Почти все они имеют прототипы в кобанс-кой керамике .
Металлические изделия представле¬ны пластинчатыми браслетами с точеч¬ным узором, металлическими зеркала¬ми, серьгами, бусами, конской сбруей. В одной из катакомб у станицы Змейской найдена богато украшенная серебром с позолотой и драгоценными камнями са¬бля, принадлежавшая, по всей видимости, местному князю.
Вайнахский период (XV–XVIII) так¬же характеризуется ростом ремеслен¬ного производства. Археологические ис¬точники говорят о развитии оружейно¬го дела, ткачества, гончарного производ¬ства. Оружие в погребениях того времени представлено саблями, кинжалами, ножа¬ми, наконечниками стрел, кольчугами, ме¬таллическими щитами. Керамические из¬делия – крупными сосудами для хранения зерна и жидкостей, кувшинами, мисками, плошками различной формы.
В последующую эпоху вплоть до се¬редины XX века чеченские ремесленники продолжали традиции древних мастеров.
Во-первых, на высоком уровне на¬ходились у чеченцев металлообработка и производство металлических изделий, особенно оружейное производство. Чечен¬ское холодное оружие пользовалось боль¬шим спросом не только на Северном Кав¬казе, но и в других регионах. В Чечне суще¬ствовали целые династии оружейных ма¬стеров, которые из поколения в поколение передавали технологию выплавки стали, ее закаливания. Чеченские шашки «гурда», «калдам», «терс-маймал» обладали высо¬ким качеством закаливания, прочностью клинка и пользовались такой популярно¬стью, что считались бесценными .
Высокого уровня достигли чеченские оружейники в производстве кинжалов, а позднее – огнестрельного оружия (ружей, пистолетов).
Гончарное производство, имевшее в Чечне тысячелетние традиции, также было достаточно развитым. Чеченскими гончарами производилась металлическая (в основном медная), керамическая и де¬ревянная посуда. Из меди изготавлива¬ли тазы, чаны, котлы, кружки, кувшины с узким горлом.
В XIX веке в широком употреблении была деревянная посуда, которая выта¬чивалась на токарных станках. Чеченские мастера пользовались станками различ¬ной конструкции, с ручным, ножным и во¬дяным приводом.
Высокого уровня достигли в Чеч¬не столярное мастерство, резьба по де¬реву. Австрийский ученый Бруно Плеч-ке в 20-х годах XX века обнаружил в гор¬ных районах Чечни удивительные образцы деревянных изделий: мебели, посуды, до¬машней утвари, детских колыбелей, свидетельствующие о мастерстве чеченских столяров.
Кроме того, чеченские мастера про¬изводили и продавали в различных реги¬онах Кавказа в большом количестве дере¬вянные бочки и чаны. Из тростника и лозы плели рогожи, циновки, корзины.
Достаточно развитым было в Чечне ткацкое производство, а также изготовле¬ние войлочных ковров и бурок.
Чеченское сукно пользовалось боль¬шой популярностью на Северном Кавказе, из него шили черкески, мундиры. Чеченс¬кие мастерицы славились искусством от¬делки черкесок золотом и серебром.
Занимались чеченцы и выделкой кож, из которых изготавливали обувь, одежду, а из овчины – шубы и полушубки.
Чеченские ювелиры занимались в ос¬новном изготовлением серебряных изде¬лий, а также отделкой серебром оружия, конской сбруи.

МУЗЕИ

Музейное дело в Чеченской Республике стало развивать¬ся после 1917 года. В 1924 году в Грозном был открыт пер¬вый музей. В течение нескольких десятилетий в респу¬блике было основано несколько музеев: изобразитель¬ного искусства, литературные, историко-культурные. На базе Чечено-Ингушского заказника был создан Аргунский историко-архитектурный и природный музей-заповедник. Несколько лет назад были учреждены Музей Ахмат-хаджи Кадырова и литературный музей Абузара Айдамирова.

Национальный музей

Национальный музей Чеченской Ре¬спублики был основан в 1924 году как окружной музей истории и религии, в ко¬тором было три отдела: истории, краеве¬дения и нумизматики. К моменту откры¬тия в нем было 150 единиц хранения. В 1926 году фонды музея пополнились кав¬казским оружием: пистолетами, шашка¬ми, кинжалами. Из Государственного му¬зейного фонда, Москвы и Ленинграда в музей поступили картины, керамика, по¬суда, оружие, книги по истории Кавка¬за, из Тбилиси – картины Ф. Рубо «Взятие Гуниба и пленение Шамиля», «Смерть ге¬нерала Слепцова в Гехинском лесу», пор¬треты генералов – участников Кавказ¬ской войны, гравюры и литографии. Очень ценным и важным для чеченской истории был автопортрет чеченского художника Захарова, переданный музею Третья¬ковской галереей.
После объединения Чеченской и Ин¬гушской автономных областей в 1936 году Чеченский областной музей был переиме¬нован в Чечено-Ингушский краеведческий музей. Через десять лет фонды его состав¬ляли 3356 экспонатов, а еще через двад¬цать – 80 тысяч, больше половины из ко¬торых были подлинными.
В 1961 году на основе фондов крае¬ведческого музея был открыт Музей изоб¬разительных искусств им. П. Захарова, где были собраны картины, археологические материалы, найденные на территории Че¬чено-Ингушетии.
К началу 90-х годов XX столетия Че¬ченский государственный объединенный музей (так он стал называться после отде¬ления Ингушетии от Чечни) насчитывал в своих фондах около 230 тысяч единиц хра¬нения, из которых 86 тысяч – предметы основного фонда, а Республиканский музей изобразительных искусств им. П. Захарова имел около 4 тысяч экспонатов.
К этому времени оба музея были раз¬мещены в одном здании, которое было памятником истории и архитектуры кон¬ца XIX–начала XX века. Фонды их регу¬лярно пополнялись за счет приобретения у местного населения старинной утвари, посуды, предметов быта, одежды, оружия местных мастеров, украшений. Экспози¬ция музея изобразительных искусств по¬полнялась картинами чеченских художни¬ков, изделиями местных мастеров, расши¬рялись фонды научной библиотеки музея, в которую поступала вся научная литера¬тура, издававшаяся не только в Грозном, но и в Москве и других городах России.
Чеченский объединенный музей стал культурным и научным центром респуб¬лики: выходил научный бюллетень со ста¬тьями по истории, культуре, этнографии, лингвистике, проводились научные кон¬ференции.
Помимо двух основных музеев, в Чеч¬не были филиалы объединенного му¬зея: историко-мемориальный музей А. Шерипова в г. Шатой, литературно-ме¬мориальный музей А. Мамакаева в с. Ниж¬ний Наур, литературно-этнографический музей Л. Н. Толстого в станице Старогла-довской, Махкетинский краеведческий музей в с. Махкеты, литературный музей М. Ю. Лермонтова.
К концу XX века чеченские му¬зеи являлись крупнейшими на Север¬ном Кавказе. В их фондах содержа¬лись уникальные предметы, ценные кар¬тины, раритеты. Наиболее ценными в историко-культурном и этнографиче¬ском плане были следующие экспонаты: картины «Взятие Гуниба и пленение Ша¬миля», «Смерть генерал-майора Слепцо¬ва в Гехинском лесу» Ф. Рубо, «Портрет мальчика с книгой» В. Тропинина, «Пей-заж», «Кавказ» П. Верещагина, «Лунный пейзаж», «Алхан-юрт» И. Айвазовского, «Изголодавшиеся» И. Репина, живопис¬ные работы кисти первого чеченско¬го художника П. Захарова («Портрет Л. А. Волкова», «Портрет герцога Мак¬симилиана Лейхтенбергского», «Пор-трет неизвестного с тростью и шля¬пой», «Портрет Александры Петров-ны Постниковой», «Мужской портрет», «Портрет молодого человека», «Портрет неизвестной на смертном одре»).
В музее собрана большая этнографи¬ческая коллекция, в том числе 68 чечен¬ских истангов, редкая коллекция холод¬ного и огнестрельного оружия ХVII– ХIХ веков, печать и шашка Шамиля, подарен¬ная им наибу Уме Дуеву, предметы, при¬надлежавшие Асланбеку Шерипову, вы¬дающемуся политическому и военно¬му деятелю Чечни и Северного Кавказа, предметы археологии, редкостная, ори¬гинальная трехъярусная деревянная по¬суда «шун» для национального блюда «жижаг-галнаш», которым в этой посуде угощали одного из руководителей Совет¬ского государства Серго Орджоникид¬зе, горские сабли и шашки ХVIII– ХIХ ве¬ков с декоративной отделкой из драгме¬таллов, коллекции предметов националь¬ной мужской и женской одежды, конской сбруи из драгметаллов (нагрудники, га¬зыри, пояса женские и мужские, уздечки, плети и т. д. ), произведения европейско¬го, русского и восточного декоративно-прикладного искусства ХVIII– ХIХ веков.
К раритетным экспонатам относились ордена Ленина, выполненные из золота и платины, кинжалы с декоративной отдел¬кой из драгметалла XIX–начала XX века, в том числе кинжалы абрека Зелимхана и Хаджи-Мурата, кремневые пистолеты ХVIII– ХIХ веков, ордена имамата Шами¬ля, кремневые ружья, инкрустированные драгоценными металлами и перламутром, ХVIII– ХIХ веков, столовый набор, принад¬лежавший семье имама Шамиля в пери¬од их пребывания в ссылке в Калуге, часть богатейшей нумизматической коллекции ХVII– ХIХ веков.
В ходе боевых действий на террито¬рии республики в 1994–1996 и 1999–2001 годах многие фонды чеченских му¬зеев были утрачены.
В 1996 году краеведческий музей и музей изобразительных искусств им. Захарова были объединены в Нацио¬нальный музей Чеченской Республики.
Сегодня Национальный музей Че¬ченской Республики имеет в своих фон¬дах более тридцати тысяч экспонатов. Фонды музея постоянно пополняются за счет поиска и возвращения утрачен¬ных в ходе последних событий музейных ценностей.
Около сотни картин Националь¬ного музея, имеющих большую исто¬рическую и художественную ценность, были переданы в 1995 году на рестав¬рацию во Всероссийский художествен¬ный научно-реставрационный центр им. И. Грабаря.
В период с 1999 по 2002 года на ре¬ставрацию было отправлено еще четы¬ре картины: две картины XVIII века (не¬известного художника) – «Портрет гра¬фа Н. И. Зубова», «Портрет графини Н. А. Зубовой», «Портрет барона Рока-совского» К. Е. Маковского (XIX в. ), «Взя¬тие Гуниба и пленение Шамиля» Ф. Рубо. Большая часть картин уже отреставриро¬вана и скоро должна вернуться в музей¬ные фонды.
На период с 2008 по 2011 год запла¬нировано строительство нового респу¬бликанского музейного комплекса, что создаст условия для эффективной рабо¬ты по комплектованию музейных фон¬дов, экспозиционной и выставочной де¬ятельности, научному исследованию и популяризации национальной истории и культуры.
Национальный музей имеет филиалы:
литературно-мемориальный музей А. Мамакаева в с. Нижний Наур;
литературно-этнографический музей Л. Н. Толстого в станице Старогладовской;
Махкетинский краеведческий музей в с. Махкеты;
литературный музей М. Ю. Лермонтова в с. Порабоч;
литературно-мемориальный музей А. Айдамирова в с. Мескеты.

Литературно-мемориальный музей А. Мамакаева

Литературный музей известного че¬ченского писателя Арби Мамакаева осно¬ван в 1989 году в селе Нижний Наур.
Музей представляет собой комплекс из жилого дома конца XIX века, в кото¬ром родился и вырос А. Мамакаев, мемо¬риального сада с плодовыми деревьями, посаженными известными в республи¬ке писателями, учеными, общественными деятелями, а также двора с хозяйственны¬ми постройками.
Перед домом установлен бюст писа¬теля на мраморном постаменте на фоне макета чеченской боевой башни.
Фонд музея содержит более двух ты¬сяч экспонатов. Это личные вещи писате¬ля, его книги, рукописи, бытовые предме¬ты, материалы по чеченской истории.
Жилые комнаты и рабочий кабинет классика чеченской литературы восста¬новлены в том виде, в каком они были при его жизни.
Основателем музея и его бессменным директором является сын писателя Эду¬ард Мамакаев, председатель Союза писа¬телей Чеченской Республики.

Музей Л. Н. Толстого

Литературно-этнографический му¬зей Л. Н. Толстого основан в 1980 году в станице Старогладовской в здании ста¬рой школы, которой первой в России было присвоено его имя в 1914 году.
Музей состоит из внутренней экспо¬зиции и этнографического двора. Экс¬позиция состоит из пяти частей. Первая часть экспозиции посвящена началу ли¬тературной деятельности писателя, его жизни в станице, где он написал свое первое произведение.
Во второй части экспозиции раз¬мещены материалы, рассказывающие о прототипах героев повести «Казаки» и станице Старогладовской того времени.
В третьей – рассказывается о во¬енной службе Л. Н. Толстого на Кавказе. Несмотря на то, что ему пришлось при¬нимать участие в военных действиях, писатель осуждал войну как бессмыс¬ленное и жестокое насилие.
Одному из величайших произведе¬ний русского писателя и гуманиста – повести «Хаджи-Мурат» – посвящена четвертая часть экспозиции. О повести «Хаджи-Мурат», о последних годах жиз¬ни великого писателя рассказывает чет¬вертый зал.
В коридоре музея размещена экс¬позиция «Л. Н. Толстой и Чечня». Этног¬рафическая экспозиция «Двор казака и горца середины XX века» представляет стилизованные постройки того времени, предметы быта, орудия труда.
Музей Л. Н. Толстого сегодня являет¬ся не просто музеем жизни и творчества великого русского писателя, но центром научной и культурной жизни Чечни.

Краеведческий музей в селе Махкеты

Краеведческий музей в селе Махкеты Веденского района был создан по реше¬нию педагогов местной школы в 1962 году. В музейной экспозиции представлены ар¬хеологические материалы, обнаруженные в окрестностях села (древнее оружие, ору¬дия труда, нумизматическая коллекция), гербарии и минералы, собранные учени¬ками школы. С 1989 года музей является филиалом Национального музея Чеченс¬кой Республики.

Литературный музей М. Ю. Лермонтова

Литературный музей М. Ю. Лермонтова был открыт в селе Парабоч Шелковского района в двухэтажном доме, принадлежав¬шем в прошлом отставному генерал-майо¬ру, помещику А. В. Хастатову, дальнему родс¬твеннику поэта по материнской линии.
В этом доме не раз бывал Лермонтов и в детские годы, и во время ссылки на Кавказ. Здесь он впервые услышал рассказы о жизни казаков и чеченцев, об их обычаях и традици¬ях. Именно в этом доме Хастатов рассказал ему историю похищения им кумычки Бэлы и их романтической любви, которая позже легла в основу сюжета повести «Бэла».
В 1964 году была установлена мемори¬альная доска в честь пребывания в доме ве¬ликого русского поэта в 1818, 1837 и 1840 годах. 15 октября 1989 года, в связи со 175-летием со дня рождения, здесь впервые со¬стоялся литературно-фольклорный празд¬ник, который стал традиционным.
Музей М. Ю. Лермонтова учрежден Ми¬нистерством культуры Чеченской Республи¬ки 8 октября 2004 года. Его официальное от¬крытие состоялось 3 июня 2006 года.

Аргунский историко-архитектурный и природный музей-заповедник

Аргунский государственный историко-архитектурный и природный музей-запо¬ведник основан в 1988 году в целях сохра¬нения уникальных памятников истории и архитектуры, а также спасения от полного исчезновения редких видов фауны и фло¬ры.
Он находится в самой высокогорной и труднодоступной части республики. Его площадь составляет 240 тысяч гектаров. В заповедную зону входит полностью тер¬ритория Итум-Калинского, Шаройского и частично Веденского, Шатойского и Ачхой-Мартановского районов.
Здесь сохранилось большое количес¬тво уникальных памятников материаль¬ной культуры – пещерные гроты, стоянки, усыпальницы, селища, грунтовые могиль¬ники, подземные и надземные родовые склепы, боевые и жилые башни и замко¬вые комплексы.
Хронологический диапазон недвижи¬мых памятников истории и культуры на территории музея-заповедника охватыва¬ет период от III тысячелетия до нашей эры до ХIХ века включительно.
На территории Аргунского музея-за¬поведника находится несколько тысяч па¬мятников истории, культуры, археологии, архитектуры и природы, большинство из которых относится к памятникам феде¬рального значения.
Уникальной является природа запо¬ведника: живописные снежные верши¬ны, покрытые вечными льдами, лесистые горы, расчлененные глубокими речны¬ми долинами, буковые и березовые леса, дубовые рощи, чистые родники и мине¬ральные источники: большое количест¬во горных озер, самыми крупными из них являются Кезеной-ам (1869 метров над уровнем моря), Галанчож.
Богат и разнообразен животный мир гор. Самым высокогорным животным, обитающим в горах заповедника, являет¬ся кавказский тур.
На крутых, каменистых склонах с ред¬колесьем встречается серна. Из крупных хищников здесь водятся медведь, волк, рысь, леопард. На опушках и лесных по¬лянах можно увидеть косулю. В горных ущельях много диких кабанов, которые в зимнее время в поисках пищи заходят на окраины селений. В глухих балках жи¬вет дикий лесной кот, который выходит на охоту в ночное время. Из других животных водятся лисица, заяц, куница лесная, бар¬сук, ласка.
Разнообразен мир птиц горных ле¬сов и склонов. Высоко в горах можно уви¬деть и орла, и сокола, и ястреба, и грифа. В лесах обитают дятлы, синицы, снегири, дрозды, сойки, совы.
Указом Президента РФ от 20 февраля 1995 года № 176 Аргунский музей-запо¬ведник объявлен объектом историческо¬го и культурного наследия федерального значения.
В 2007 году автором совместно с со¬трудниками Аргунского заповедника при финансовой поддержке ЮНЕСКО был проведен мониторинг состояния памятни¬ков архутектуры в Шаройском районе Че¬ченской Республики.

Музей Ахмат-Хаджи Кадырова

«В Чечне нужно создать такой живой политический организм, который ориентировался бы не только на имена чеченских по¬литических лидеров, но реаль¬но следовал бы определенным принципам и программам в ин¬тересах чеченского народа, для которого демократия – это способ нравственного суще¬ствования, отправная точка осознания окружающего мира и себя в этом мире. Тогда че¬ченским политическим лидерам не удастся бросить свой народ на алтарь собственных амби¬ций, как это случилось в конце XX века».
Ахмат-Хаджи Кадыров
Государственный музей Ахмат-Хаджи Кадырова учрежден распоряжением Правительства ЧР от 1 августа 2004 года.
Музей имеет огромное обществен¬ное и политическое значение в деле уве¬ковечения памяти Ахмат-Хаджи Кадыро¬ва. Он является научно-просветительским учреждением, государственным хранили¬щем документов, архивных материалов и мемориальных экспонатов, связанных с жизнью лидера нации.
Цели и задачи музея – исследова¬ние, популяризация жизни и деятельности Ахмат-Хаджи Кадырова.
Со времени учреждения музея его коллектив проводил научную и просве¬тительскую работу по исследованию жизни и деятельности Ахмат-Хаджи Ка¬дырова, по формированию, комплекто¬ванию, научной обработке и хранению фонда музейных предметов, по анализу состояния музейного дела и его раз¬вития, по реализации государственных программ.
Разработаны общая концепция и перспективные планы музейного дела, организована работа по комплектова¬нию музейного фонда. Коллектив музея координирует свою работу с краеведче¬скими и историко-патриотическими ор¬ганизациями и обществами в Чеченской Республике, а также с Национальным музеем ЧР.
Научные сотрудники музея участву¬ют в научных и научно-практических кон¬ференциях, семинарах, встречах, вечерах, где выступают с докладами о жизни и по¬литической деятельности Ахмат-Хаджи Кадырова. Осуществляется интенсивная работа по изданию научной и научно-популярной литературы по его политиче¬скому наследию.
Этот музей, по замыслу его основа¬телей, должен стать идеологическим, гуманистическим центром, храмом, куда люди будут приходить для общения, при¬мирения, согласия, единения, духовно¬го и нравственного очищения, душевного успокоения, приобщения к гуманистиче¬ским идеалам Ахмат-Хаджи Кадырова, на образе и делах которого будут воспиты¬ваться грядущие поколения.

СРЕДНЕВЕКОВАЯ АРХИТЕКТУРА
ИСТОКИ АРХИТЕКТУРНЫХ ФОРМ

Архитектура – это один из видов материальной культуры, в котором практически не бывает революционных взрывов в движении к прогрессу. Она развивается поступательно и сравнительно медленно, определенный архитектурный стиль, строительные приемы формируются иногда столе¬тиями и даже тысячелетиями. Человечество не придумало почти ничего нового со времен дворцов, выстроенных из обожженного кирпича и камня тысячи лет тому назад.

Все фортификационные и культовые сооружения так же, как и погребальные, восходят к древнему жилищу. Но на опре¬деленном этапе они начинают развивать¬ся самостоятельно, почти независимо друг от друга. Фортификационные и особенно культовые постройки более подвержены внешним влияниям, чем жилища, которые всегда имеют национальную специфику и обычно более консервативны. Характер жилища определяется ландшафтом, об¬разом жизни, способом хозяйствования и даже менталитетом народа.
Почти все архитектурные формы, применяющиеся современным челове¬ком, имеют свои истоки в жилищах людей, живших десятки тысяч лет назад. К приме¬ру, двускатные крыши повторяют формы древнейших шалашей, а техника турлуч-ного строительства, то есть стены, спле¬тенные из ветвей и обмазанные глиной, ис¬пользовалась еще во времена неолита.
К строительству постоянного жилища древнего человека побудило резкое изме¬нение климата, связанное с великим оле¬денением, а также переход от собиратель¬ства к производящему хозяйству. И оно впервые стало появляться там, где не было пещер. Там же, где были пещеры, пригод¬ные для обустройства под жилище, ими пользовались вплоть до последнего вре¬мени. Но при этом люди еще со времен палеолита не просто селились в пещерах, гротах, под навесами скал, а приспосабли¬вали их для жилья, выкладывая пол кам¬нями, расширяя и сужая вход, выстраивая каменные ограды. И позже, десятки тысяч лет, люди практически не меняли техни¬ку застройки пещер. На Кавказе и в Кры¬му эта техника достигла наивысшего рас¬цвета благодаря ландшафту и климатиче¬ским условиям.
С незапамятных времен люди исполь¬зовали пещеры как культовые помещения и святилища, особенно в связи с поклоне¬нием божествам и духам подземного мира. Древний колдун или жрец, совершая риту¬альные действа в пещере, как бы впитывал в себя глубинную силу земли, вслушивал¬ся в ее голоса. Недаром оракулов разме¬щали в пещерах и гротах. Проникая в не¬дра земли, человек испытывал и благого¬вение, и страх, что порождало культ пещер и их демонов. Например, в Урарту скаль¬ные и пещерные сооружения имели даже свое божество – Аириани .
Кроме того, пещеры служили местами коллективных захоронений. По сути дела, они предвосхищают появление поздней¬ших катакомб, подземных и полуподзем¬ных склепов. В Чечне и вообще на Кавказе, в местах древнейшего расселения нахских племен эта погребальная культура разви¬валась в течение многих тысячелетий. К примеру, пещерные захоронения обнару¬жены в различных районах горной Чечни, у селений Гучан-Кале, Тусхарой, Бамут, а в крупнейших чеченских некрополях не¬редко встречаются склепы, встроенные в скальные ниши.
В равнинных местах люди были вы¬нуждены сооружать жилища, и наиболее древними из них были шалаши и землян¬ки. Сегодня можно спорить о том, что пер¬вично: захоронения мертвых в земле или рытье землянок в качестве более теплого и постоянного жилья. Но если учесть, что древнейшие люди оставляли своих умер¬ших соплеменников на съедение хищным животным, вероятнее предположить по¬следнее. У нахов мужчин в языческие вре¬мена в отличие от женщин предавали зем¬ле не сразу после смерти, а только через определенное время. Это было связано с тем, что мужское начало ассоциировалось с небом, а женское с землей. И земля счи¬талась враждебной, опасной для мужчи¬ны, забирающей у него силы. Возможно, с этим культом связана и архитектоника нахских боевых башен, их устремленность в небо.
Каменные склепы являются умень¬шенными копиями жилищ. На Кавказе им предшествовали дольмены, которые поч¬ти не отличались от них по форме. Они строились из гигантских каменных плит в те времена, когда люди начали возводить жилища из огромных камней.
Эти параллели между жилищами жи¬вых и мертвых наблюдаются у многих на¬родов в течение тысячелетий. Некото¬рые народы, как, например, египтяне и этруски, гораздо серьезнее относились к строительству дома для вечной жизни, чем для земной, так как считали ее только короткой прелюдией к вечности. Именно поэтому могилы и гробницы их дожили до нашего времени, а об их земных жи¬лищах мы можем судить только по ри¬сункам и макетам, найденным в тех же гробницах. Эти параллели между погре¬бальными сооружениями и жилищами наблюдаются и у нахов. И они часто не только не открывают завесы над тайнами времени их постройки, а, наоборот, при¬водят ученых в тупик.
Например, существует определенная взаимосвязь между боевыми башнями и склепами с пирамидально-ступенчатой кровлей, но до сих пор неясно, что появи¬лось сначала. Конечно же, можно с боль¬шой долей уверенности утверждать, что раньше начали строить башни. Но в Се¬верной Осетии, где множество склепов с пирамидальной кровлей, практически не сохранилось ни одной подобной боевой башни.
В тех районах земли, где никогда не было сильного похолодания, некоторые племена, в силу многих причин остав¬шиеся на очень низкой стадии разви¬тия и добывающие себе пропитание в основном собирательством, до сих пор не научились строить постоянное жили¬ще. Они используют в качестве жилья обычные навесы для защиты от ветра, которыми пользовались древние люди 40–50 тысяч лет назад.
Развитие строительного искусства в древнейшее время было непосредственно связано с усовершенствованием орудий труда, вначале из камня, затем из кремня. С другой стороны, необходимость строить жилища порождала потребность в оруди¬ях обработки строительных материалов, прежде всего дерева. До тех пор, пока не был изобретен топор, люди не могли ис¬пользовать в качестве элементов жилища стволы деревьев и крупные обработанные камни, и, соответственно, жилища древ¬них людей были непрочными и недолго¬вечными.
Кроме того, сравнительно невысо¬кая плотность населения в те времена, когда на сотни квадратных километров приходилось всего несколько сотен че¬ловек, практически исключала возмож¬ность военных столкновений отдельных родовых общин. Поэтому долгое время у древних людей не было необходимости в строительстве укрепленных жилищ из камня.
Эта необходимость появляется позд¬нее, в эпоху энеолита и бронзы и особен¬но в начале железного века. Человек, не обладая сложным искусством фортифи¬кационного строительства, восполняет это размерами сооружений и конструк¬тивных элементов. Уже с эпохи бронзы, а возможно, и раньше появляются цикло¬пические строения, по сути дела, пер¬вые дома-крепости, основной фортифи¬кационной особенностью которых явля¬лись их размеры, а также величина кам¬ней, использованных для их строитель¬ства. Циклопические строения были до¬вольно широко распространены на Кав¬казе, в том числе и в Чечне, но многие из них были разобраны в начале нашей эры и позже, в Средние века, при строитель¬стве боевых и жилых башен. Например, в основания многих жилых и боевых башен в горной Чечне были уложены огром¬ные камни, каждый из которых весит не¬сколько тонн .
Так как техника строительства и выбор материала для жилища во многом зависе¬ли от орудий труда, долгое время люди строили свои дома из подручного матери¬ала, который можно было обработать гру¬бым каменным топором: из тонких ство¬лов и ветвей деревьев, из костей крупных животных. Уже в те времена они научились обмазывать их глиной. Эту технику неко¬торые племена Северной Америки приме¬няли еще в XIX веке.
Кроме того, с древнейших времен люди использовали в качестве централь¬ного опорного столба ствол дерева, во¬круг которого строился круглой формы шатер. Подобного рода жилища суще¬ствовали почти у всех народов Кавказа. Свидетельством тому являются различ¬ные реликтовые архитектурные формы или, по крайней мере, понятия, которые сохранились в языках некоторых кавказ¬ских народов, в частности дагестанских, в которых опорный столб называется «столбом корня». Опорный столб в жи¬лых башнях нахов появляется в результа¬те трансформации жилища горизонталь¬ной планировки в вертикальную, то есть является вторичным.
Древнейшие жилища, сооруженные из камня или глины, были овальными или круглыми, так как люди в те времена не знали прямого угла. И традиция круглого жилища в течение тысячелетий сохраня¬лась в различных районах земли.
Только у нахов ни в языке, ни в куль¬туре строительства не сохранилось следов бытования круглого жилища. Единствен¬но, в западных районах встречаются скле¬пы и мавзолеи круглой формы, в облике которых чувствуется влияние кочевников-мусульман.
На территории обитания нахов кру¬глые жилища не встречаются практиче¬ски с эпохи бронзы. Не появляются они и позже, во времена бурного расцвета стро¬ительства башен. Круглые башни были очень распространены в Закавказье и Да¬гестане, но почему-то это ни в коей мере не отразилось на архитектуре нахских ба¬шен, хотя, конечно же, взаимовлияние ар¬хитектурных форм различных регионов Кавказа было весьма существенным. Тем более с точки зрения фортификации кру¬глые башни являются более устойчивыми, так как против них очень сложно исполь¬зовать стенобитные машины.
Достигнув высокого мастерства в строительстве боевых башен, вайнахские строители продолжали возводить пря¬моугольные и квадратные в плане соору¬жения. Возможно, это связано с каким-то древним культом. Прямоугольник был символом устойчивости, символом четы¬рех стихий: земли, воздуха, огня и воды, символом четырех стран света. Вероятно, поэтому стены или, в крайнем случае, углы чеченских башен всегда были строго ори¬ентированы по странам света.
Прямоугольное жилище являет¬ся результатом развития земледельче¬ской цивилизации с сопутствующими религиозными культами четырех вре¬мен года, а в связи с поклонением солн¬цу – четырех стран света. В чеченском языке слово «угол» – «са» созвучно по¬нятию «душа, свет» – «са», и эта связь имеет сакральный смысл.
Кочевые народы практически не знали прямоугольных жилищ, даже передвиж¬ных. У чеченцев все архитектурные стро¬ения были прямоугольными по форме: жилища, культовые, башенные и погре¬бальные сооружения. Это может быть од¬ним из аргументов в пользу того, что че¬ченцы являются наследниками создателей майкопской культуры, древней археологи¬ческой культуры на территории Северно¬го Кавказа, практически все постройки которых, за небольшим исключением, были прямоугольными. Ведь архитектурные традиции могут сохраняться в течение ты¬сячелетий, постепенно утрачивая тот са¬кральный смысл, который в них был зало¬жен изначально.
Прямоугольными были жилища и фортификационные сооружения алан .
В древнейшие времена, когда жизнь человека полностью зависела от природ¬ной стихии, почти все в ней, тем более в материальной культуре, имело конкрет¬ный смысл и предназначение. Но мно¬гие архитектурные произведения древних людей, абсолютно не имеющие никако¬го прикладного смысла с точки зрения современного человека, до сих пор про¬должают удивлять нас высокой техникой строительства и колоссальными объема¬ми затраченных усилий.
В этом отношении наиболее интерес¬ными памятниками древности являются так называемые мегалиты, или сооруже¬ния из огромных камней: менгиры, доль¬мены, кромлехи. Все они связаны с раз¬личными культами древних: менгиры и дольмены – с культом почитания предков, кромлехи – с культом солнца.
Кавказские дольмены во многом по¬вторяют формы и даже конструкции жи¬лища, бытовавшего у местного населения в древности, не только на северо-западе Кавказа, но и на северо-востоке, за сотни километров от этих мест. Через несколь¬ко тысячелетий средневековые склепы бу¬дут напоминать по форме древние доль¬мены и, может быть, древние жилища с двускатной крышей. А гигантские менги¬ры трансформируются сначала в сиелин-ги – столпообразные святилища, а затем в надмогильные камни – чурты. И останет¬ся поверье: душа умершего обитает там, где находится его чурт, а не там, где захо¬ронено его тело.
Если менгиры еще аморфны по сво¬ей форме, они больше имеют отношение к природе, чем к культуре, то кромлехи – это уже своего рода первобытные храмы. Если дольмен – это еще просто дом, хотя и для умерших предков, а менгир – это опять же пристанище для духов, то кромлех – это уже явление совершенно иного, духов¬ного порядка.
В процессе развития цивилизации, прогресс которой был чисто техниче¬ским, человечество постепенно утрачи¬вало глубинную связь с природой и, со¬ответственно, сокровенные знания о ней и о себе.
Наверное, именно поэтому удиви¬тельные постройки древности, как, на¬пример, Стоунхендж, представляются нам группой симметрично поставленных ме¬галитов. Однако в свое время эти камни были ключом к разгадке тайн движения небесных светил.
Солнечные часы в чеченском селе¬нии Химой, которые представляли собой огромный круг, сложенный из камней, с высоким каменным столбом посередине, являются средневековой тенью древнего Стоунхенджа. Возведение Стоунхенджа и солнечных часов в селении Химой связа¬но, по всей вероятности, с запретом на на¬блюдение непосредственно за солнечным диском, который появляется у многих на¬родов, поклонявшихся солнцу в опреде¬ленный период развития культа. И люди обращают свои взоры на тень, считая ее также ипостасью солнца.
Древние люди создали такие архи¬тектурные творения, смысл и назначение которых часто невозможно объяснить с точки зрения современного человека. И вечным предметом для дискуссии остает¬ся вопрос о том, что заставляло древнего человека создавать произведения, кото¬рые представляются нам эстетически пре¬красными: потребность в художественном выражении своих чувств или магическое действо?
До сих пор в науке преобладало мне¬ние о том, что древние люди из-за необ¬ходимости постоянной борьбы за выжи¬вание не имели понятия о прекрасном и в своих действиях всегда руководствова¬лись практическим смыслом. Но археоло¬гические и научные открытия последних десятилетий XX века говорят о том, что человек во все времена своего существо¬вания чувствовал потребность в выраже¬нии эстетических чувств.
Действительно, что двигало древним художником, жившим 15 тысяч лет на¬зад, который разрисовывал стены пещер во Франции или Испании? Вероятно, это останется вечной загадкой. Но все рав¬но поражает высокая техника рисования людей, которые жили в эпоху палеолита и примитивными каменными орудиями до¬бывали себе хлеб насущный. Древние ху¬дожники не только с большим искусством передают движение, различные позы жи¬вотных, но и умело используют рельеф стен пещеры для их выражения.
Высокое искусство древних людей вызывало большие сомнения у последую¬щих поколений в его подлинной древно¬сти. Особенно это касается палеолитиче¬ского искусства, йрвые рисунки, которые были найдены в пещерах Франции и Испа¬нии в XIX веке, считались подделками ху¬дожников нового времени.
Подобное отношение к великим творениям древних цивилизаций сохра¬нилось и до нашего времени. Египетские пирамиды, статуи острова Пасхи и мно¬гие другие чудеса древности считают¬ся некоторыми современными учеными созданиями более развитых пришельцев с других планет.
Но, как показывает опыт исследова¬ния древних археологических культур, например на территории Кавказа, даже самые удивительные культурные фе¬номены имеют местную основу и дли¬тельный путь эволюции, который можно проследить по сохранившимся материалам и сооружениям. Если в их развитии и были периоды резких скачков, то они объясняются или миграцией в эти обла¬сти более культурных племен, или заим¬ствованием прогрессивных технологий у соседних народов.
В архитектуре же подобные скачки исключены. Если с принятием христи¬анства в некоторых странах и заимство¬вались технологии храмового строи¬тельства, то они не использовались при сооружении жилых строений в течение многих веков.
В архитектуре может быть заимство¬вание отдельных форм и элементов, но основные архитектурные формы зарож¬даются на местной почве в соответствии с общим уровнем развития материальной культуры.

Датировка чеченских башен

Одна из ключевых проблем истории архитектуры – это проблема историче¬ской преемственности архитектурных традиций, которая может быть успешно решена при следующих условиях:
Население изучаемой территории яв¬ляется автохтонным.
До настоящего времени сохранились архитектурные памятники, относящи¬еся к различным временным пластам, отражающие развитие во времени тех или иных архитектурных форм.
Наличие в местной архитектурной культуре традиций, характерных для высокоразвитых цивилизаций древ¬ности, хорошо изученных в современ¬ной науке.
Вопрос об автохтонности нахского (чеченского) населения Северного Кавка¬за является предметом длительных науч¬ных дискуссий.
Одни ученые считают чеченское на¬селение аборигенным и живущим, по крайней мере последние пять тысяч лет, в пределах занимаемой ими территории.
Одним из вариантов этой теории яв¬ляется предположение о том, что нах¬ские племена вплоть до первых веков нашей эры заселяли территорию от пра¬вобережья Аргуна на востоке и до устья Дона на западе. Это подтверждается и топонимикой, и историческими источ¬никами, например «Армянской геогра¬фией VII века» , и археологически¬ми материалами, так как на территории древнейшего расселения нахских пле¬мен не было резкой смены археологиче¬ских культур, а произошла их постепен¬ная эволюция .
По другой гипотезе, которая осно¬вывается на близком родстве хуррито-урартских и нахских языков, чеченское население является пришлым, мигри¬ровавшим из Передней и Малой Азии. Ijbn этом ученые, поддерживающие эту идею, также ссылаются на предания не¬которых чеченских тейпов о происхо¬ждении их родоначальников из стран Передней Азии.
Вполне обоснованной является ги¬потеза о миграции нахских племен в Переднюю Азию из Европы через Северный Кавказ в V–IV тысячелетиях до нашей эры, которая также подтверждается и археоло¬гическими, и топонимическими, и даже антропологическими материалами.
Однако вполне возможно, что все эти версии верны, но только в совокупности. В древности территория расселения отдельных нахских этнических массивов была очень обширной и простиралась от пло¬скогорий Передней Азии на юге до степей Поволжья на севере, на западе – до Крым¬ского полуострова включительно. Неда¬ром в чеченских исторических предани¬ях северной границей расселения нахских племен считается река Идал-Волга.
К тому же и исторические источники, и чеченские предания говорят о миграции большой группы урартских племен после гибели Урартского царства на Северный Кавказ, на территорию расселения род¬ственных им нахских племен.
Нахоязычные племена населяли еще в III–II тысячелетиях до нашей эры часть Европы и Средиземноморья. Нахским был догреческий языковой субстрат на остро¬вах Крит и Кипр, доиталийский – на Си¬цилии и Сардинии. А версия о северо¬кавказском (нахском) происхождении этрусков – народа, создавшего великую цивилизацию и оказавшего огромное вли¬яние на римскую, следовательно, и евро¬пейскую культуру, – стала преобладаю¬щей в исторической науке в последнее время.
Интересным является тот факт, что почти во всех этих регионах в разной сте¬пени развивалось башенное строительство.
Жилая башня – широко распростра¬ненная форма жилища в Средиземномо¬рье и Передней Азии с древнейших вре¬мен.
Например, в Сардинии дома башен¬ного типа являлись наиболее распростра¬ненным видом жилища. Древнейшие из них относятся ко II тысячелетию до на¬шей эры, наиболее поздние – к III веку до нашей эры.
То же самое можно сказать и о гор¬ных районах Греции, где башни, и кру¬глые в плане, и квадратные, строились еще в Средневековье.
В некоторых районах Передней Азии сохранились гробницы в виде башен, ко¬торые свидетельствуют о том, что в более древние времена здесь строились подоб¬ные жилища.
В башнях еще в II–I тысячелетиях до нашей эры жили древние хурриты и урар-ты, которые были близкородственными по языку и происхождению нахам. Ста¬ринные предания и данные археологиче¬ских раскопок говорят о постоянных ми¬грациях хуррито-нахоязычных племен с юга на север и с севера на юг, по край¬ней мере с V тысячелетия до нашей эры вплоть до второй половины I тысячелетия до нашей эры.
Хурриты жили большесемейными до¬мовыми общинами, которые назывались димту – башня, йдобное название, ве¬роятно, связано с тем, что каждая община жила в отдельной башне .
В башнях, подобных хурритским, жили и родственные им урарты. Известны были в урартских городах и многоэтаж¬ные городские дома-башни, в которых, по-видимому, жили большесемейными общинами.
В сельской местности были распро¬странены большесемейные поселки типа хурритских башен. Большого искусства достигли урарты в фортификационном строительстве, в возведении каменных крепостей.
й> сообщениям античных авторов, башенное строительство было развито и в Юго-Восточном Причерноморье, то есть в древней Колхиде, население кото¬рой также имело этноязыковое родство с предками нахов, так же как и родствен¬ную по многим параметрам материаль¬ную (колхо-кобанскую) культуру.
Древнегреческий историк Ксенофонт пишет о деревянных башнях у моссини-ков: «А их царь, который пребывал в де¬ревянной башне, построенной на самом высоком месте города, не захотел поки¬нуть ее, так же как и тот, который находился в прежде взятом укреплении, и оба сгорели там вместе с деревянными баш¬нями. А большая часть укрепленных мест была именно такова. Они отстояли друг от друга стадий на 80, одни больше, другие меньше. Жители их перекликаются меж¬ду собой, и крик слышен от одного города до другого, – до такой степени эта страна изобилует возвышенностями и глубокими ущельями» .
Интересная параллель явлению, опи¬санному Ксенофонтом, обнаруживает¬ся в раннесредневековых календарных культах чеченцев.
Так, по информации С. -М. Хасиева, с 33-годичным земледельческим кален¬дарным циклом было связано ритуальное действо «отправки посла на небо» в на¬чале года, который назывался «наб». По-чеченски этот ритуал назывался «ТIурнене вахийта» – «Отправить в космос». Для этого ко дню начала года должна была быть построена высокая башня из дубо¬вых бревен, в которой поселяли молодо¬го человека – па1а. Ему в этот день долж¬но было исполниться тридцать два года, а ко дню «отправки на небо» – тридцать три. Сама башня должна была быть та¬кой высокой, чтобы стоящие внизу люди не ослепли, увидев руки ангелов – свя¬тых, опустившихся к ней на туче. После того как молодой человек, проведя в баш¬не год в веселье и развлечениях, якобы от¬правлялся послом на небо, чтобы просить у Бога благодати, башню сжигали. Угли ее обладали магической силой и защищали от всяких зол и напастей . Однако источ¬ники ничего не говорят о судьбе «посла на небо» – то ли его выводили из башни, то ли он оставался в ней, хотя последнее вряд ли возможно.
Деревянные башни назывались у кол¬хидских племен моссинами, а одно из кол¬хидских племен – моссиниками. Древ¬негреческий поэт и ученый Аполоний Родосский писал о моссиниках :

«Возле же них моссиники,
соседи, богатый лесами
Материк населяют,
а также и рядом предгорья,
В башнях себе деревянных
обитель устроив
(В крепко сколоченных башнях,
моссинами их называя,
Да и они от моссин
свое получили прозвание)».

По описанию римского архитектора Витрувия Полиона, жившего в I веке до нашей эры, колхидские башни были ква¬дратными в основании, сужались квер¬ху, покрывались пирамидальными кры¬шами: «У народа колхов в Понте вслед¬ствие изобилия лесов кладут прямо на землю по правую и левую стороны целые бревна, оставив между этими двумя ря¬дами расстояние, равное длине бревен; затем на обоих концах этих рядов кла¬дут поверх два других ряда поперек; та¬ким образом окружается пространство жилищ, лежащее посреди. Затем колхи на четырех сторонах – попеременно на двух противолежащих – накладыва¬ют бревна, соединяя углы и образуя сте¬ны, и кверху отвесно от основания возво¬дят башни, а промежутки, которые оста¬ются между бревнами вследствие толщи¬ны материала, они заделывают щепками и глиной. Точно так же, укорачивая концы поперечных балок и суживая их постоян¬но в виде уступов, они возводят крышу с четырех сторон кверху и образуют в се¬редине пирамидообразную верхушку, ко¬торую они покрывают листвой и глиной, и таким грубым способом строят сводча¬тые крыши своих башен» .
Несомненно, покрытие деревянных башен древней Колхиды напоминает пи¬рамидальную кровлю нахских башен и склепов, то есть имеет ту же конструкцию, хотя оно из другого материала.
Деревянные башни из-за отсутствия камня строились в самой восточной обла¬сти Чечни – Ичкерии в XIV–XVI веках, ве¬роятно, по той же технологии, что и у кол¬хов.
На Северном Кавказе, так же как и в прилегающих районах, человек появил¬ся в эпоху палеолита. До нас дошли сле¬ды обитания древних людей ашельской эпохи (нижний палеолит, 150–80 ты¬сяч лет назад). Население этого времени на Северном Кавказе было очень немно¬гочисленным и использовало в качестве жилищ естественные пещеры. Археоло¬гические материалы мустьерской эпохи свидетельствуют о том, что древние жи¬тели Кавказа начинают строить многооб¬разные искусственные жилища: хижины и шалаши из тонких стволов деревьев и ветвей, костей и шкур крупных животных. Кроме того, уже в это время древний че¬ловек начинает облагораживать пещеры, гроты и скальные навесы, застраивая их завалами из камней. К этому периоду от¬носятся находки археологов в районе вы¬сокогорных чеченских селений Хой, Ма-кажой, Кезеной.
В эпоху неолита территория Север¬ного Кавказа, впрочем, как и другие обла¬сти Европы, была мало населена. Об этом свидетельствует низкая плотность архео¬логических материалов, а также характер и расположение поселений того времени, большинство из которых строилось на бе¬регах рек и озер и не было укреплено. Уже в то время появляется техника строитель¬ства жилищ из плетеного каркаса, обмазанного глиной (так называемые турлуч-ные постройки), которая используется на Кавказе до сих пор.
В эпоху неолита в горных районах Кавказа начинается строительство из кам¬ня. Пещеры же используются как жили¬ща в массовом порядке вплоть до эпохи бронзы, а по свидетельству Страбона, и в I веке до нашей эры . Неолитические по¬селения обнаружены археологами возле озера Кезеной-Ам, на Терском хребте, в окрестностях Нальчика.
С глубокой древности на территории Кавказа остались следы различных куль¬турных напластований: палеолита, неоли¬та, эпохи бронзы. И, несмотря на неболь¬шое количество исследованных поселений древнего периода, они позволяют судить о характере архитектурных и материальных традиций древнейшего аборигенного на¬селения Северного Кавказа.
Ко II–I тысячелетиям до нашей эры можно отнести циклопические сооруже¬ния, построенные из гигантских необра¬ботанных камней, которые имеют гори¬зонтальную планировку, то есть являются многокамерными, возводятся без исполь¬зования раствора, характеризуются при¬митивной строительной техникой. Они сочетают в себе фортификационные и жи¬лые функции.
Архитектурные сооружения I–VII ве¬ков уже можно разделить на боевые и жилые. О характере боевых башен слож¬но судить, так как от них остались только нижние этажи.
Жилые башни имеют продолговатый план и являются двух- или трехэтажными. Стены сложены из необработанных ка¬менных блоков с применением небольшо¬го количества известкового раствора, тех¬ника строительства по-прежнему остается очень низкой. Но уже появляются элемен¬ты конструкций, свойственные средневе¬ковым чеченским башням. Это, прежде всего, наличие опорного столба, арочные проемы (дверные и оконные), расширение их с внутренней стороны.
Башенные постройки XI–XIII веков отличаются вертикальной планировкой и более высоким уровнем строительной тех¬ники. По своим формам они приближают¬ся к классическим вайнахским сооруже¬ниям. Подобные сооружения встречаются на всей территории древнего расселения нахов, от Аргуна до Кубани.
Архитектурные строения этого пери¬ода (XI–XIII) отличаются уже более или менее сложившимися архитектурными формами, близкими к классическим, за¬метной дифференциацией между жилыми и боевыми сооружениями (боевая башня в ущелье Хаскали, боевые башни на горе Бекхайла), определенным уровнем обра¬ботки камня.
Хаскалинская боевая башня стоит на западном склоне горы, на обрывистом утесе, над речкой, впадающей в Дере-Ахк. Она построена на скале. Размеры: осно¬вание – 5 х 5 метров, высота – около 20 метров. Ориентирована башня строго по странам света. Вход – с западной сторо¬ны, выполнен в виде стрельчатой арки. Башня – пятиэтажная, кровля разруши¬лась, каменный шпиль (ц1урку), венчав¬ший перекрытие, отсутствует. Все окон¬ные проемы выполнены в форме ложных арок. На стенах башни много отверстий, которые вряд ли можно считать бойница¬ми. По всей видимости, они были смотро¬выми щелями.
Боевая башня имеет своеобразную конструкцию машикулей, сильно отлича¬ющихся от машикулей большинства вай-нахских башен. Они выполнены очень примитивно и прикрывают не широкие проемы, удобные для стрельбы, а кру¬глые отверстия, которые удобны для об¬зора местности, но никак не для веде¬ния стрельбы из лука и тем более из ру¬жей. Исходя из этого, можно предполагать, что, во-первых, башня действительно является более древней (XI–XII), чем анало¬гичные вайнахские башни, во-вторых, что она изначально строилась как сигнальная башня и если предполагалась какая-либо фортификационная функция этой башни, то в последнюю очередь. На ранний воз¬раст башни могут указывать и огромные размеры камней, уложенных в основание. Вес отдельных камней может составлять несколько тонн.
Кровля выложена примитивным спо¬собом: путем укладки шиферных плит на деревянные балки с использованием глиняно-известкового раствора в неболь¬ших количествах. Кровля с такой техникой кладки камня часто встречается в камен¬ных склепах, строительство которых мож¬но датировать XI–XIV веками.
Свидетельством высокого уровня раз¬вития строительной техники в Раннем Средневековье являются каменные скле¬пы, при строительстве которых уже при¬менялась и обработка камня, и глиняно-известковый раствор и уже была доволь¬но развита техника кладки камня.
По всей видимости, исследователи памятников нахской архитектуры в боль¬шинстве случаев очень сильно занижают их возраст, исходя прежде всего из фак¬тора их позднейшего использования. Эту тенденцию отмечают и авторы моногра¬фии «Архитектура Грузии от истоков до наших дней». По их мнению, «нельзя не учитывать, что циклопические (построй¬ки) крепости показывают лишь конец их жизни, и подходить к ним надо статически, рассматривая без учета всей сложности их длительного исторического процесса. На¬учный подход к таким памятникам дол¬жен учитывать в них отражение различ¬ных сторон жизни общества: выбор места под крепость или поселение,… могильни¬ки, строительную технику, археологические данные» .
К тому же, почти все исследователи датируют памятники архитектуры средне¬вековой Чечено-Ингушетии XV–XVII ве¬ками, хотя на самом деле является обще¬известным фактом то, что со второй поло¬вины XVI века начинается активное воз¬вращение чеченцев на равнину. К этому времени можно отнести спад активного строительства башен в горной Чечне, тог¬да как в соседних регионах строительство башен продолжалось вплоть до конца XIX века. И если в западных районах в некото¬рых случаях помнят даже имена мастеров, строивших те или иные башни, то в Аргун¬ском ущелье в середине XIX века даже ста¬рики не знали, кому принадлежала та или иная башня, не говоря уже о том, кто ее строил.
Чеченские башни отличаются боль¬шим разнообразием форм, отдельных де¬талей. Это может быть подтверждением прежде всего того, что их строили в раз¬ные периоды времени. Наиболее ранние по времени постройки башни имеют сход¬ные черты с башенными сооружениями Карачая, Балкарии, Северной Осетии. Это говорит о том, что в определенный период времени эти районы относились к едино¬му ареалу материальной культуры.
XV–XVII века – период расцвета че¬ченской башенной архитектуры, кото¬рый характеризуется высокой культурой строительства. Боевые и жилые баш¬ни приобретают классические, завер¬шенные формы. Подобные сооружения встречаются лишь на территории Чечни и Ингушетии.
Циклопические же постройки могли сохраняться и использоваться еще дольше, если учитывать размеры камней и технику строительства. Постройки того же поселе¬ния Цеча-Ахк, возможно, были разобраны позже для использования при строитель¬стве новых жилищ.
Несмотря на небольшое количество жилых и боевых башен, оставшихся на тер¬ритории расселения нахов с древнейших времен (II–I тыс. до н. э. ), все же отдельные, сохранившиеся в различном виде соору¬жения позволяют в какой-то мере восста¬новить картину эволюции нахских жилищ и фортификационных сооружений.
1) С III тысячелетия до нашей эры на территории расселения нахских племен появляются первые укрепленные поселения. Для их строительства выбира¬лись естественно защищенные места: на возвышенных, скали¬стых мысах, на крутых бере¬гах рек. Уязвимые с точки зре¬ния обороны места укреплялись каменными стенами. Но, кроме
стен, специальных фортифика¬ционных сооружений на посе¬лениях носителей майкопской
культуры еще не было. Жили¬ща были небольшими, и оборона каждого из них в отдельности не предусматривалась.
2) Со II тысячелетия до нашей эры, когда на территории рас¬селения нахов на основе май¬копской культуры зарождает¬ся так называемая северокав¬казская археологическая куль¬тура, их жилища и фортифи¬кационные сооружения ста¬новятся более разнообразны¬ми. В горах строятся каменные дома, в предгорьях и на равни¬не – жилища турлучного типа с использованием камня, как об этом свидетельствует жилище
той эпохи, найденное у селения Гатын-Кале в предгорьях Чеч¬ни. Высокого развития достига¬ет строительство погребаль¬ных сооружений, которые в эту эпоху становятся очень раз¬нообразными (каменные ящики, склепы).
Камень становится одним из наи¬более распространенных строи¬тельных материалов при соору¬жении и жилищ, и погребальных комплексов. Можно даже гово¬рить о культе камня среди нах¬ских племен Северного Кавка¬за, который оставил очень яркие следы в современном чеченском языке. Уже в это время нахи до¬статочно рационально исполь¬зуют естественные фортифи¬кационные особенности местно¬сти, размещая свои поселения на высоких утесах, мысах, на обры¬вистых берегах рек. Хотя также на основе дошедших до нас архе¬ологических материалов можно говорить об определенном разви¬тии фортификационного искус¬ства у нахов того времени, что выражалось в окружении поселе¬ний каменными стенами, в опре¬деленном расположении жилищ по отношению друг к другу.
3) С развитием на территории расселения нахских племен ко-банской археологической куль¬туры начинается строитель¬ство так называемых циклопи¬ческих построек, жилищ и про¬чих строений из громадных ка¬менных глыб. Развалины цикло¬пических построек сохранились в разных районах Чечни: в селе¬ниях Никарой, Баулой, Цеча-Ахк, Хаскали, Орсой. Хотя наряду с ними продолжается возведение жилищ из плетеного деревянно¬го каркаса с глиняной обмазкой. Вполне вероятно, что огром¬ные каменные валуны использо¬вались и ранее при строитель¬стве стен и специальных за¬граждений, как об этом могут свидетельствовать материалы Закавказья. Поселения пле¬мен кобанской культуры распо¬лагались также на естествен¬но укрепленных возвышенно¬стях (Сержень-юрт, Змейское, Цеча-Ахк).
4) На рубеже нашей эры нахи, живущие на равнине, в различ¬ных исторических источниках уже называются аланами. Со II века Алания упоминается как единое образование, оказываю¬щее значительное влияние на соседние страны и народы.
К VII–IX векам границы Алан-ского государства простира¬лись от Дагестана до Кубани. Фортификационное строитель¬ство на его территории дости¬гает в это время наивысшего развития. Арабские источни¬ки IX–X веков пишут о много¬численных городах и крепостях алан.
К этому и более позднему пери¬оду (к XII–XIII вв.) относится бурное строительство жилых и боевых башен на Северном Кав¬казе. По всей вероятности, это было связано с тем, что в этот период начинается создание Ве¬ликой сигнальной системы.
5) Классической формы жилая и боевая башни в Чечне достигли в XIV-XVI веках. К концу XVI-середине XVII века в связи с мас¬совым переселением чеченцев на равнину строительство башен, за редким исключением, в горной Чечне практически прекратилось. В это же время перестали строить башни на равнине.

Строители башен

Российские исследователи, впервые столкнувшись с башенной культурой че¬ченцев, были поражены красотой, гармо¬нией, высоким архитектурным уровнем ка¬менных строений. Некоторые из них стали приписывать их строительство другим на¬родам, якобы более цивилизованным, чем вайнахи. К тому времени большинство ба¬шен были заброшены, а местные жители ничего не знали об их строителях, кроме легенд и преданий, которые чаще всего не имели ничего общего с действительностью.
А. Ипполитов в «Этнографических очерках Аргунского округа» пишет о том, что башни в Аргунском ущелье были по¬строены народом, стоявшим на извест¬ной ступени цивилизации по отношению к местному населению .
Почти то же самое утверждает П. Головинский в статье «Горные чеченцы», приписывая строительство башен так на¬зываемым родоначальникам, которые, по его мнению, основанному на генеалогиче¬ских легендах, были чужеземцами: грузи¬нами, греками, евреями, европейцами .
Но М. А. Иванов, описывая ущелья Акки, приводит чеченскую легенду о зна¬менитом строителе башен Дисхи, в честь которого была названа боевая башня у се¬ления Воуги .
Разные авторы приписывали стро¬ительство башен неизвестным ныне на¬родам: тиндам, мидам, джелтам. Счита¬лось, что джелтами вайнахи называли греков. На самом деле джелтами назы¬вали жителей аланского города Джулат, которые прекрасно владели многими ре¬меслами и были хорошими строителя¬ми. Как известно, во время монголота-тарского нашествия и особенно во время походов Тимура часть жителей равни¬ны ушла в горы, где был большой спрос на изделия ремесленников и строителей и где их труд почитался и хорошо опла¬чивался. Вероятно, с миграцией в горы в XIV–XV веках общины каменщиков, об¬ладавших высокой строительной культу¬рой и развитыми традициями, и связан резкий скачок в развитии средневековой архитектуры нахов.
В основе зарождения многих тейпо¬вых общин в Чечне лежал профессиональ¬ный принцип, когда их образовывали со¬общества ремесленников, в том числе и пришедшие из равнинных городов. Воз¬можно, что таким образом было основано селение Баулой (в переводе с чеченского – строители боевых башен – боув), жители которого специализировались на строи¬тельстве башен.
Позже, при более тщательном ис¬следовании этой проблемы, соглашаясь с тем, что эти башни возводили местные строители, многие ученые стали писать об одностороннем влиянии грузинского зодчества на архитектуру вайнахов. Но древняя грузинская архитектура прин¬ципиально отличается от нахской, за ис¬ключением погребальных и фортифика¬ционных сооружений в Хевсуретии, ко¬торые были построены чеченскими ма¬стерами. И тогда совершенно непонят¬но, в каком виде, в каких архитектур¬ных формах проявляется это влияние. Даже христианские храмы, построенные грузинскими миссионерами в Раннем Средневековье в ущельях Чечни и Ингу¬шетии, напоминали по форме языческие святилища нахов.
А. Гольдштейн, исследовавший зод¬чество народов Северного Кавказа, пы¬тался объяснить зарождение башенного строительства в этом регионе влиянием архитектурных форм Передней Азии . Но переднеазиатские и северокавказские башни отличаются не просто внешними формами, как, например, грузинские и чеченские, но и глубокими строительны¬ми традициями. Тем более что ни в Передней Азии, ни на Кавказе не осталось никаких промежуточных архитектурных форм, которые бы свидетельствовали об этом влиянии.
Сегодня, после изучения многих ар¬хитектурных памятников в горах Чечни и Ингушетии, исследователи говорят о не¬повторимом своеобразии нахской архи¬тектуры, которая зародилась и развива¬лась на местной почве. Именно в Чечне и Ингушетии появились архитектурные формы, которые не встречаются в дру¬гих регионах Кавказа, как, например, вай-нахская боевая башня с пирамидальным венчанием, полубоевая и жилая башни, отличающиеся неповторимым стилем и обликом. При этом формы башен име¬ют определенные генетические связи со склеповыми сооружениями и культовы¬ми памятниками.
Нахские боевые и жилые башни не по¬являются внезапно. Классическая нахская башенная архитектура явилась резуль¬татом эволюции жилых и фортификаци¬онных сооружений в течение по крайней мере трех-четырех тысячелетий.
Что касается внутренних особенно¬стей нахской архитектуры, то своеобразие башенных построек восточных и запад¬ных вайнахских регионов зависит прежде всего от времени их строительства. Более древние постройки, воздвигнутые при¬мерно в один период времени, ничем не отличаются, а поздние отличаются только деталями и качеством отделки. Австрий¬ский ученый Бруно Плечке, который ис¬следовал материальную культуру (прежде всего архитектурную) этого района Кавказа, назвал башенную культуру Чечни и Ин¬гушетии «замкнутым единством», подчер¬кивая тем самым их полное сходство.
В отличие от западных районов, где башни строились до конца XIX века, в цен¬тральном и восточном ареале расселения вайнахов строительство башен стало уга¬сать уже к концу XVII века в связи с мас¬совым переселением чеченцев на равнину. Поэтому сохранилось очень мало досто¬верных материалов, связанных со строи¬тельством отдельных башен. Хотя почти с каждой башней в горах Чечни связаны ле¬генды, но чаще всего они являются позд¬ними и ничего общего с действительно¬стью не имеют.
Все же в топонимике, фольклоре со¬хранилась в различном виде информация о строительных традициях чеченцев в бо¬лее древнюю эпоху.
Во-первых, в горной Чечне, в уще¬лье Терлой-Мохк, существовало селение Бавлой, жители которого специализиро¬вались на строительстве боевых башен. Само селение состояло из одних башен, боевых и жилых. Их руины и сегодня при¬дают ущелью Бавлой-Эрк удивительный и неповторимый вид. Хорошими строителя¬ми башен были и жители соседнего селе¬ния Никарой.
Во-вторых, Акки, как и Терлой, сла¬вилась своими мастерами. Сохранилась легенда об одном из них – знамени¬том строителе башен Дисхи. По дороге в селение Воуги стоит одинокая башня. Местные жители называют ее Дисхи-боу. Говорят, что ее построил мастер Дисхи. В одном из селений Акки Дис¬хи засватал девушку. Однажды весной, когда легче всего было купить или вы¬менять овечью шерсть, он попросил не¬весту сшить ему шубу. Она пообещала, но почему-то долго не могла закончить работу. Дисхи рассердился за невнима¬тельное отношение к своей просьбе и сказал невесте, что он быстрее построит башню, чем она сошьет шубу.
Он принялся за работу. Возвел стены, и, когда нужно было завершить кровлю, деревянные подмостки, на которых лежа¬ли тяжелые камни, не выдержали и рух¬нули. И погиб мастер Дисхи. Услышала об этом невеста, прибежала к башне и, увидев мертвого жениха, взобралась на башню и бросилась вниз. Так и осталась башня не¬достроенной. А люди в память о знамени¬том мастере назвали ее Дисхи-боу – баш¬ней Дисхи.
В-третьих, прекрасными строителя¬ми башен считались жители Майсты. Они строили не только в горах Чечни, но и в Хевсуретии, Тушетии, Кахетии. Согласно преданию, записанному Ю. Дешериевым у бацбийцев (этническая группа чечен¬цев, живущих в Грузии), для строитель¬ства крепости в Тушетии были приглаше¬ны мастера-чеченцы.
Известными строителями башен в Чечне были Беки из Харачоя, Тарам Тар¬ханов из Никароя. Подтверждением тому, что башенная архитектура вайнахов разви¬валась на сугубо местной почве, является и то, что, несмотря на сотни лет, прошед¬шие со времен строительства башен, в че¬ченском языке сохранились названия всех частей и элементов древних архитектурных сооружений.

СРЕДНЕВЕКОВАЯ АРХИТЕКТУРА ГОРНОЙ ЧЕЧНИ

Древняя архитектура горной Чечни (боевые и жилые баш¬ни, некрополи и культовые сооружения) представляет со¬бой уникальное явление в мировой культуре.

лагодаря тому, что именно здесь про¬ходили кратчайшие пути сообщения меж¬ду земледельческими цивилизациями древности и кочевым миром Восточной Европы, Кавказ стал местом пересечения культурных влияний различных цивилиза¬ций. В материальной культуре, мифологии, языческих культах чеченцев сохранились черты, указывающие на их связи с древ¬нейшими цивилизациями Европы, Передней Азии и Средиземноморья.
Еще более четко эти связи прослежи¬ваются при углубленном исследовании средневековых чеченских языческих куль¬тов и мифологии, где постоянно обнару¬живаются параллели с языческими бога¬ми и мифологическими героями великих цивилизаций древности. Большой инте¬рес для ученых представляют петрогли¬фы, магические знаки на каменных баш¬нях и некрополях горной Чечни, которые часто имеют более древнее происхожде¬ние, чем сами башни. При строительстве башен часто использовались уже обрабо¬танные камни из более древних построек X–V веков до нашей эры. Петроглифы на таких камнях тщательно сохранялись и со временем почти без изменения переноси¬лись и на другие башни.
На Кавказе именно у нахов (чечен¬цев и ингушей) башенная архитектура достигла наивысшего развития. Особен¬но это проявилось в архитектонике бое¬вых башен, которые являются вершиной средневекового зодчества. Средневеко¬вая башенная архитектура в том виде, в каком она сохранилась до наших вре¬мен, зародилась первоначально имен¬но на территории древнего расселения нахов, от Аргуна на востоке до Куба¬ни на западе. Своего высшего расцвета она достигла также в междуречье Тере¬ка и Аргуна, в районах их более поздне¬го проживания. Когда-то башни суще¬ствовали не только в горной Чечне, но и в предгорьях (в Ханкальском ущелье) и даже на равнине – на северных и вос¬точных границах Чечни.
Но начиная с XIV века, со времени мон-голотатарского нашествия, чеченские башни подвергались систематическому уни¬чтожению. Особенно пострадали они во время Кавказской войны, а также в 1944 году при депортации чеченцев. В это время были разрушены сотни башен.
В горах Чечни, в верховьях рек Фортан-га, Гехи, Аргун, Шаро-Аргун, у озер Кезеной и Галанчож сохранилось в различном виде около 150 башенных поселений, несколь¬ко сотен жилых и более двухсот боевых ба¬шен, а также десятки культовых сооруже¬ний, более сотни наземных склепов. Эти па¬мятники датируются в основном XI–XVII веками. Остатки каменных построек раз¬личных эпох в горной Чечне дают возмож¬ность проследить эволюцию нахских башен в течение, по крайней мере, трех тысячеле¬тий. Как это видно по постройкам в селе¬нии Цеча-Ахк, жилища и фортификацион¬ные сооружения нахов развивались от мно¬гокамерного дома с горизонтальной плани¬ровкой к однокамерной постройке с верти¬кальным планом. При этом эволюция че¬ченского жилища не была быстрой и еди¬новременной, она протекала в течение мно¬гих веков. Об этом свидетельствуют проме¬жуточные формы жилища, зафиксирован¬ные в поселении Цеча-Ахк, – двух- и трехэ¬тажные двухкамерные жилища. Каждая ка¬мера представляет собой уже почти само¬стоятельную башню, имеющую свой опор¬ный столб и арочные (дверные и оконные) проемы.
На эволюцию древнего вайнахско-го жилища влияли различные факторы. Важнейшими из них были: необходимость улучшения фортификационных свойств жилищ в связи с усилением внешней опас¬ности, условия малоземелья, возникшие из-за массовой миграции в горы жителей равнин или алан, которые не хотели поко¬ряться монголотатарским ханам и Тимуру, и, возможно, религиозные верования.

ЖИЛЫЕ БАШНИ

В классическом виде жилая башня – гIала, или дом-крепость, по всей видимости, начинает формироваться еще в позднеаланскую эпоху, то есть в X–XIII веках. Жилые башни этого периода от более ранних отличаются верти¬кальной планировкой, планами, близкими к квадрату, боль¬шим количеством этажей, увеличением числа дверных и оконных проемов, более тщательной обработкой и уклад¬кой камня.

Классическая жилая башня – это мас¬сивное прямоугольное сооружение, су¬живающееся кверху, часто приближен¬ное в плане к квадрату (обычные разме¬ры: 8–10 х 8–12 м), в три-четыре эта¬жа, с плоской земляной кровлей. Сужение башни достигалось за счет утончения стен в верхней ее части, а также за счет накло¬на их вовнутрь. Толщина стен на различ¬ных постройках варьируется от 1,2 – 0,9 м в нижней части до 0,7–0,5 м в верхней.
Стены выкладывались из камней раз¬личных размеров (из каменных блоков или плит, в зависимости от характера местного материала), которые тщатель¬но обрабатывались с наружной стороны, на известковом или известково-глиняном растворе с использованием битого камня, хотя изредка встречается и сухая кладка. В основании и нижней части башни исполь¬зовались монолиты. Некоторые из них были внушительных размеров и могли ве¬сить несколько тонн.
В центре башни стоял опорный столб, также выложенный из хорошо обработан¬ного камня. На нем держались балки пере¬крытий. Продольные балки укладывали на пилястры или угловые камни, на них кла¬ли более мелкие балки, а затем хворост, на который насыпали глину и утрамбовывали ее. Опорный столб назывался эрд-богIам и в более древние времена имел культовое значение. Интересно, что чеченцы долгое время сохраняли опорный столб в виде элемента конструкции жилища, так же как и его сакральный смысл.
Чеченские жилые башни по основным параметрам не отличаются от ингушских и осетинских, но значительно превос¬ходят их по размерам и количеству эта¬жей .
Первые два нижних этажа предна¬значались для содержания скота. На первом этаже обычно держали крупный ро¬гатый скот и лошадей. Кроме того, здесь же часть помещения отгораживалась для хранения зерна, иногда для этого выка¬пывалась специальная яма, стены и дно которой обкладывались камнями. Пол хлева у яслей был дощатый или выкла¬дывался плитняком, для лошади устраи¬вали специальный загон. На втором эта¬же содержали овец и коз, и туда имелся отдельный вход. Скот загоняли на второй этаж по специальному настилу, сколочен¬ному из бревен.
Третий этаж (в трехэтажных башнях – второй) служил жилищем для семьи. Здесь хранилось имущество семьи: ковры, посу¬да, одежда, обитые жестью деревянные сундуки. В более ранние времена в башне не было никаких шкафов. Все вещи разве¬шивались на металлических крючьях, не¬редко в специальных нишах в стене. Кроме того, у стен устанавливались деревянные полки для посуды. Обычно над постелью хозяина висело оружие. В военные време¬на это объяснялось необходимостью, за¬тем стало просто традицией.
В центре помещения находился ка¬менный очаг – кхерч, над которым висе¬ла надочажная цепь. Очаг имел неслож¬ное устройство и состоял из круглой каменной плиты, обложенной камнями разных размеров. Металлический тре¬ножник, на который устанавливался ко¬тел, назывался очакх. Дым выходил через оконные отверстия. Здесь семья обычно готовила пищу, устраивала трапезу, от¬дыхала. Позже очаг был заменен при¬стенным камином – товха. Но и место очага, и надочажная цепь оставались для чеченцев, как и для других народов Кав¬каза, священными. Очагом клялись, при¬коснувшийся к надочажной цепи кровник должен был быть помилован. Кража, со¬вершенная возле очага, воспринималась как смертельное оскорбление. В очаг нельзя было бросать сор. Когда хозяй¬ка дома подметала пол, она должна была мести от очага, а не в его сторону. После окончания трапезы крошки хлеба со сто¬ла принято было бросать в горящий очаг. Это, по всей вероятности, является пе¬режитком ритуала жертвоприношения. Ведь и древние греки приносили жерт¬вы, сжигая на кострах кости и жир жерт¬венных животных, а очаг служил местом культовых обрядов еще со времен нео¬лита. Возможно, именно культ очага по¬служил причиной появления древнейших алтарей и храмов. Древние люди начали возводить отдельные очаги для религиоз¬ных ритуалов внутри жилища, затем вы¬несли их за пределы жилища, воздвигая вокруг каменные ограждения, а со време¬нем стали строить над ними храмы.
Женщина, мать семейства, счита¬лась хранительницей очага и пользова¬лась большим уважением со стороны дру¬гих членов семьи и гостей. С очагом были связаны многие религиозные праздники, в том числе и Новый год.
Новый год у чеченцев – 25 декабря. В праздник очаг топили целым стволом де¬рева. Его рубили через два дня после того, как зажигали ритуальный общественный костер в связи с наступлением Нового года. В дом дерево вносили и укладывали кроной вперед, а его основание остава¬лось на улице. Время, когда ствол дере¬ва сгорал настолько, что можно было за¬крыть дверь, считалось священным. В этот дом собирались все соседи и праздновали Новый год – пели, танцевали, поздравля¬ли друг друга. В связи с этим праздником у многих исследователей сложилось мнение о том, что таким образом в Чечне и других районах Кавказа топили очаг постоянно. И этот миф из дореволюционных исследо¬ваний перекочевал в работы современных этнографов. На самом же деле речь идет только о нескольких днях Нового года.
Семья обычно принимала пищу сов¬местно, недалеко от камина, за невысоким треногим столиком. Если в семье были молодожены, то они ели отдельно. Если в доме находился гость, то в первую оче¬редь угощали его, в трапезе с ним прини¬мал участие лишь хозяин дома. Если в гос¬тях была женщина, то с ней делила пищу хозяйка.
Спали на широких деревянных или ка¬менных топчанах, устланных расшитым войлоком, часть членов семьи спала пря¬мо на полу, на матрасах из овечьей шерс¬ти, укрываясь бурками и тулупами. Зажи¬точные семьи имели богатую, расшитую узорами шелковую постель, которая днем складывалась в дальнем углу помещения. Процесс укладки постели был почти риту¬алом, и хозяйка дома должна была знать правила и последовательность ее сверты¬вания.
На последнем этаже хранились ин¬вентарь и запасы продуктов. Здесь укла¬дывали гостей и молодоженов. Его также использовали как боевой в случае, если жилая башня держала оборону. В этих же целях в случае военной опасности ис¬пользовалась и плоская кровля, на ко¬торой ставился котел со смолой и заго¬тавливались камни. При осаде башни их сбрасывали на врага. Кровля строилась из толстых бревен, которые укладывали вплотную друг к другу. Сверху уклады¬вали хворост, затем насыпали глину, ко¬торую тщательно утрамбовывали. Ино¬гда стены верхнего этажа возвышались над кровлей, образуя парапет. Это зна¬чительно усиливало боевые возможно¬сти защитников башни, которые вели бой с кровли.
В Майсте в отличие от других районов Чечни кровли жилых башен делали скат¬ными, из крупных каменных плит.
В теплое время года плоская кровля использовалась для хозяйственных нужд: здесь сушили снопы, мололи и веяли зер¬но. Летом семья здесь обедала и проводи¬ла досуг.
Сообщение между этажами осу¬ществлялось через лазы, к которым при¬ставлялись специальные бревна с зарубками или деревянные лестницы. Каж¬дый этаж, кроме последнего, обязатель¬но имел свою дверь. Дверные и оконные проемы чаще всего выполнялись в виде закругленных арок из крупных моноли¬тов. Арки были фигурные, на более древ¬них башнях они еще примитивны и гру¬бо обработаны, на башнях XV–XVII ве¬ков они приобретают законченный, клас¬сический вид, хотя могло быть и наобо¬рот. Например, каменная арка-монолит в дверном проеме второго этажа жилой башни в селении Химой с петроглифами в виде арийской свастики хорошо обра¬ботана и имеет тщательную отделку в от¬личие от арки в дверном проеме перво¬го этажа, который был пробит только в XIX веке. С боковых сторон проема де¬лали глубокие ниши для засова, на кото¬рый запиралась дверь. Она изготавлива¬лась из толстых дубовых досок. Изнутри дверные проемы расширялись, образуя стрельчатые арки. Окна были очень ма¬ленькими, на верхних этажах они могли служить и бойницами. В зимнее время, а также ночью окна закрывались деревян¬ными ставнями или каменными плитами, в летнее время затягивались прозрачной пленкой органического происхождения, то есть изготовленной из внутренностей животных.
Если башня была трехэтажной, то под хлев отводился только первый этаж.
Чеченская трехэтажная жилая баш¬ня была описана русским исследователем К. Ганом, в начале XX века посетившим горную Чечню: «Самый дом Цотеша, рас¬положенный над глубоким оврагом, пред¬ставляет из себя громадную четырехуголь¬ную башню в три этажа, с некоторыми пристройками. Она построена из громад¬ных глыб шифера сухой кладкой. Пройдя большой мощеный двор, окруженный вы¬сокой стеной, мы через низенькую дверь вступили в нижний этаж; это темное по¬мещение без света, где помещается скот. Карабкаясь в темноте по узенькой каменной лестнице, мы скоро очутились во вто¬ром этаже, где живут женщины. Хотя ком¬наты эти содержатся чище, чем у хевсур, но они также довольно темны и потолки сильно закопчены дымом. На стенах сто¬ят или висят большие медные и оловян¬ные тазы, тут же помещаются большие сундуки с богатой резьбой. Пол земляной; комната плохо освещается немногими ма¬ленькими отверстиями в стене, йохо при¬ставленная лестница ведет в верхний этаж, в жилище хозяина, где помещается брач¬ное ложе. Тут стены увешаны разного рода оружием и праздничной одеждой хозяина и его семьи, йред комнатой плоская кры¬ша образует что-то вроде тока, окаймлен¬ного низенькой стеной. С этого высокого балкона представляется чудный вид в до¬лину, на аул и гордый замок предков Цоте¬ша, у подножия которого стекают два гор¬ных потока, Веги-чу и Туркал, а там, вдали, у истоков Веги-чу, белеют снежные вер¬шины Веги-лам» .
Обычно чеченские жилые башни были четырех- или трехэтажными, но в селении Никарой сохранилась шестиэтажная жи¬лая башня.
Жилая башня была собственностью одной семьи. В процессе сегментации се¬мьи в башне с родителями в конце концов мог остаться только младший сын. При этом вновь образовавшаяся семья не мог¬ла жить в одном помещении с родителя¬ми. Она переселялась на верхний этаж или в этом же помещении для них отгоражи¬валась специальная камера с отдельным очагом. Утверждения исследователей, в том числе и дореволюционных, о том, что в одной башне могли жить несколько се¬мей, не имеют под собой никакой почвы. Достигшие совершеннолетия сыновья и дочери не могли спать в одном помеще¬нии с родителями, тем более создав свои семьи.
При строительстве башни началу всех работ предшествовало магическое дей¬ство. Сначала с помощью домашнего жи¬вотного проверяли, насколько место, вы¬бранное для возведения башни, являет¬ся «чистым». Для этого пригоняли к ме¬сту строительства домашнее животное, к примеру быка, и если он вечером уклады¬вался на этом месте, то оно считалось «чи¬стым». Или же на ночь укладывали спать здесь хозяина, и если он видел благопри¬ятный сон, это тоже считалось хорошим знамением.
Затем приносили в жертву животное, чаще всего овцу (хотя зажиточные семьи могли принести в жертву и быка). Кровью жертвенного животного окропляли ос¬нование, затем произносили молитву, и уважаемый в селении человек (в язычес¬кие времена это мог быть жрец, а позже мулла или старейшина), обладавший, по мнению односельчан, «счастливой» ру¬кой, прикасался к укладываемому в осно¬вание первому камню и благословлял на¬чало работ.
Жилые башни возводились обычно без фундамента, на скальных массивах. Если в месте строительства не было вы¬ходов скальных пород на поверхность, то обычно снимали верхний слой грун¬та, и нижняя часть башни оказывалась углубленной в землю. Там, где почва была глинистой, ее поливали молоком или водой и снимали грунт до тех пор, пока жидкость не переставала просачи¬ваться в землю. Согласно полевым ма¬териалам, собранным В. П. Кобычевым в Ичкерии, то есть в Восточной Чечне, местные жители «зарывали в землю на несколько дней глиняный кувшинчик, наполненный водой и наглухо запеча¬танный сверху воском. Если при провер¬ке оказывалось, что вода в сосуде убыла, место забраковывали» .
В основание башни укладывали огромные камни, которые могли достигать двух метров в длину и в высоту превыша¬ли рост человека. Передвигали и уклады¬вали такие камни с помощью приспосо¬бления типа ворота, а на большие рассто¬яния перетаскивали на специальных на¬стилах с помощью волов.
Стены башни (изредка углы) ори¬ентировались по странам света. На кам¬ни с внешней стороны часто наносились петроглифы, магические знаки, которые должны были оберегать башню от злых духов, от опасности. Кроме того, на сте¬нах выбивали фамильные знаки, которые свидетельствовали о древности и знат¬ности фамилии. При строительстве новой башни в ее стены укладывались камни с петроглифами из стен старой. Поэтому камни с петроглифами нередко отлича¬ются от основного материала по характе¬ру обработки и даже по цвету. Особенно это бросается в глаза на жилой башне Ва-серкел в западной части селения, которая возвышается на высоком крутом обры¬ве над речкой Майстойн-эрк. На ее юж¬ной стене сохранилась пиктографичес¬кая надпись. Камни, на которые нанесены знаки – светловатого оттенка и отлича¬ются от других камней кладки тщатель¬ной отделкой и даже полировкой, они, несомненно, более древнего происхож¬дения, чем сама башня.
Традиции ритуального использования каких-либо элементов старого жилища в новом строении остались у чеченцев до сих пор. Когда чеченец строит дом, разби¬рая старый, он всегда укладывает в фун¬дамент нового дома хотя бы камень или кирпич с сакральным смыслом из разби¬раемого строения, для того чтобы пере¬нести оттуда и благодать.
Жилые башни строились обычно на возвышенных местах, неподалеку от ис¬точника воды. Это могли быть речка, ру¬чей или родник. Нередко к башне подво¬дили потайной водопровод, что было немаловажно в условиях военной опасно¬сти. Так, например, сохранилась леген¬да об осаде башенного комплекса на горе Бекхайла в Аргунском ущелье. Комплекс был, по сути дела, маленькой крепостью и состоял из трех боевых и одной жилой башен, которые были обнесены высокой каменной стеной. Так как он был постро¬ен на высоком обрывистом утесе, то был почти неприступен. К тому же защитни¬ки крепости не знали проблем с питье¬вой водой: она поступала в укрепле¬ние по подземным каменным желобам. И поэтому враги в течение долгого вре¬мени не могли его взять. Но позже кто-то из местных жителей, находившихся во вражде с защитниками башни, посове¬товал осаждавшим накормить животных солью и пустить к башне. Животные, му¬чимые страшной жаждой, почувствова¬ли под землей воду и стали рыть копыта¬ми в том месте, где проходил подземный водопровод. Враги нашли водопровод и уничтожили его. Защитники вынуждены были ночью через подземный выход по¬кинуть крепость.
В отличие от специальных фортифи¬кационных сооружений, тех же боевых башен, основной функцией дома-крепос¬ти была функция жилища. Оборонитель¬ная функция была второстепенной. Но при этом, учитывая опасности, которые подстерегали жителей гор во времена Средневековья, владельцы жилых башен старались максимально использовать их оборонительные возможности.
Во-первых, в экстерьере башни прак¬тически не использовалось дерево, чтобы башню нельзя было поджечь снаружи.
Во-вторых, верхний этаж всегда был оборонительным. Этажи, расположенные над первым, хозяйственным, всегда были выше, что, кроме всего прочего, усилива¬ло убойную силу стрел и камней защитников и делало их практически недосяга¬емыми для нападавших. Машикули всегда устраивали над дверным проемом, для того чтобы исключить возможность при¬ближения к двери противника с целью поджога. Дверной проем был всегда до¬вольно узким и низким. Он обычно распо¬лагался с более недоступной стороны, что значительно усложняло применение сте¬нобитного орудия. Кроме того, с внешней стороны дверной проем был значительно уже, чем с внутренней, и тем самым при¬крывал края двери.
Очень часто устраивали потайной подземный выход из башни, по которо¬му защитники при необходимости мог¬ли выйти в относительно безопасном для себя месте.
Со временем уменьшается потреб¬ность в фортификационных свойствах жилой башни, что объясняется, с одной стороны, ослаблением внешней военной угрозы, с другой – вновь появившейся традицией пристраивать к жилой башне специальную боевую башню. Это приво¬дит к упрощению жилой башни и утрате оборонительных конструкций: оборони¬тельного этажа, машикулей, увеличива¬ется число оконных и дверных проемов. Число этажей уменьшается до двух-трех, появляются хозяйственные пристройки. Увеличивается число камер на каждом ярусе, появляется тенденция к горизон¬тальной планировке.
К этому типу можно отнести жилую башню, которая стоит к северо-западу от селения Итум-Кале, на левом берегу не¬большой речки Кокадой-Ахк, впадающей в Аргун, на невысоком мысу.
Башня выложена из хорошо обрабо¬танных каменных блоков различной вели¬чины, большей частью довольно крупных. Башня прямоугольная в плане, ориенти¬рована стенами по странам света. Разме¬ры ее: 7,6 х 6,8 м, высота – около 7 м.
Башня, по всей видимости, была трех¬этажной, но сохранились только два этажа.
Она заметно суживается кверху. Западная стена, которая является фасадом, имеет два дверных проема: на первом и втором этажах. Дверные проемы в виде закруг¬ленных арок сложены из крупных камен¬ных монолитов, арки фигурные (подобные встречаются на многих чеченских башнях, и на жилых, и на боевых). Дверной проем на первом этаже (1,3 х 1 м) выполнен из более крупных монолитов. С боковых сто¬рон проема есть глубокие ниши для засо¬ва, на который запиралась дверь. Дверной проем на втором этаже сделан не прямо над первым, а справа. Изнутри дверные проемы расширяются, образуя стрельча¬тые арки. В нижнем углу справа – пет¬роглиф в виде двойной спирали. Слева от входа на втором этаже – небольшое окно с округленной аркой, выполненной из мо¬нолита.
Южная стена имеет лишь одно окно на уровне второго этажа. Восточная стена – сплошная. С северной стороны имеется лишь небольшое окно с аркой. Изнутри оно также расширяется, образуя стрель¬чатую арку. С внутренней стороны в стене много ниш для хозяйственных нужд.
Внутри башни наполовину сохранил¬ся опорный столб, тщательно сложенный из хорошо обработанных камней. Каждый этаж башни, как это видно по остаткам конструкций, разделялся на камеры.
Такие башни имели широкое распро¬странение в юго-восточных и централь¬ных районах горной Чечни.
Постепенно жилая башня подобного типа трансформируется в обычный двух¬этажный каменный дом, который описал К. Ган в 1901 году: «Дом достаточного че¬ченца построен обыкновенно из извест¬няка в два этажа под плоской крышей. В нижнем этаже помещаются хлев и кухня. К верхнему этажу, отступающему на сажень назад, снаружи ведет каменная лестни¬ца. Этаж делится на четыре помещения, из которых первое, у входа, самое большое, имеет шагов 12 в ширину и 20 в длину. Тут стоят несколько деревянных кроватей и высокие кадки, выдолбленные из цельно¬го дерева, диаметром в два-три фута, где хранятся пшеница и кукуруза; тут же стоят громадные мешки, набитые шерстью. На¬лево от этого помещения – гостиная, или кунацкая, с двумя кроватями, нескольки¬ми сундуками и полками на одной стене; на другой висит разного рода оружие; пол тут, как и во всех комнатах, земляной, но здесь он покрыт коврами.
К кунацкой примыкает маленькое по¬мещение для хозяйственных принадлеж¬ностей. За всеми этими комнатами рас¬положена громадная кладовая, таких же размеров, как и входная комната. Тут опять стоят кровать и громадные сундуки грубой плотницкой работы, сколоченные когда-то пленными русскими солдатами, несколько больших чанов, наполненных чеченским сыром, две-три высокие кадки с кукурузой. К стенам прикреплены тазы, тарелки и посуда разной величины, а к потолку на больших деревянных крючках привешены слегка прокопченные курдю¬ки и надхребетные части хорошо выкор¬мленных баранов».
Кроме того, в более поздние време¬на жилые башни часто перестраивались в обычные дома со скатной кровлей, йдоб-ный дом, перестроенный из жилой башни, сохранился в селении Ушкалой на правом берегу Аргуна.
Жилые башни были распростране¬ны в горных районах Чечни, Ингушетии и Северной Осетии. В меньшем количестве они встречаются в Кабардино-Балкарии и Карачаево-Черкесии. Кроме того, жилые башни в качестве жилищ были характер¬ны для северных районов Грузии, гранича¬щих с Чечней: Хевсуретии, Тушетии, и за¬паднее для Мтиулети, Хеви и Сванетии .
В Чечне башня в качестве жилища была характерна почти для всей горной полосы, за исключением Ичкерии, ее са¬мой восточной части, граничащей с Даге¬станом. Это, вероятно, объясняется дефи¬цитом строительного материала – кам¬ня. Ичкерия и Чеберлой были районами, которые чеченцы заселили сравнительно поздно (по крайней мере, после ухода от¬туда войск Тимура), при их миграции с за¬пада на восток.
До их появления в этих местах, со¬гласно фольклорным источникам, жили орстхойцы (этническая группа чеченцев), о строительных традициях которых в этом регионе ничего не известно. Хотя, по пре¬данию, они тоже жили в башнях, и строи¬тельство легендарной башни Навруз-гала приписывается им.
В Чеберлое жилые и боевые баш¬ни имели широкое распространение поч¬ти во всех районах. На границе с Дагеста¬ном боевые башни и укрепления (Хой, Кезеной, Харкарой) были построены прави¬телем, который был послан туда из Нашха. Множество башен, жилых и боевых, в Че¬берлое было разрушено во время Кавказ¬ской войны.
В течение сравнительно коротко¬го периода времени здесь было несколь¬ко крупных восстаний и против Шамиля, и против российских войск. Все эти восста¬ния были жестоко подавлены, а селения, жители которых принимали в них участие, разрушены. С особым рвением и воины имама, и российские солдаты уничтожали башни. Их руины до сих пор можно видеть во многих, уже опустевших селениях Че-берлоя и соседних районов.
Башенными, то есть состоящими из одних боевых и жилых башен, были поч¬ти все селения в горной Чечне к западу от реки Шаро-Аргун: в Шарое, Майсте, Мел-хисте, Терлой-Мохке.

ПОЛУБОЕВЫЕ БАШНИ

Со временем, по всей видимости, с увеличением внешней опасности в XIII–XIV веках в некоторых районах горной Чечни усиливались фортификационные свойства жилых башен.

Они стали выше, увеличилось количе¬ство этажей, план стал ближе к квадрату. На верхних этажах появились машикули, которые располагались обязательно над дверным проемом.
Башни этого типа отличались высо¬ким уровнем кладки стен, тщательностью обработки камня.
Башня не имела опорного столба в отличие от классической жилой башни. Археологом С. Умаровым была описана подобная башня в селении Баулой. Она была пятиэтажной. Каждый этаж, кро¬ме пятого, имел дверной проем с вос¬точной стороны. Восточная и западная стороны были защищены машикулями. Первый и второй этажи предназначались для содержания скота, третий и четвер¬тый были жилыми, а пятый – оборони¬тельным. Непременным атрибутом был парапет, который давал дополнительные преимущества защитникам башни при ее обороне с кровли. Башни этого типа сохранились в селениях Никарой, Баулой, Хайбах, Ца-Кале, Цеча-Ахк.
Классической полубоевой башней является башня в селении Никарой. Она расположена в центральной части мыса, образуемого двумя рукавами горной речки Никарой-ахк, на каменном утесе. Основанием для нее служит скальный массив, выступающий из грунта. Она ориентирована стенами по сторонам све¬та, южная стена является фасадом. Баш¬ня выложена из хорошо обработанных камней различного размера на извест¬ковом растворе. Она является пятиэтаж¬ной. Со стороны фасада – три входных проема: на первый, второй и третий эта¬жи. На уровне основания пятого этажа – балкончики для ведения стрельбы. Площадь башни – 8 х 9 м, высота – 11м, толщина кладки на уровне первого эта¬жа – 0,75 м.
Селение Ца-кале в Майсте состоит из одной боевой и нескольких полубоевых башен. Эти строения имеют скатную кровлю, машикули в верхней части, а также бойницы на разных этажах. Такой тип кровли у башен на Северном Кавказе не встречается нигде, но распространен в соседней Тушетии, на северо-востоке Грузии. Ца-Кале представляет собой классический тип укрепленного горно¬го селения, которое в случае нападения врага могло вести круговую оборону.
Известный археолог В. И. Марковин назвал этот тип вайнахских башен полубо¬евым . При этом он считал, что полубо¬евые башни являются переходным типом в эволюции от дома-крепости к боевой башне. Вряд ли с этим можно согласиться, учитывая, что боевые башни появились в качестве элемента фортификации в древ¬нейших цитаделях намного раньше, чем жилые башни или дома-крепости. Еще бо¬лее древними являются сторожевые и сиг¬нальные башни.
Полубоевые башни были синкрети¬ческим типом, который сочетал в себе свойства и жилой, и боевой башни.
В тяжелых экономических услови¬ях гор это было вполне рационально, так как избавляло хозяина от необходимости строить специальную боевую башню, тре¬бующую огромных расходов. Но при всех достоинствах полубоевая башня не полу¬чила широкого распространения в горах Чечни. Это, вероятно, связано с тем, что к этому времени здесь широкое распро¬странение получают башенные комплексы и замки, которые при всех других преиму¬ществах давали возможность их владель¬цам укрыть от врага и весь свой скот.

БАШНИ, ВСТРОЕННЫЕ В СКАЛЬНЫЕ НИШИ

Встроенные в скальные ниши башни типологически отно¬сятся к древнейшему виду построек, в которых соедине¬ны жилая и оборонительная функции. Жилища подобного типа человек начинает строить еще со времен палеолита, закладывая камнями скальные пещеры и гроты.

В горной Чечне подобные построй¬ки располагались в скальных массивах, на крутых каменистых берегах рек, иног¬да на очень большой высоте. Расщелины в скалах или горные пещеры закладыва¬ли с наружной стороны камнями, устраи¬вая дверной и оконные проемы, бойницы и смотровые щели – как в обычной башне. Чаще всего такие башни имели одну стену (Нихалойская, Моцаройская) или три (Ушкалойская, Башинкалинская).
Одна из таких башен в устье реки Гехи была описана в свое время русским ар¬хеологом В. Ф. Миллером: «К замку ведет узкая, частью высеченная в скале карни¬зом тропа, кое-где обрывающаяся и за¬мененная деревянными мостками. Тропа ведет к низким, скорее похожим на окно, воротам, находящимся в остатках стены. Ворота ведут в небольшой двор, распо¬ложенный на естественном выступе, об¬разуемом утесом. Двор со всех сторон обнесен стеною, частью обрушившейся.
Налево параллельно с отвесным утесом внутри двора тянется стена, образующая жилище, которому левой стеной служит скала. Выше виднеются остатки двух ба¬шен, прикрепленных к навесу, образуемо¬му утесом. На значительном пространстве скала покрыта копотью, свидетельствую¬щей о том, что некогда в этой ужасной твердыне жили люди. Но поразительное впечатление производит небольшой бал¬кон, сохранившийся каким-то чудом на страшной высоте. Некогда, когда замок возвышался во всем своем суровом ве¬личии, к балкону вела лестница, которая обрушилась с крутизны вниз, как и стены башен. В настоящее время балкон висит одиноким свидетелем прошлого, и нет к нему никакого доступа. Держится он на массивных деревянных брусьях, выступа¬ющих на сажень из скалы» .
Башня, встроенная в скалу, есть и у селения Моцарой, в Нашхе. Она состоит из одной наружной стены, которая имеет 12 м в длину и около 10 м в высоту, а так¬же дверные и оконные проемы и бойни¬цы. По преданию, здесь жили люди, кото¬рые укрывались от кровной мести. На са¬мом же деле уже давно никто не помнит, кто, когда и для чего построил эту башню, хотя по месту расположения она вполне могла быть сигнальной, в более поздние времена стала использоваться как убе¬жище.
Башня, встроенная в выемку скалы, стоит и у селения Ушкалой на правом бе¬регу реки Аргун. Она имеет три стены, четвертой стеной башни является скала. Сложена из хорошо обработанных кам¬ней на известковом растворе. Кровлей башне служит каменный козырек скалы.
Северная и южная стены башни вы¬ложены по рельефу скалы, к которой они примыкают. Дверной проем выполнен в виде округлой арки, выложенной из кам¬ней. Чуть выше его – бойница. В самой верхней части стены – небольшой окон¬ный проем. Западная стена – сплошная, имеет только пять бойниц. Она слегка суживается кверху. Южная стена имеет пять бойниц на разных уровнях. В верх¬ней части сохранились остатки машику-лей в виде каменных консолей. У самого верха стены – оконный проем.
Сохранились различные легенды, связанные с историей создания этой баш¬ни, но в основном они не имеют ничего общего с действительностью.
Так, согласно чеченскому преданию, в Ушкалойской башне собирался Совет девяти мудрецов, к которым за советом и разрешением спорных вопросов обра¬щались не только жители окрестных се¬лений, но и хевсуры, ингуши, тушины. Ав¬торитет Совета девяти был настолько высок, что их решение было окончатель¬ным и сомнению не подвергалось. На са¬мом деле Ушкалойская башня была сторожевой и защищала дорогу, остатки которой сохранились до нашего време¬ни, и каменный арочный мост. Все про¬езжающие через этот мост должны были платить пошлину в виде пороха, соли или свинца. Когда-то рядом находилась еще одна каменная башня, от которой оста¬лось лишь основание.
Убежищами встроенные башни были названы учеными, так как предполага¬лось, что в них укрывались в случае вне¬запной военной опасности местные жите¬ли, пастухи, случайные путники. На самом же деле многие из таких башен были не убежищами, а обычными сторожевыми или сигнальными башнями. Сторожевы¬ми были ушкалойские башни, которые прикрывали каменный мост через Аргун и дорогу, идущую вдоль берега. Сигналь¬ными были Нихалойская и Башинкалинс-кая башни. Это подтверждается не только фольклорными материалами и их распо¬ложением, но и тем, что у Башинкалинс-кой башни есть визуальная связь с Гучан-калинской и Нихалойской.
Скальных построек башенного типа в горной Чечне сравнительно много (Ушка-лой, Нихалой, Башинкале, Итиркале, Дев-нечу, Хайха, Дока-Бух) в отличие от дру¬гих регионов Кавказа (за исключением Осетии, там исследователями отмече¬но несколько таких построек). Традиции возведения скальных башенных построек были сильны в Крыму, где также имеют¬ся следы нахского субстрата. Скальные склеповые сооружения в этом регионе связываются с появлением алан.

БОЕВЫЕ БАШНИ

Наивысшего расцвета архитектура чеченцев достигла в специальных оборонительных сооружениях – боевых башнях.

До нашего времени в горной Чечне в различном виде сохранилось более 200 боевых башен, и это несмотря на то, что чеченские башни подвергались регуляр¬ному уничтожению с самого начала Кав¬казской войны.
В научной литературе сложилось мне¬ние о том, что боевые башни являют¬ся результатом эволюции жилых башен (В. И. Марковин, С. Умаров), а так называ¬емые полубоевые башни – промежуточ¬ным звеном этой эволюции .
Но нет никаких оснований считать жилые башни более архаичными, чем боевые. И те и другие восходят свои¬ми корнями к циклопическим построй¬кам, древнейшие из которых относятся к эпохе бронзы. К тому же нужно учиты¬вать, что впервые боевые башни должны были появиться в качестве укреплений стен цитаделей по крайней мере еще во II тысячелетии до нашей эры. Такие кре¬пости, правда, более позднего времени, состоящие из мощных стен в форме пря¬моугольника или треугольника, по углам которого располагаются боевые башни, сохранились во многих районах Чечни, в том числе в верховьях Аргуна, на горе Бекхайла, в Мелхисте, в селении Коратах, в ущелье Терлой-Ахк и других местах. Это может быть подтверждением, что боевые башни на Кавказе, как и в других райо¬нах мира, появляются первоначально как элемент цитадели, то есть как вспомога¬тельные сооружения.
Еще более древними являются сиг¬нальные и сторожевые башни. По всей видимости, первоначально для переда¬чи сигналов с различной информацией, и прежде всего о военной опасности, ис¬пользовались возвышенные места или верхушки деревьев, затем начали строить деревянные вышки и башни, и конечным результатом этой эволюции стала камен¬ная башня.
Разница между сигнальными и сторо¬жевыми башнями в научной литературе не обозначена.
Но, вероятно, сторожевые баш¬ни включают в себя и сторожевые в уз¬ком смысле слова, и сигнальные. Сторо¬жевые в узком смысле башни строились у мостов, возле дорог, в тесных проходах в ущельях в целях их охраны (в мирное время они выполняли функцию тамож¬ни), но при этом они не использовались для передачи сигналов. Сигнальные же башни строились специально для переда¬чи сигналов о военной опасности и долж¬ны были всегда иметь визуальную связь между собой. Они всегда являлись час¬тью системы, объединяющей большие территории. Однако сигнальные башни в большинстве случаев были боевыми, хотя иногда их функции могли выполнять и башни, встроенные в скалы и пещеры (Башинкалинская, Нихалойская), кото¬рые ошибочно были определены иссле¬дователями как башни-убежища. Сторо¬жевые башни почти всегда были боевыми и очень редко одиночными, а состояли из двух или более боевых башен, образуя комплекс.
Здесь можно задать вполне законо¬мерный вопрос: зачем строить для пере¬дачи сигналов каменные башни, требую¬щие огромных материальных затрат? Это, вероятнее всего, связано с тем, что после передачи сигнала дозорные, которые не¬сли караульную службу в башне, чаще все¬го не могли, быстро покинув ее, примкнуть к основному войску, йэтому они должны были иметь возможность обороняться. К тому же башни строились в стратегичес¬ки важных в военном отношении местах, и их оборона отвлекала часть вражеских сил. Упоминания об осаде башен в ущель¬ях Чечни есть в хрониках летописцев Ти¬мура. Если же была возможность постро¬ить сигнальную башню, используя рельеф местности (Башинкалинская, Нихалойская башни), в выемках скал, на вершине или у подножия утеса, то специальную боевую башню не строили.
Таким образом, если говорить о гене¬зисе боевых башен на Кавказе, то можно это представить следующей схемой: бо¬евая башня сигнальная – боевая башня как элемент цитадели – боевая башня как одиночная сторожевая – боевая башня как часть башенного комплекса, йслед-ний тип оборонительной башни при жи¬лом комплексе появляется только в Позд-нем Средневековье, вероятнее всего, в XV веке, и связан с возрастающей социальной дифференциацией населения Чечни того времени.
Оборонительная башня называлась «бIоув». Несомненно, этот термин мо¬жет быть связан и с междометием «бIоув», обозначающим вызов к битве, угрозу, но более со словом «бIо» – дозор, которое впоследствии приобрело более широкое значение – «войско». Оно же, в свою оче¬редь, имеет отношение к еще более древ¬нему чеченскому слову «бIан» – смотреть, видеть, откуда «бIаьрг» – глаз. Этимоло¬гия его связана с первичной, древнейшей функцией боевой башни – сторожевой, сигнальной.
Поэтому если и можно говорить о том, что боевая башня более позднего проис¬хождения по сравнению с жилой, то толь¬ко имея в виду ее как фортификационный элемент комплекса. К тому времени, ког¬да в горах Чечни и Ингушетии появляются башенные комплексы (сочетание боевой и жилой башен) и замки, боевая башня приобретает классические, завершенные формы. Большинство построек этого типа имеет пирамидально-ступенчатую кров¬лю, сложено на известковом растворе и отличается высоким уровнем строитель¬ной техники.
Боевая башня представляет собой квадратное в плане сооружение (класси¬ческая форма: 5 х 5 м), воздвигнутое из обработанного камня на известковом или песчано-известковом растворе, с сужени¬ем кверху (под углом 4–6) и высотой до 20–25 м. Типичным сооружением подоб¬ного рода является боевая башня Гучан-Кале, расположенная на правом берегу реки Аргун, на высоком скалистом мысе, который образует небольшая речка Гучан-Арк, впадающая в Аргун.
Башня четырехугольная в плане, за¬метно суживается кверху. Углами она ориентирована по сторонам света. Разме¬ры башни: 5 Х 5 м, высота –18 м. Тол¬щина стен в нижней части – около одно¬го метра. Башня выстроена из тщательно подобранных, а в некоторых случаях об¬работанных камней разной величины, на известковом растворе. Она имеет фун¬дамент, выложенный из крупных камней. Башня – пятиэтажная, у самого верха имеет балкончики для стрельбы – ма-шикули, при этом машикули у фаса¬да и задней стены уже, они крепятся на двух каменных подпорках, а в боковых стенах – шире, на трех подпорках. Межэ¬тажные перекрытия не сохранились, но остались угловые камни, на которые опи¬рались балки оснований. Кровля почти полностью разрушилась, поэтому ее ха¬рактер не угадывается, йрвый этаж баш¬ни забутован, то есть заполнен глиной и камнями.
Юго-западная стена является фаса¬дом. На ней расположен дверной про¬ем на уровне второго этажа, а также два окна – на третьем и четвертом этажах со¬ответственно. Размеры дверного проема: с внешней стороны – 1,35 Х 1 м, с вну¬тренней стороны – 2,25 Х 1,3 м. Арка входного проема выполнена напуском ко¬нусообразных камней. С внутренней сто¬роны проем расширяется, образуя в стене углубление со стрельчатой аркой. На тре¬тьем этаже со стороны фасада расположе¬но окно на высоте трех метров от дверного проема. Арка окна изготовлена из камен¬ного монолита. Над окном – два крестообразных узора, а выше – углубленное изо¬бражение Т-образного знака. На уровне четвертого этажа также расположено окно с аркой из монолита, а над ним три кре¬стообразных знака.
Северо-западная стена снабжена че¬тырьмя бойницами, на четвертом эта¬же расположено окно с аркой. Слева от окна – каменная плита. Кроме того, на стене – крестообразные узоры и Т-образ¬ный знак, как и на других стенах.
Юго-восточная стена имеет окно на уровне третьего этажа, прикрытое со сто¬роны склона широкой каменной плитой (необычная деталь для чечено-ингушс¬ких башен). Здесь расположены три бой¬ницы: две (узкие) – на втором этаже, одна (широкая) – на третьем. Стена украшена крестообразными узорами и Т-образным знаком.
Северо-восточная стена не имеет окон, на уровне третьего этажа – Т-образ¬ный знак, а также бойницы. Согласно по¬левым материалам, башня существовала, по крайней мере, во времена монголота-тарского нашествия.
Строительство боевой башни сопро¬вождалось теми же ритуалами, что и жи¬лой. Если строилась сигнальная башня, то она строилась в таком месте и та¬ким образом, чтобы имелась визуальная связь со смежными башнями сигнальной системы, но при этом учитывались и дру¬гие факторы, способствующие успешно¬му ведению боя.
Для сторожевых башен выбирались стратегически важные точки, господс¬твующие над местностью, дающие воз¬можность контролировать ключевые мосты, дороги, перевалы. Очень важным условием было наличие рядом источни¬ка воды, то есть ручья, родника, речки, так как при строительстве башни всегда старались провести туда потайной водо¬провод.
Боевая башня, как и жилая, обычно возводилась на скальном грунте. При этом сигнальные башни строились на верши¬нах обрывистых утесов и были почти не¬доступны. В X–XI веках, когда стали стро¬ить боевые башни, требующие огромных материальных и физических затрат, их сторожевые и сигнальные функции ста¬ли совмещать. И поэтому большинство сторожевых боевых башен в горах Чечни были и сигнальными.
Так как основной функцией боевой башни была оборонительная (помимо сиг¬нальной), то особое внимание уделялось ее фортификационным свойствам.
Это могло выражаться в том, что с на¬иболее доступной стороны стены баш¬ни делали совершенно глухими, оставляя в них лишь смотровые щели и бойни¬цы. Дверные и оконные проемы устраи¬вали с наиболее неприступной стороны. Во многих случаях может вызывать удив¬ление то, как сами защитники попадали в башню, – настолько опасным является подступ к дверному проему. К тому же в экстерьере башни не использовали дере¬вянных конструкций, чтобы осаждающие не могли поджечь ее извне.
В песне, как и в других фольклорных материалах, отмечается роль мастера, ру¬ководящего процессом строительства. Мастер практически не принимал участия в работе, а только указывал своим помощ¬никам, что и как делать, выполняя тем са¬мым функцию архитектора.
По преданию, ему доставалась еще и почетная, и очень опасная роль установ¬ки камня (цIурку), завершающего пирами¬дально-ступенчатую кровлю. Для этого с наружной стороны к машикулю привязы¬вали лестницу, и по ней мастер подбирал¬ся к венцу кровли.
Это было смертельно опасным делом и иногда заканчивалось гибелью масте¬ра. За установку последнего камня хозяин должен был подарить мастеру быка. Стро¬ительство башни обходилось семье (если это была семейная башня) в 50–60 ко¬ров. Многие исследователи пишут, ссылаясь при этом на И. Щеблыкина , что баш¬ня строилась без лесов. Но, вероятно, речь идет о наружных лесах.
Для возведения стен использова¬ли внутренние леса, которые устанавли¬вались на угловые камни, имевшие спе¬циальные выступы. Для подъема камней и балок применяли ворот, который на¬зывался чIагIарг, или зеразак. Круп¬ные камни, иногда весом до нескольких тонн, подвозили к месту строительства с помощью быков на специальных санях. Для обработки камня использовали раз¬личные инструменты: берг – вид кирки, варзап – молот, джау – молоток, даам – зубило. Известь для раствора готовили здесь же. В тех местах, где известь была дорогим материалом, в раствор добав¬ляли песок или глину. При этом высшим проявлением строительного мастерства считалось использование оптимального количества раствора, так как в таком слу¬чае башня становилась более сейсмос¬тойкой. Известью замазывали также швы между камнями, для того чтобы дождем не вымывался раствор.
Угловые (замковые) камни не толь¬ко являлись элементом, связующим стены башни, но на них опирались и балки пере¬крытий.
Перекрытие первого этажа выполняли в виде ложного свода из камней с двумя рядами пересекающихся каменных высту¬пов, которые называются гуртами. Такие своды назывались нартол тхов. Но это эле¬мент, присущий в основном башням позд¬ней постройки (XV–XVII).
Особое внимание уделялось обра¬ботке и отделке арочных камней дверных и оконных проемов. Такой камень назы¬вался «куртулг» – гордый камень. На них очень часто наносили петроглифы.
Боевые башни были в основном пя¬тиэтажными. Назначение различных яру¬сов башни трактуется исследователями по-разному. Одни считают, что первый этаж предназначался для содержания скота, другие – для содержания пленни¬ков. На самом же деле первый этаж баш¬ни обычно заполнялся камнями и грун¬том, для того чтобы усилить нижнюю часть башни в случае применения стено¬битных орудий.
Вызывает большое сомнение и тер¬мин «жилой этаж» по отношению к боевой башне.
Классическая боевая башня – это та¬кой вид оборонительного сооружения, ко¬торый не предполагает длительной осады, если речь идет не о комплексе подобных сооружений, соединенных каменной сте¬ной, то есть маленькой крепости, напри¬мер типа Бекхайлинской. Это связано с тем, что защитники башни имели ограни¬ченный запас вооружения, будь то камни, стрелы, ружейные заряды в более позд¬нее время, небольшой запас продоволь¬ствия. И конечно же, назначение этажей определяла их малая площадь. Если речь идет о сторожевой или сигнальной баш¬не, то в ней могли нести дозор от четы¬рех до шести человек, а в оборонитель¬ной башне как части комплекса укрыва¬лась в случае опасности семья, живущая в одной или двух жилых башнях, к которым она была пристроена. Но ни один из эта¬жей боевой башни не был приспособлен для длительного проживания, и поэтому вряд ли их можно назвать жилыми. В этом отношении абсолютно не имеющими ни¬чего общего с реальностью являются ле¬генды, связанные с теми или иными бое¬выми башнями в Чечне, в которых якобы жили их герои.
Практически все этажи боевой баш¬ни были приспособлены для наблюдения и ведения боя.
Чеченские и ингушские боевые башни однотипны и отличаются лишь временем постройки и габаритами. В зависимости от древности они различаются определен¬ным уровнем строительной техники, об¬работки камня и изяществом форм.
По типу перекрытия чеченские (и ин¬гушские) боевые башни делятся на три ос¬новные группы:
Башни с плоской кровлей.
Башни с плоской кровлей с зубцами по углам.
Башни с пирамидально-ступенчатой кровлей.

Башни с плоской кровлей являют¬ся наиболее древними, некоторые из них можно датировать XI–XIII веками. Они отличаются небрежной обработкой камня, являются не очень высокими, имеют не¬большой угол сужения кверху. Чаще все¬го они имели не больше четырех этажей. Эти башни в большинстве случаев были сигнальными и сторожевыми или элемен¬тами цитадели, как, например, бекхайлин-ские. Хотя в некоторых случаях боевые башни с плоской кровлей могли быть и достаточно высокими, и стройными, отли¬чались довольно высоким уровнем стро¬ительной техники, как, например, Хаска-линская.
Башни с плоской кровлей чаще всего строились в недоступных местах, на вер¬шинах обрывистых утесов, речных мысах.
Башни второй группы отличаются большей высотой, стройностью, тщатель¬ностью обработки камня, большим углом сужения кверху. Они могут быть отнесе¬ны уже к XIV–XVI векам. Боевые башни с плоской кровлей с зубцами по углам мог¬ли быть и сигнальными, и сторожевыми, и частью комплекса. Таких башен в горах Чечни сравнительно немного, как, напри¬мер, боевая башня на левом берегу Меши-Хи в Мелхисте или башня у селения Кхи-чу в ущелье Сандухой.
Боевая башня расположена в ущелье Сандухой, на левом берегу реки Шаро-Ар-гун, почти у самых ее истоков, недалеко от развалин средневекового селения Кхи-чу, на высоком каменном утесе. Башня была сигнальной и сторожевой и охраняла гор¬ную дорогу из Тушетии в Шарой, Чеберлой и Аргунское ущелье.
Башня четырехэтажная, квадрат¬ная в плане, слегка суживается квер¬ху. Кровля и перекрытия не сохранились. Площадь – 4,4 Х 4,4 м, высота сохранив¬шейся части – 18 м. Башня ориентиро¬вана стенами по сторонам света. Восточ¬ная стена является фасадом. На ней – три оконных проема на уровне 2-го, 3-го и 4-го этажей. Они завершаются классиче¬ской аркой с замковым камнем. Маши-кули в верхней части стены разрушились полностью, даже выпали камни основания. Башня стоит на крутом склоне, поэтому углы восточной и западной стен находятся на разных уровнях. На западной стене пять бойниц, по две – на 2-м и 3-м этаже и одна на 4-м. От машикулей остались толь¬ко камни основания. На северной стене по две бойницы в нижней части 2-го, 3-го и 4-го этажей, хорошо сохранились маши-кули. На южной стене находится входной проем на 2-й этаж, завершающийся клас¬сической аркой с замковым камнем. Он частично разрушен. Оконные проемы рас¬положены также на уровне 3-го и 4-го эта¬жей. Машикули разрушились полностью.
Башни с пирамидально-ступенчатой кровлей являются наиболее поздними из всех видов боевых башен в горах Чечни и Ингушетии. Многие из них в Чечне мо¬гут быть датированы XV–XVII веками, а в Ингушетии – XVII–XIX веками. Бое¬вые башни с пирамидально-ступенчатой кровлей практически не использовались как сторожевые и сигнальные. В боль¬шинстве случаев они являются элемен¬том замкового комплекса, получившего распространение в горах Чечни в Позднем Средневековье. Исследователи называют эти башни вайнахскими, так как они появились на местной почве и получили распространение в Чечне и Ингушетии. В Грузии они единичны и построены мастерами-вайнахами.
Так называемая классическая вайнах-ская боевая башня является наиболее со¬вершенным в архитектурном и техничес¬ком отношении сооружением подобного рода на Кавказе.
Обычно это квадратное в плане соо¬ружение, сложенное из хорошо обрабо¬танных камней на известковом растворе. Башня, как правило, имеет пять этажей. На уровне второго и верхнего этажей пере¬крытия выполнены в виде каменных сво¬дов, которые имеют декоративные высту¬пы в виде перекрестия – гурты. На осталь¬ных этажах перекрытия деревянные, они опираются на балки, концами лежащие на замковых камнях.
Башни с пирамидальной кровлей от¬личаются особой стройностью и изяще¬ством. Это связано с тем, что они имеют довольно большую высоту (до 25 м), срав¬нительно небольшую площадь основания (5Х5 м), довольно большой угол сужения кверху.
На стенах5-го этажа установлены ка¬менные балкончики – машикули.
У башен с пирамидальным венчанием машикули были в основном однотипными, представляя собой выложенные из камен¬ных плит балкончики, которые крепились на двух, трех или более консолях, не име¬ли дна. Со стороны машикулей в стенах башни были большие стрельчатые про¬емы, из которых защитники башни могли вести стрельбу по осаждающим.
На всех этажах башни в стенах име¬лись отверстия – бойницы и наблюда¬тельные щели.
Кроме того, многие башни с пира¬мидально-ступенчатой кровлей имели дверные проемы на всех этажах, которые уменьшались пропорционально сужению башни.
Боевая башня с пирамидально-сту¬пенчатой кровлей была высшим достиже¬нием народного зодчества вайнахов. Она строилась в удивительной гармонии с ок¬ружающей природой, всегда вписывалась в рельеф, сама становилась частью ланд¬шафта. Сочетание малой площади осно¬вания с большой высотой, удивительная стройность и пропорциональность, пи¬рамидально-ступенчатое венчание, под¬черкивающее устремленность ввысь, симметрично расположенные балкончики-машикули, скупой, но гармоничный декор в виде геометрических фигур – все это создавало впечатление абсолютной завер¬шенности форм.
К типу башен с пирамидально-ступенчатой кровлей более раннего вре¬мени относится Хачароевская боевая баш¬ня у селения Гамхи. Согласно преданию, эта башня была общесельской. Кроме нее, по словам местных жителей, в ущелье реки Хачарой-Ахк находилось несколько ба¬шенных комплексов. Хачароевская боевая башня, согласно преданию, была построена во времена, когда еще не было огнестрель¬ного оружия, то есть в XIII–XIV веках.
Башня у селения Гамхи – пятиэтаж¬ная, с пирамидально-ступенчатой кровлей, выложена на известковом растворе. Двер¬ной проем на уровне 1-го этажа выполнен в виде стрельчатой арки, при этом на уров¬не закругления арки вставлена деревянная балка. Окна в виде стрельчатых арок рас¬положены на западной стороне башни на 1-ми 2-м этажах. На 5-м этаже окна со всех сторон прикрыты машикулями. На уровне 4-го этажа все стены башни имеют украше¬ния в виде четырехугольных углублений в форме ромба. Все внутренние перекрытия башни были деревянными и держались на деревянных балках, уложенных на угловые камни. В 1944 году башня была подожжена изнутри, все перекрытия сгорели, осталась одна балка на уровне 3-го этажа.
Пирамидально-ступенчатая кровля разрушилась, остались только камни первого уровня. В стенах башни проделаны смотровые щели, которые вряд ли исполь¬зовались в качестве бойниц. На уровне 5-го этажа на каждой стене – машикули, разделенные на две секции. С юга и восто¬ка башня была особенно неприступна, так как склон здесь обрывистый. Кроме того, башня была окружена каменной стеной, от которой сейчас остались только руины.
По рассказу одного из жителей уще¬лья, к юго-западу от боевой башни стоя¬ла жилая башня, хозяин которой оскорбил одного из его далеких предков. Тот вы¬стрелил в него из лука и убил. В результате кровной мести убийца и его родственники были вынуждены переселиться в Чебер-лой. Обратно они вернулись только через несколько поколений. Однажды один из родственников убитого пустил стрелу в их прапрадеда и ранил его в колено. На этом кровная месть закончилась, и семьи при¬мирились. Что касается времени построй¬ки башни, то, по словам того же жителя, его отец, проживший 103 года, рассказы¬вал, что его дед, служивший в войске Ша¬миля и проживший 107 лет, уже не помнил, когда эту башню построили. По его сло¬вам, эта башня была частью сигнальной системы, с нее были видны боевые башни Дишни-мохк. Но была она построена в те времена, когда еще не было огнестрельно¬го оружия, то есть в XIII–XIV веках.
К башням этого типа более поздне¬го времени относится Шаройская бое¬вая башня, она отличается более высо¬ким уровнем строительной техники и бо¬гатым декором. Боевая башня находится в селении Шарой, которое является рай¬онным центром Шаройского района, она на юго-восточной окраине мыса, на кото¬ром располагалось древнее селение Ша¬рой. С северо-восточной стороны мыс огибает небольшая речка Жогалдой-ахк, южная его сторона, постепенно понижа¬ясь, террасами спускается к реке Шаро-Аргун. В верхней части мыса мощные ба¬зальтовые плиты образуют продолговатое плато, на котором были построены в основном все средневековые сооруже¬ния. Башня стоит на скальном выступе, стены ее выложены из хорошо обрабо¬танных камней на известковом растворе. Она слегка суживается кверху, угол суже¬ния – около 5 градусов.
Площадь башни 5 Х 5 м, высота со¬хранившейся части – 20 м. Сохранилось почти полностью 4 этажа, а также угол 5-го этажа. Башня была пятиэтажной, с пирамидально-ступенчатой кровлей, высо¬та ее была не менее 25 м. Кровля и межэ¬тажные перекрытия полностью разрушены. Стены башни ориентированы по сторо¬нам света. Южная стена является фасадом. На ней – два оконных проема, на уровне 3-го и 4-го этажей, по 2 бойницы на уров¬не 2-го и 3-го этажей, а также декор в виде квадратных углублений, которые образу¬ют ромбообразные фигуры. Вход в башню с западной стороны на уровне 2-го этажа, входной проем выполнен в виде классиче¬ской арки с замковым камнем. Он частич¬но разрушен, так же как и оконный проем 3-го этажа, расположенный над ним. Се¬верная стена сплошная, есть только по 2 узкие бойницы, в нижней части 2-го и 3-го этажей. С восточной стороны небольшой оконный проем на уровне 4-го этажа, над которым – декор в виде 3-х ромбовидных фигур, одна бойница – на 3-м этаже, две – на уровне 2-го этажа. Башня стоит на скло¬не, поэтому ее стены имеют разную высоту.
В результате совершенствования форм в течение тысячелетий боевая баш¬ня была наиболее приспособленной для ведения оборонительного боя. Высота ее (20–25 м) усиливала боевые возможнос¬ти защитников башни. Во-первых, пущен¬ная в них снизу стрела значительно теряла свою убойную силу. Во-вторых, это дава¬ло возможность защитникам вести круго¬вой обстрел и увеличивало его дальность. Именно поэтому для ведения стрельбы предназначался верхний этаж, у проемов располагались стрелки, которые держали под прицелом подступы к башне. Стрель¬ба из лука велась поверх балкончика, ко¬торый прикрывал стрелка.
Если же враги приближались к башне вплотную, то на них через машикули лили кипяток, кипящую смолу. Возможно, для этого использовали также дверные про¬емы верхних ярусов. Сужение башни квер¬ху позволяло защитникам сбрасывать на осаждавших камни, направление падения которых из-за рикошета было непредсказу¬емо и наносило врагу неожиданный урон.
На стенах башни на каждом этаже было множество бойниц и смотровых от¬верстий, их нередко очень сложно от¬личить друг от друга. Подобные бойни¬цы невозможно было использовать для стрельбы из лука, хотя также сомнитель¬но использование большинства из них при стрельбе из огнестрельного оружия.
Бойницы для ружей – тоьпан Iуьр-гаш – появляются в боевых башнях не ранее XVI века. Они довольно большие по сравнению со смотровыми щелями и имеют наклон вниз. Но при всем том ясно одно – бойницы не могут быть единс¬твенным основанием для датировки вре¬мени строительства башни, так как в не¬которых башнях смотровые отверстия позднее были расширены для стрельбы из ружей. Но при этом сами башни не пе¬рестраивались.
Оборона поселений не сводилась только к войне в башнях, которые игра¬ли роль опорных и наблюдательных пун¬ктов . Для ведения боя использовались и крыши жилых башен, и оборонитель¬ные стены, и рельеф местности. Если же в селении было несколько оборонитель¬ных башен, то они выстраивались так, что замыкали все пространство вокруг него, практически не оставляя «мертвых», не простреливаемых зон.

ЗАМКИ И ЦИТАДЕЛИ

В процессе эволюции строения, состоящие из боевой и жилой башен, перерастают в замки, обнесенные каменной стеной. Их появление в горной Чечне связано с социально-классовой дифференциацией общества.

работе многих авторов утверж¬дается, что различные фортификацион¬ные сооружения в горной Чечне были по¬рождением родового строя, являясь соб¬ственностью рода или тейпа. Народные предания и исторические источники свя¬зывают строительство замков и крепо¬стей с именами местных феодалов. Так, например, крепость в селении Кезеной, согласно фольклорным материалам, была построена правителем Чеберлоя Алдам-Гези, присланным сюда из Нашха Мехк кхелом. Сооружения, расположенные на горной скале, обнесены высокой стеной протяженностью почти сто метров. Кре¬пость состоит из цитадели, группы полу¬разрушенных зданий и жилой башни, из¬вестной под названием «башня Дауда». Башня прямоугольная, почти квадратная, высота ее сохранившихся стен – около 7 м. В центре башни – остатки опорного столба, один из угловых камней, связыва¬ющих стены.
К югу от «башни Дауда» находится мечеть, под дверной порог которой вде¬лана надгробная плита. Это надгробие, по свидетельству местных жителей, при¬надлежит чеченскому герою Сурхо, сыну Ады. Сурхо, согласно историческим пре¬даниям, победил в войне кабардинского князя Мусоста и поделил его земли между бедными. В честь его победы было назва¬но село Сурхохи (в Ингушетии) и сложена героическая песня – илли. Религиозные действия и праздники в Кезеное сопрово¬ждались общественным пивоварением: в чашечном камне рядом с мечетью толк¬ли ячмень для ритуального пива. Подоб-ный камень можно видеть рядом с жилой башней в селении Туга, в Майсте.
Мечеть, по всей вероятности, постро¬ена в более позднее время, чем другие со¬оружения крепости. Это подтверждает¬ся и особенностями архитектурного сти¬ля строений. Если жилая башня построе¬на в чисто вайнахском стиле: центральный опорный столб, угловые камни, связываю¬щие стены, использование раствора, то ар¬хитектура мечети является чисто дагестан¬ской. Она, по всей вероятности, была по¬строена после XVII века, то есть после рас¬пространения ислама в Чеберлое.
Крепость Алдам-Гези, вероятно, по¬строена в XV–XVI веках, в эпоху массовой миграции чеченцев с западных, перенасе¬ленных районов на восток. По преданиям, эта миграция не была стихийной. Ее поря¬док определял Высший Совет страны на-хов – Мехк кхел.
Владельцу, а не тейпу принадлежал и замок в селении Моцарой. Он построен на мысу, образованном при слиянии рек Тер-лой-ахк и Никарой-ахк. Замок состоит из примыкающих друг к другу трех жилых и одной боевой башни и защищен высокой каменной стеной, йхожий замок, состоя¬щий из жилой и боевой башен, с обнесен¬ным каменной стеной двором, существовал и в селении Барха, неподалеку от Моцароя. Он также, согласно фольклорным материа¬лам, являлся собственностью одной семьи. Подобный замок с оборонительной стеной назывался по-чеченски «гIап», или «галан», цитадель же обозначалась термином «гIа¬ла». Такие сооружения были практически во всех селениях горной Чечни.
В селении Эткали, расположенном на высоком склоне, сохранились руины сред¬невекового замка, от которого остались два этажа боевой башни и элементы ка¬менной стены.
Башня представляет собой прибли¬женное к квадрату в плане здание, сте¬ны которого ориентированы по сторонам света. К настоящему времени стены баш¬ни сохранились на высоту до 12 м. Если судить о размерах башни по высоте двух сохранившихся этажей, можно предполо¬жить, что башня достигала в высоту более 25 м. Кровля ее была, по всей видимости, ступенчато-пирамидальной, о чем можно судить по кровле минарета мечети, нахо¬дящейся поблизости.
Стены выложены из хорошо обра¬ботанного камня на глиняноизвестко-вом растворе. У основания использованы крупные каменные блоки, в верхней части сохранившегося сооружения камни по¬меньше, но также тщательно подобраны и подогнаны. От типичных боевых башен она отличается низким, на уровне первого этажа, расположением дверных проемов. По всей видимости, такую особенность можно объяснить тем, что башня была об¬несена высокой каменной стеной с запад¬ной стороны и представляла собой мощ¬ный замок. На стены башни нанесены пе¬троглифы. На углу восточной стены на ка¬менном блоке выбиты: розетка в двойном круге (солнечный знак), человеческая фи¬гура с распростертыми руками, располо¬женная горизонтально, а также необычной формы знак, напоминающий стилизован¬ную фигуру всадника. На севере башни – петроглиф в виде руки, опущенной вниз, а также солнечный знак в виде спирали.
Эткалинский замок входил в систему сигнальных, сторожевых башен и был свя¬зан визуально с боевыми башнями Дере, Хаскали и Хелды, а через них – с Бекхайлинским комплексом и замком Дишни-Басхой. Cтроительство жилых и сторожевых башен, а также цитаделей начинается еще в алан-скую эпоху , особенно в IX–XI веках, а воз¬ведение замков и башенных комплексов приходится на XV–XVI века, когда террито¬рию Чечни покинули сначала монголотата-ры, а затем и отряды Тимура. Это было вре¬мя социально-экономического возрождения Чечни после гибельных для нахских народов набегов кочевников.
Нашествие монголов в XIII веке приве¬ло к утрате могущества Алании – государ¬ства, основным этносом которого были нахи, предки современных чеченцев. Жители рав¬нин и предгорий вынуждены были уйти в горы, хотя некоторая часть нахов продолжа¬ла оставаться в предгорных долинах.
Походы Тимура не только уничтожи¬ли остатки их государственности, но и по¬дорвали основы древней нахской циви¬лизации. Именно походы Тимура привели к значительной перекройке карты Се¬верного Кавказа. Нахские племена, насе¬лявшие западные и центральные районы Кавказа, были вытеснены из районов ты¬сячелетнего проживания или окончатель¬но ассимилированы ираноязычными и тюркоязычными племенами. Следует за¬метить, что тюркизация западных нахов (алан) началась еще в X–XI веках, и при появлении монголотатар на Северном Кавказе среди алан Северо-Западного Кавказа уже присутствовал определен¬ный тюркский элемент.
Окончательная иранизация нахов Цен¬трального Кавказа завершилась только в XV веке. Особую роль в этом процессе сыгра¬ли ираноязычные гарнизоны Тимура, раз¬местившиеся у ключевых горных проходов Центрального Кавказа. Древний нахский субстрат Центрального Кавказа сохранил и материальную культуру, и антропологиче¬ский тип, но утратил свой язык, йдобные процессы не являются единичными и при¬сущими только данному региону. Например, в римских провинциях, причем не только в ближайших к Италии, но и в таких отдален¬ных, как Дакия, местное население утрачи¬вало свой язык под влиянием римских гар¬низонов и начинало говорить на латинском. Но на заимствованный язык метрополии на¬кладывались особенности местных наречий, что привело впоследствии к образованию новых, так называемых романских языков. Поэтому можно говорить об определен¬ном единстве материальной культуры на¬хов и осетин, которое существовало вплоть до XIV–XV веков, то есть до времени пол¬ной ассимиляции нахского субстрата ира¬ноязычными элементами. И это единство получило конкретное проявление именно в древних архитектурных формах.
Так называемая вайнахская башен¬ная культура окончательно формируется в XIV–XV веках, создавая свои специфиче¬ские архитектурные формы, которые уже не встречаются в других регионах Кавказа.
После нашествия Тимура оставшиеся в живых непокоренные нахи ушли в горы. Территория их расселения ограничивалась с востока Андийским хребтом, на западе – течением Терека, на юге – Главным Кавказ¬ским хребтом, на севере – полосой Черных гор. На этой территории формируется но¬вая этнокультурная и языковая общность, которая уже в наше время получила назва¬ние вайнахской, и на ее базе окончательно складывается единая материальная культу¬ра и, в частности, один из ее видов – ба¬шенная и склеповая архитектура.
Еще во времена нашествия монголо¬татар и Тимура начинается миграция от¬дельных нахских племен уже внутри этой территории. Она направлена и на восток, в сторону Ичкерии и Чеберлоя, и на запад – в ущелье Армхи, и на юг – в Грузию .
Активный период этой миграции за¬вершается к концу XV–началу XVI века. Именно тогда складываются новые терри¬ториальные общности в горах Чечни и Ин¬гушетии и, по всей видимости, начинает¬ся экономический подъем, который при¬водит к резкому социальному расслоению чеченского общества. К тому же, соглас¬но семейным хроникам, так называемым тептарам, некоторые аланские феодалы, спасаясь от отрядов Тимура, скрывались в горных ущельях со своими дружинами, захватив свои богатства. Здесь они стал¬кивались с родственным по происхожде¬нию и языку населением, проживавшим в этих ущельях издавна. Конечно же, эти столкновения заканчивались по-разному. Несомненно, в этот период в горной Чеч¬не обновляется феодальное общество, и мощные замковые комплексы и цитадели в горах являются подтверждением этому.

СИСТЕМА СТОРОЖЕВЫХ ПОСЕЛЕНИЙ, ЗАМКОВ И БАШЕН ГОРНОЙ ЧЕЧНИ

Сторожевые поселения строились в горной Чечне таким образом, чтобы имелась возможность контролировать все ключевые перевалы, дороги и горные тропы.
Согласно исследованию археолога С. Умарова, эти укрепления составляли еди¬ную систему сторожевых сооружений. До¬рога в горную Чечню с севера, вдоль реки Асса, которая поворачивает у селения Алкун в ущелье Фортанги, контролировалась ба¬шенным поселением Базанте, расположен¬ным на самом гребне хребта. Вход в ущелье реки Фортанга преграждали башенные селе¬ния Бамут и Гандал-баса. Место соединения двух этих дорог было защищено мощным укрепленным поселением Цеча-Ахк. Пере-вальные пути между Ассой и Фортангой от Бамута до Цеча-Ахк охранялись башенными селениями Нижний и Верхний Даттых и кре¬постью Эгичож.
Дороги и перевальные пути в ущелье Акки-Мохк контролировались башенны¬ми укреплениями Мизир-гала, Гажа-гала, Девнечу, Итир-Кале. Подступы к Акки с юга и запада были защищены селениями Воуги и Хаге.
К востоку от Акки находится область Нашх, через ущелья которой протекают две речки – Гехи и Рошня. В ущелье Рош-ни, на горе Муши-дук, являющейся се¬верной окраиной Нашха, были обнаруже¬ны руины оборонительного сооружения. Ущелья Нашха прикрываются со всех сто¬рон мощными башенными укреплениями Моцарой, Хайбах, Чармах, Тийст.
Ущелье Кей-мохк, расположенное к юго-западу от Нашха и через которое проходит дорога от озера Галанчож че¬рез Акки в Мелхисту, укреплено оборони¬тельными сооружениями селений Нижний Кей и Верхний Кей, Мештара, Геши. Далее эта дорога идет от самого западного селе¬ния Мелхисты – Меше к ее сердцу – Цой-Педе. Вдоль нее по ущелью речки Меши-хи возвышаются замки и укрепления селений Меши, Икальчу, Сахана, Коротах.
У селения Цой-Педе, где сохрани¬лись две боевые башни, к одной из которых примыкает оборонительная стена, а другая составляет комплекс замкового типа, дорога раздваивается, уходя в про¬тивоположные стороны: в Хевсуретию, на северо-восток, в Аргунское ущелье, и вдоль Чанти-Аргуна.
К северу от Мелхисты расположено общество Терлой-мохк, которое изрезано ущельями рек Баулой-Ахк, Терлой-Ахк и Никарой-Ахк. Через эти ущелья проходи¬ли дороги из Нашха, Акки-Мохка, Ялхароя в центральные и восточные районы гор¬ной Чечни. Эти дороги контролировались замковыми комплексами Моцароя, Ника-роя, Баулоя. А выход из ущелья Терлой и дорога в Грузию, идущая вдоль левого бе¬рега Аргуна, прикрывались замком Кирд-Бавнаш, владельцем которого, по преда¬нию, был князь Берг-Бич.
Аргунское ущелье, одно из самых крупных по протяженности на Север¬ном Кавказе, было и самым укреплен¬ным ущельем в этом регионе. Вдоль реки Аргун в Грузию и в горные районы Чеч¬ни проходила дорога, которая в отдель¬ные периоды времени играла гораздо большее значение, чем путь через Да-рьял. Вход в ущелье преграждал башен¬ный комплекс у селения Чишки, просу¬ществовавший до середины XIX века. По описанию А. П. Берже, дорога от Воздви¬женского укрепления в Шатой «сначала идет по равнине, имеющей легкий склон к берегу реки Аргун, а в 3-х верстах ее со¬провождает очень мелкий, но густой ку¬старник до подъема к башне. Вышеупо¬мянутая башня построена для обстрели¬вания подъема, по миновании которо¬го дорога вступает незаметным склоном в теснину. Потом она спускается ко вто¬рой башне, защищающей переправу чрез деревянный мост на р. Чанты-Аргун. По-сле переправы чрез мост открывается аул Башин-Кале, расположенный на скате горы. От аула вверх до Чанты-Аргуна вы¬строено много башен; оне попадаются на каждой версте».
Сторожевые и сигнальные башни стояли вплоть до самой границы с Гру¬зией, у башенного селения Шатили, ко¬торое чеченцы называли «Шедала», а его жителей именовали «шедалой» и иденти¬фицировали их больше с вайнахами, чем с грузинами.
Восточный приток Аргуна – Шаро-Аргун рассекает систему хребтов с юга на север и образует Шаро-Аргунское уще¬лье, густо заселенное до 1944 года. Вход в ущелье с севера прикрывался башенными укреплениями у селения Дай. Ключевым в этом ущелье было укрепление в селении Шарой, состоявшее из трех боевых и не¬скольких жилых башен. Оно контролиро¬вало дороги из Аргунского ущелья в Ша¬рой, Чеберлой, Кахетию и Дагестан.
Не менее укрепленной была и исто¬рическая область горной Чечни – Чебер¬лой, расположенная на юго-востоке. Здесь также была выстроена целая система ук¬реплений и башенных комплексов у селе¬ний Кезеной, Макажой, Харкарой, Хой, от¬куда контролировались дороги в Шарой, Ичкерию и Дагестан.
Наиболее мощным являлось укрепле¬ние Кезеной, представлявшее собой на¬стоящую средневековую крепость, рас¬положенную на высоком утесе. Согласно преданию, она принадлежала легендарно¬му Алдам-Гези, присланному в Чеберлой правителем из Нашха .
Селение Хой располагалось на гра¬нице между Чечней и Дагестаном. До на¬шего времени сохранилась лишь бое¬вая башня на его окраине, которая ранее являлась частью укрепления. Интерес¬но, что само название села, «Хой», пере¬водится как «стражники». Была защищена со всех сторон башенными укрепления¬ми и историческая область Майста, самая труднодоступная и неприступная с точки зрения фортификации. В XII–XIII ве¬ках, в разгар войны с кочевниками, Май¬ста была столицей Чечни, где собирался Мехк кхел (Высший Совет страны) – выс¬ший представительный орган чеченско¬го государства. С востока ущелья Майсты защищались башенным поселением Ца-Кале с мощным замковым комплексом и оборонительной стеной. Дорога в Грузию прикрывалась башенными укреплениями tyora и Туга, нижнюю тропу вдоль бере¬га Майстойн-Эрк контролировал мощный замковый комплекс Нижняя Туга. В цен¬тре Майсты, на высоком каменном уте¬се, стояла крепость Васеркел, разрушен¬ная в результате войны с персами еще в Раннем Средневековье. На ее территории остались руины и основания более двад¬цати боевых и жилых башен. Крепость Ва¬серкел контролировала все дороги, про¬ходившие через Майсту, с востока на за¬пад и с севера на юг. Кроме того, она была культовым центром горной Чечни.
Башни и башенные укрепления защи¬щали и боковые ущелья, прорезанные не¬большими речками, впадающими в Аргун слева и справа. Башенным можно назвать ущелье Тазбичи, в котором до нашего времени сохранилось более тридцати бо¬евых и жилых башен и замков. Защище¬ны башнями были и дороги Ичкерии, са¬мой восточной области Чечни. Наиболее известные башни располагались у селе¬ний Харачой, Ца-Ведено, Дарго, Сержень-юрт, Курчалой.
Таким образом, в период Позднего Средневековья вся горная Чечня контро¬лировалась системой сторожевых поселе¬ний, замков и башен. Это опровергает сло¬жившееся в исторической науке мнение о том, что Чечня в Позднем Средневеко¬вье представляла собой ряд разрозненных горных областей и обществ, так как по¬добная система могла быть создана толь¬ко народом, имевшим свое государствен¬ное образование.

ВЕЛИКАЯ СИГНАЛЬНАЯ СИСТЕМА

Самые древние сигнальные системы возникли, вероятно, еще в эпоху неолита, то есть в период, когда древние люди были вынуждены бороться не только с природой за свое существование, но и с себе подобными.
Долгое время для передачи военных сигналов не строилось специальных со¬оружений, а использовались возвышен¬ные места, вершины гор, утесы, деревья. Для передачи сообщений существовали различные знаковые системы, но наибо¬лее распространенной была передача сиг¬налов с помощью огня и костров. Позже, в эпоху ранних государств, для передачи сигналов стали строить специальные соо¬ружения, деревянные вышки и башни.
На территории древнейших расселений нахских племен (от границ Дагестана до Ку¬бани) практически не осталось следов суще¬ствования древних сигнальных систем.
На территории современной Чечни сохранились не только отдельные эле¬менты сигнальной системы, которая на¬чала складываться, вероятнее всего, еще в аланскую эпоху (IX–XIII), но и ее боль¬шие звенья. По всей видимости, она была перестроена в XII–XV веках, ког¬да нахи – жители равнин, или аланы – были вынуждены уйти в горы под нати¬ском многочисленных орд Чингисхана и Тимура и создали здесь новое государ¬ственное образование, являвшееся ас¬социацией территориальных общин или вольных обществ, а также небольших феодальных владений. Хотя это госу¬дарственное образование не имело всех атрибутов классического государства, оно все же было государством.
Во-первых, существовал высший ор¬ган страны – Мехк кхел, в котором были представлены все субъекты этой ассоциа¬ции. Во-вторых, Мехк кхел собирался ре¬гулярно, не реже двух раз в год, а в слу¬чае необходимости чаще: решал вопросы войны и мира, регулировал адаты, соби¬рал налоги для строительства дорог, кре¬постей и башен, а также для формирова¬ния войска.
Именно в этот период завершилось создание Великой сигнальной системы, объединившей в одно целое разбросанные по горным ущельям территориальные об¬щины и небольшие феодальные владения Чечни. Великой ее можно назвать потому, что она охватывала всю Чечню, почти каж¬дое ущелье, каждое селение, начиная с ле¬вобережья Терека и заканчивая сигналь¬ной башней самого южного селения Джарие на границе с Грузией.
Боевые сигнальные башни почти всегда имели плоскую кровлю, нередко с зубцами по углам. М. А. Иванов пишет даже о специальных сигнальных баш¬нях, у которых была каменная площад¬ка перед окном верхнего этажа, на кото¬рой разводили огонь. Строить сигналь¬ную башню, находившуюся неподалеку от селения, и следить за ее состоянием должны были его жители. Они были обя¬заны регулярно выделять несколько че¬ловек для несения караульной службы на башне. В случае военной опасности сиг¬нал передавали ночью с помощью огня, днем – с помощью дыма. В чеченском языке сохранилось выражение «кIур ба», которое буквально переводится как «ды¬мить», а в настоящее время имеет смысл «уходить от опасности».
Великая сигнальная система сохраня¬лась вплоть до начала XIX века. Во време¬на Кавказской войны многие башни, вхо¬дящие в нее, были разрушены. Часть эле¬ментов этой системы существует до сих пор, часть упоминается в исторических документах и в публикациях авторов XIX века.
Есть достоверные сведения о суще¬ствовании сторожевой и сигнальной ба¬шен на хребте в районе Ханкалы. Само на¬звание «Ханкала» (по-чеченски ХангIала) переводится как «сторожевая башня». Южнее, на склоне у входа в Аргунское ущелье, еще в середине XIX века стоя¬ла сигнальная башня, чуть ниже – другая. Эти башни были разобраны русскими во¬йсками при строительстве крепости Воз¬движенской во второй половине XIX века. Далее, согласно А. Берже, башни стояли на каждой версте . Многие из них оказались разрушены во времена Кавказской войны, некоторые разобраны при строительстве домов жителями окрестных селений.
До нашего времени сохранилась зна¬чительная часть сигнальной системы в верховьях Аргуна, начиная с Шатойской башни, которая была реставрировали в конце 80-х годов прошлого столетия. Ша-тойская башня имеет визуальную связь с Нихалойской, а та – с Башенкалинской башней, встроенной в скалы почти у са¬мой вершины утеса, с нее видна и Гучан-калинская башня. Последняя была связана с Чиннахойской башней, та же с сигналь¬ной башней у въезда в селение Итум-Кале, которая, в свою очередь, имела визуаль¬ную связь с Пакочским замковым ком¬плексом и Бекхайлинской цитаделью. Па-кочский замок и Бекхайлинская цитадель были связаны с сигнальными системами боковых ущелий. Боевые башни селения Дере имели визуальную связь с Хаскалин-ской и Эткалинской башнями, а также бое¬вой башней у селения Хелды, с Бекхайлин¬ской цитаделью, замком Басхой и боевы¬ми башнями Дишни-мохк. Последние – с Хачароевской боевой башней и сигналь¬ными башнями боковых ущелий.
Во внутренних областях горной Чечни существовали свои сигнальные системы, имевшие связь с сигнальными башнями других ущелий. Например, были связаны все башенные селения Майсты: Ца-Кале, Васеркел, Пуога, Туга. Сигнальная баш¬ня на вершине Майстинского хребта обе¬спечивала связь с замком Коротах на горе Коре-лам в Мелхисте, а через него и со всей сигнальной системой ущелья, йдоб-ную же структуру имела и топография се¬лений ущелий Терлой-мохк, которые че¬рез укрепление Кирд-бавнаш были также связаны с другими сигнальными башня¬ми по берегам Аргуна. Сигнальные систе¬мы Нашха, Пешха и других западных районов горной Чечни объединяла сигнальная башня на горе Варги-лам, возвышавшая¬ся над окрестными вершинами. С нее были видны боевые башни Кей, Акки, Ялхароя. Селения Мелхисты связывались между со¬бой через замок Коротах, расположенный на вершине Коре-лам, откуда открывается вся долина реки Меши-их с селениями Са-хана, Икалчу, Тертие и пограничным с Ин¬гушетией селом Меши. Кроме того, с горы Коре-лам видны и башни разрушенно¬го селения Цой-Педе, и сигнальная башня Джарие, расположенная на высоком уте¬се, а на правом берегу Аргуна, на вершине, видны руины башни селения Доза.
В единую систему были объединены селения Шароя и Чеберлоя, которые че¬рез промежуточные башни были связа¬ны с сигнальными башнями Аргунского и прилегающих к нему боковых ущелий. Си¬стемой сигнальных башен была связана с остальной частю Чечни и Ичкерия. Сохра¬нились руины сигнальной башни в окрест¬ностях селения Курчалой, с которой были связаны визуально башни на вершине Кач-калыковского хребта и на гребне у ста¬рой дороги из Курчалоя в Исти-су. Суще¬ствование элементов этой системы в При-теречье подтверждается сохранившимися основаниями сигнальных башен в Ташкале и на Терском хребте.
Таким образом, в XIV–XV веках сто¬рожевая и сигнальная системы получают классическое завершение. Конечно, такая четко спланированная оборонительная си¬стема, учитывающая особенности релье¬фа, тактическую и стратегическую значи¬мость тех или иных горных перевалов и до¬рог, не могла быть создана разрозненными территориальными общинами и вольными обществами. Для этого должно было су¬ществовать государство. И о его существо¬вании и возможностях в определенный пе¬риод времени нам напоминают сохранив¬шиеся и по сей день звенья этого средневе¬кового чуда горной Чечни – Великой сиг¬нальной системы.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Особенности развития чеченской культуры, которая прошла долгий и сложный путь развития, определяются различными факторами: географическим положением, характе¬ром ландшафта, интенсивностью культурных контактов с соседними народами, степенью вовлеченности в мировой исторический процесс.
Благодаря тому, что именно здесь проходили кратчайшие пути сообщения между зем¬ледельческими цивилизациями древности и кочевым миром Восточной Европы, Кавказ стал местом пересечения культурных влияний различных цивилизаций. В материальной культуре, мифологии, языческих культах чеченцев сохранились черты, указывающие на их связи с древнейшими цивилизациями Европы, Передней Азии и Средиземноморья.
Еще более четко эти связи прослеживаются при углубленном исследовании средневе¬ковых чеченских языческих культов и мифологии, где постоянно обнаруживаются парал¬лели с языческими богами и мифологическими героями великих цивилизаций древности.
Археологические материалы говорят о тесных контактах древнего населения края с представителями месопотамских цивилизаций, с создателями древнейших археологиче¬ских культур Восточной Европы, со скифами и хазарами.
Средневековая культура чеченцев является симбиозом двух этнически родственных культур: горной и аланской. Она органично впитала в себя элементы обеих культур и в ма¬териальной, и духовной сфере. И высшим ее проявлением в материальной культуре стало средневековое каменное народное зодчество
Духовная культура чеченцев испытала сильнейшее влияние зороастризма, иудаизма, христианства в различные периоды своей истории, а начиная с XVII века, развивается на основе ислама.
Несмотря на то, что чеченцы вплоть до середины XVII века не имели регулярной пись¬менности, они создали сложную, многоуровневую этическую систему, которую, без пре¬увеличения, можно назвать достоянием духовной культуры человечества. Чеченский этический кодекс «Къонахалла» – квинтэссенция нравственной культуры чеченцев, система нравственных ценностей мессианского характера, определяющая нрав¬ственный уровень человека – «благородного мужа», который берет на себя ответ¬ственность за судьбу своего народа, своей страны, жертвуя всем, не требуя никакой награды.
С начала XX века чеченская культура развивается под влиянием великой русской культуры – появляется письменность на основе кириллицы, литература, живопись, профессиональный театр.
Через призму русской культуры чеченцы познакомились с достижениями миро¬вой культуры: с драматургией Шекспира, поэзией Лорки, прозой Маркеса, живопи¬сью Дали, музыкой Бетховена.
Культура чеченцев и в материальной, и нематериальной сфере переживала пери¬оды расцвета и периоды упадка, что определялось историческими обстоятельства¬ми, общим уровнем развития культуры в регионе, влиянием кровопролитных войн и эпидемий.
Несмотря на свою трагическую историю, она сохранила свою демократическую основу и гуманистическую сущность.
Для чеченского общества, которое находится сегодня на переходном этапе от глубокого кризиса к нравственному и культурному возрождению, очень важно об¬ращение к своим истокам, к культурному наследию предков как к важному духов¬ному и эстетическому ориентиру. И в этом смысле сохранение жанрово-видовового многообразия культуры, возможность передачи ее наиболее аутентичных форм по¬следующим поколениям являются основополагающим фактором дальнейшего раз¬вития национальной культуры чеченского народа и его полноценного участия в ши¬роком историческом диалоге культур.

Литература

1. Plaetschke B. Die Tschetschenen. Hamburg, 1929.
2. Абаев В. И. Осетинский язык и фольклор. М., 1949.
3. Абрамова М. П. Ранние аланы Северного Кавказа III–V вв. н. э. М. 1997.
4. Авторханов А. К основным вопросам истории Чечни / К десятилетию Советской Чечни/. Грозный, 1930.
10. Арсанукаев Р. Д. Вайнахи и аланы: Аланы в раннесредневековый период истории Чечено-Ингушетии. Баку, 2002.
11. Артамонов М. И. История хазар. СПб., 2002.
12. Артамонов М. И. Киммерийцы и скифы. Л., 1974.
13. Арутюнян В. М., Сафарян С. А. Памятники армянского зодчества. М., 1951.
14. Археологические памятники эпохи неолита и бронзы. М.: Наука, 1966.
15. Археология и вопросы социальной истории Северного Кавказа. Грозный, 1984.
16. Археология и вопросы этнической истории Северного Кавказа. Грозный, 1979.
17. Атаев Д. М. Нагорный Дагестан в Раннем Средневековье. Махачкала, 1963.
18. Ахмадов Ш. Б. Чечня и Ингушетия в XVIII – начале XIX века. (Очерки социально-экономического развития и общественно-политического устройства Чечни и Ингушетии в XVIII – начале XIX века). Элиста, 2002.
19. Ахмадов Я. История Чечни с древнейших времен до конца XVIII века. М., 2001.
20. Бардавелидзе В. В. Древнейшие религиозные верования и обрядовое графическое искусство грузинских племен. Тбилиси, 1957.
21. Бартенев И. А., Батажкова В. Н. Очерки истории архитектурных стилей. М., 1983.
22. Батчаев В. М. Из истории традиционной культуры балкарцев и карачаевцев. Нальчик, 1986.
23. Бгажноков Б. Х. Адыгская этика. Нальчик, 1999.

24. елицкий М. Шумеры. Забытый мир. М., 2000.
25. Белокуров С. А. Сношения России с Кавказом. М.,1888.
26. Берже А. Краткий обзор горских племен на Кавказе. Тифлис, 1858.
27. Берже А. П. Кавказ в археологическом отношении. Тифлис, 1874.
28. Берже А. П. Чечня и чеченцы. Тифлис, 1859.
29. Бетрозов Р. Ж. древней истории племен Центрального Кавказа. Нальчик, 1982.
30. Бетрозов Р. Ж. Происхождение и культурные связи адыгов. Нальчик, 1991.
31. Бикерман Э. Хронология древнего мира. М., 1975.
32. Блок М. Апология истории или Ремесло историка. М., 1973.
33. Бойс М. Зороастрийцы: Верования и обычаи. М., 1988.
34. Борчашвили Э. А. Общественно-экономический строй и классовые отношения в Чечено-Ингу¬шетии в XVIII веке и в первой половине XIX века. Тбилиси, 2001.
35. Бретаницкий Л. С. Зодчество Азербайджана XII–XV вв. и его место в архитектуре Переднего Востока. М.: Наука, 1966.
36. Броневский С. Новейшие географические и исторические известия о Кавказе. М., 1823.
37. Бузанд Фавстос. История Армении. СПб., 1883.
38. Вагапов Я. С. Вайнахи и сарматы. Нахский пласт в сарматской ономастике. Грозный, 1990.
39. Ванеев З. В. Средневековая Алания. Сталинир, 1959.
40. Вильхельм Т. Древний народ хурриты. Очерки истории и культуры. М., 1992.
41. Виноградов В. Б., Лосев Н. К., Саламов А. А. Чечено-Ингушетия в советской исторической науке. Грозный, 1963.
42. Виноградов В. Б., Марковин В. И. Археологические памятники Чечено-Ингушской АССР. Грозный, 1966.
43. Витрувий. Десять книг об архитектуре. М.: Изд. ВАА, 1936.
44. Волкова Н. Г. Этнический состав населения Северного Кавказа в XVIII–начале XX века. М., 1974.
45. Волкова Н. Г. Этнонимы и племенные названия Северного Кавказа. М., 1973.
46. Всеобщая декларация о культурном разнообразии //http: www. unesco. ru
47. Всеобщая история архитектуры. Т. 1. М., 1970.
48. Высотская Т. Н. Поздние скифы в Юго-Западном Крыму. Киев, 1972.
49. Гадло А. В. Этническая история Северного Кавказа IV–X веков. Л., 1979.
50. Гамрекели В. Н. Двалы и Двалетия в I–XV вв. н. э. Тбилиси, 1961.
51. Гамрекели В. Н. Торговые связи Восточной Грузии с Северным Кавказом в XVIII веке. Тбилиси, 1968.
52. Гарданов В. К. Общественный строй адыгских народов. М., 1967.
53. Гольдштейн А. Ф. Башни в горах. М., 1977.
54. Гольдштейн А. Ф. Средневековое зодчество Чечено-Ингушетии и Северной Осетии. М., 1975.
55. Граков Б. Н. Скифы. М., 1971.
56. Гумилев Л. Н. Древняя Русь и Великая степь. М., 1989.
57. Гуревич А. Я. Категории средневековой архитектуры. М.: Искусство, 1984.
58. Далгат У. Б. Героический эпос чеченцев и ингушей. М.: Наука, 1972.
59. Данилевский Н. Кавказ и его горские жители в нынешнем их положении. М., 1846.
60. Дебец Г. Ф. Палеоантропология СССР. М.; Л., 1948.
61. Дешериев Ю. Д. Бацбийский язык. М., 1961.
62. Дешериев Ю. Д. Сравнительно-историческая грамматика нахских языков и проблемы происхо¬ждения и исторического развития горских кавказских языков. Грозный, 1963.
63. Джанберидзе Н. Ш., Цицишвили И. Н. Архитектура Грузии. М.: Стройиздат, 1976.
64. Джандиери М. И. и Лежава Г. И. Народная башенная архитектура. М.: Стройиздат, 1976.
65. Джандиери Н. Ш., Цицишвили И. Н. Архитектура Грузии от истоков до наших дней. М., 1976.
66. Джапаридзе О. На заре этнокультурной истории Кавказа. Тбилиси, 1989.
67. Джапаридзе О. М. Археология Грузии (каменный век и эпоха бронзы). Тбилиси, 1991.
68. Джапаридзе О. М. Ранний этап древней металлургии в Грузии. Тбилиси, 1955.
69. Джаукян Г. Б. Взаимоотношения индоевропейских, хуррито-урартских и кавказских языков. Ереван, 1967.
70. Дидебулидзе З. Ж. Культурные взаимосвязи народов Грузии и Центрального Предкавказья в Х-ХП вв. Тбилиси, 1983.
71. Доватур А. И., Каллистов Д. П., Шишова И. А. Народы нашей страны в «Истории» Геродота: Тексты, перевод, комментарий. М., 1982.
72. Драчук В. С. Система знаков Северного Причерноморья. Киев, 1975.
73. Дубровин Н. Ф. История войны и владычества русских на Кавказе. Т. 1. СПб., 1871. Т. 2. СИ, 1886.
74. Дударев С. Л. Взаимоотношения племен Северного Кавказа с киммерийско-скифским миром. Грозный, 1991.
75. Дударев С. Л. Из истории связей населения Кавказа с киммерийско-скифским миром. Грозный, 1991.
76. Дударев С. Л. Очерк древней культуры Чечено-Ингушетии (конец II–I половина I тысячелетия до н. э. ). Грозный, 1991.
77. Дьяконов И. М. Пути истории: От древнейшего человека до наших дней. М., 1994.
78. Дьяконов И. М. Архаические мифы Востока и Запада. – М: Наука, 1990.
79. Дьяконов И. М. История Мидии от древнейших времен до конца IV в. до н. э. М.; Л., 1956.
80. Дьяконов И. М. Общественный и государственный строй Древнего Двуречья. М., 1959.
81. Дьяконов И. М. Предыстория армянского народа. Ереван, 1968.
82. Дьяконов И. М. Урартские письма и документы. М.;Л. 1963.
83. Дьяконов И. М. Языки древней Передней Азии. М.: Наука, 1967.
84. Евзлин М. Космогония и ритуал. М., 1993.
85. Егоров В. Л. Историческая география Золотой Орды в XIII–XIV вв. М., 1986.
86. Жуков Е. М. Очерки методологии истории. М.: Наука, 1987.
87. Закарая П. Древние крепости Грузии. Тбилиси, 1969.
88. Заходер Б. Н. Каспийский свод сведений о Восточной Европе. М., 1967.
89. Илли. Героико-эпические песни чеченцев и ингушей. Грозный, 1979.
90. Иллич-Свитыч В. М. Caucasica, «Этимология». М., 1964.
91. Ильина М. И. Древнейшие типы жилищ Закавказья. М., 1946.
92. Ильясов Л. Материальная культура чеченцев. М., 2008.
93. Ильясов Л. Тени вечности. Чеченцы: архитектура, история, духовные традиции. М., 2004.
94. Ильясов Л. Чеченский тейп. М., 2008.
95. Ильясов Л. Чеченский этический кодекс «Къонахалла». М., 2008.
96. Инадзо Нитобэ. Бусидо Дух Японии. Киев, 1997.
97. Иордан. О происхождении и деяниях гетов. М., 1960.
98. История и этнография и культура народов Северного Кавказа. Орджоникидзе, 1981.
99. История народов Северного Кавказа с древнейших времен до конца XVIII века. М.: Наука, 1988. Т. 1.

100. История Осетии в документах и материалах (с древнейших времен до конца XVIII века). Сталинир, 1962.
101. История Юго-Осетии в документах и материалах. Сталинир, 1960.
102. История, этнография и культура народов Северного Кавказа. Орджоникидзе, 1981.
103. Кавказ и Восточная Европа в древности. М., 1973.
104. Кавказский сборник. Т. 6. Тифлис, 1882. Т. 10. Тифлис, 1886.
105. Каганктваци Моисей. История агван. СПб., 1861.
106. Калоев Б. А. Земледелие народов Северного Кавказа. М., 1977.
107. Калоев Б. А. Осетины. М.: Наука, 1971.
108. Карамзин Н. М. История государства Российского. Т. 8., М., 1830.
109. Караулов Н. А. Сведения арабских писателей о Кавказе, Армении и Азербайджане // Сб. мате¬риалов для описания местностей и племен Кавказа. Тифлис, 1903. Т. XXXII.
110. Карачаевцы. Историко-этнографический очерк. Черкесск, 1978.
111. Кардини Фр. Истоки средневекового рыцарства. М., 1987.
112. Карпини Плано. История монголов. М., 1957.
113. Катакомбные культуры Северного Кавказа. Орджоникидзе, 1981.
114. Кипиани М. З. От Казбека до Эльбруса. Путевые заметки о нагорной полосе Терской области. Владикавказ, 1884.
115. Клима И. Общество и культура древнего Двуречья. Прага, 1967.
116. Климов Г. А. Кавказские языки. М., 1965.
117. Кобычев В. П. Поселения и жилище народов Северного Кавказа в XIX-XX вв. М.: Наука, 1982.
118. Ковалевская В. Б. Кавказ и аланы (века и народы). М., 1984.
119. Ковальченко И. Д. Методы исторического исследования. М.: Наука, 1977.
120. Кожин И. А., Сидоров А. А. Архитектура средневековья. М., 1940.
121. Козенкова В. И. Кобанская культура. М., 1977.
122. Козенкова В. И. Кобанская культура. Восточный вариант. М., 1978.
123. Козенкова В. И. Кобанская культура. Западный вариант. М., 1989.
124. Козенкова В. И. Культурно-исторические процессы на Северном Кавказе в эпоху поздней брон¬зы и в раннем железном веке (Узловые проблемы происхождения и развития кобанской куль¬туры). М., 1996.
125. Кокиев Г. А. Склеповые сооружения горной Осетии. Владикавказ, 1928.
126. Коковцов П. К. Еврейско-хазарская переписка в X в. Л., 1932.
127. Комеч А. И. Древнерусское зодчество конца X–начала XII в. Византийское наследие и становле¬ние самостоятельной традиции. М.: Наука, 1987.
128. Конвенция об охране всемирного культурного и природного наследия //http: www:unesco. ru/pages /Admin 0112200419023. php.
129. Конфуций. Лунь юй//Древнекитайская философия. М., 1972. Т. 1.
130. Конфуций. Уроки мудрости // Лунь юй. М., 1999.
131. Кореневский С. Н. Древнейшее оседлое население на среднем Тереке. М., 1993.
132. Кореневский С. Н. Древнейшие земледельцы и скотоводы Предкавказья. М., 2004.
133. Косвен М. О. Этнография и история Кавказа. М., 1961.
134. Крамер С. История начинается в Шумере. М., 1991.
135. Крупнов Е. И. Древняя история и культура Кабарды. М., 1957.
136. Крупнов Е. И. Древняя история Северного Кавказа. М., 1960.
137. Крупнов Е. И. О чем говорят памятники материальной культуры Чечено-Ингушской АССР. Гроз¬ный, 1961.
138. Кузнецов В. А. Алания в X–XIII вв. Орджоникидзе, 1971.
139. Кузнецов В. А. Аланские племена Северного Кавказа. М., 1962.
140. Кузнецов В. А. Зодчество феодальной Алании. Орджоникидзе, 1977.
141. Кузнецов В. А. Очерки истории алан. Орджоникидзе, 1977.
142. Кузнецов В. А., Чеченов И. М. История и национальное самосознание (к проблеме современной историографии Северного Кавказа). Владикавказ, 2000.
143. Кузнецова Т. М. Этюды по скифской истории. М., 1991.
144. Кулаковский Ю. А. Аланы по сведениям классических и византийских писателей. Киев, 1899.
145. Кулаковский Ю. А. Карта Европейской Сарматии по Птолемею. Киев, 1899.
146. Культура и быт народов Северного Кавказа (1917–1967 гг. ). М., 1968.
147. Культура Чечни. М., 2006.
148. Кушева Е. Н. Народы Северного Кавказа и их связи с Россией в XVI–XVIII вв. М., 1963.
149. Лавров Л. И. Историко-этнографические очерки Кавказа. Л.: Наука, 1978.
150. Лавров Л. И. Этнография Кавказа. Л.: Наука, 1982.

151. Латышев В. В. Известия древних писателей греческих и латинских о Скифии и Кавказе. Вып. 1 и 2. СПб., 1992.
152. Леонтович Ф. И. Адаты кавказских горцев. Материалы по обычному праву Северного и Восточ¬ного Кавказа. Одесса, 1883. Вып. II.
153. Ллойд С. Археология Месопотамии. (От древнекаменного века до персидского завоевания). М., 1984.
154. Лосева И. М. Искусство древней Месопотамии. М., 1946.
155. Любин В. П. Мустьерские культуры Кавказа. Л., 1977.
156. Магомедов М. Г. Хазары на Кавказе. Махачкала, 1994.
157. Магометов А. Х. Культура и быт осетинского народа. Орджоникидзе, 1968.
158. Мадаева З. А. Народные календарные праздники вайнахов. Грозный, 1990.
159. Максимов Е. и Вертепов Г. Туземцы Северного Кавказа. Владикавказ, 1892.
160. Мамакаев М. А. Чеченский тейп в период его разложения. Грозный, 1973.
161. Марковин В. И. В стране вайнахов. М.: Искусство, 1969.
162. Марковин В. И. В ущельях Аргуна и Фортанги. М.: Наука, 1965.
163. Марковин В. И. Культура племен Кавказа в эпоху бронзы (II тыс. до н. э. ). М., 1960.
164. Марковин В. И., Мунчаев Р. М. Северный Кавказ. М., 2003.
165. Марковин В. И. Культура племен Северного Кавказа в эпоху бронзы. М., 1960.
166. Материалы по археологии Кавказа. М.,1888.
167. Махортых С. В. Киммерийцы на Северном Кавказе. Киев, 1994.
168. Махортых С. В. Скифы на Северном Кавказе. Киев, 1991.
169. Мелетинский Е. М. Происхождение героического эпоса. М., 1963.
170. Меликишвили Г. А. К истории древней Грузии. Тбилиси, 1959.
171. Меликишвили Г. А. Наири-Урарту. Тбилиси, 1954.
172. Меховский М. Трактат о двух Сарматиях. М.; Л., 1936.
173. Мещанинов И. И. Халдоведение. Баку, 1927.
174. Мизиев И. М. Балкарцы и карачаевцы в памятниках истории. Нальчик, 1970.
175. Мизиев И. М. Средневековые башни и склепы Балкарии и Карачая. Нальчик, 1970.
176. Миллер В. Ф. Осетинские этюды. М., 1882.
177. Минаева Т. М. К истории алан Верхнего Прикубанья по археологическим данным. Ставрополь, 1971.
178. Минорский В. Ф. История Ширвана и Дербанда. М., 1963.
179. Мифология древнего мира. М., 1977.
180. Монгайт А. Археология Западной Европы. Бронзовый и железный век. М., 1974.
181. Мровели Л. Жизнь картлийских царей. М., 1979.
182. Мужухоев М. Б. Средневековая материальная культура горной Ингушетии (XIII-XVIIвв. ). Грозный, 1977.
183. Мунчаев Р. М. Кавказ на заре бронзового века. М.: Наука, 1975.
184. Нарты. Эпос осетинского народа. М., 1957.
185. Ногмов Ш. Б. История адыгейского народа, составленная по преданиям кабардинцев. Нальчик, 1947.
186. Оганесян К. Л. Архитектура Урарту. Л., 1966.
187. Оганесян К. Л. Архитектура Эребуни., 1961.
188. Оганесян К. Л. Крепость Эребуни (782 г. до н. э. ). Ереван, 1980.
189. Оппенхейм А. Л. Древняя Месопотамия. М., 1980.
190. Осетинские нартские сказания. Дзауджикау, 1948.
191. Основы теории художественной культуры. СПб., 2001.
192. Оссовская М. Рыцарь и буржуа. Исследования по истории морали. М., 1987.
193. Очерки по этнологии Кавказа. Тифлис, 1913.
194. Ошаев Х. Д. В сердце Чечни. Грозный, 1928.
195. Пиотровский Б. Б. Ванское царство (Урарту). М., 1959.
196. Пиотровский Б. Б. Искусство Урарту. VIII–VI вв. до н. э. Л., 1962.
197. Пиотровский Б. Б. История и культура Урарту. Ереван, 1944.
198. Плетнева С. А. Хазары. М., 1986.
199. Пожидаев В. П. Горцы Северного Кавказа. М.; Л., 1926.
200. Прокопий Кесарийский. История войн римлян с персами. СПб., 1880. Кн. 1-2.
201. Рашид-ад-дин. Сборник летописей. М.; Л., 1952.
202. Редер Д. Г. Мифы и легенды Древнего Двуречья. М., 1965.
203. Рыбаков Б. А. Геродотова Скифия. Историко-географический анализ. М., 1979.
204. Рыбаков Б. А. Язычество древних славян. М: Наука, 1981.
205. Саркисян Д. М. Страна Шубриа. Ереван, 1989.
206. Сафронов В. А. Индоевропейские прародины. Горький, 1989.
207. Сванидзе А. Материалы по истории алародийских племен. Тбилиси, 1937.
208. Северный Кавказ в древности и средние века. М., 1980.
209. Селезнев М. Руководство к познанию Кавказа. СПб., 1847. Кн. 1-3.
210. Семенов Л. П. Археологические и этнографические разыскания в Ингушетии в 1925 –1932 гг. Грозный, 1963.
211. Семенов Н. Туземцы Северо-Восточного Кавказа. Чеченцы. СПб., 1895.
212. Скитский Б. В. Очерки истории горских народов. Орджоникидзе, 1972.
213. Смирнов К. Ф. Савроматы. Ранняя история и культура сарматов. М., 1964.
214. Смирнов К. Ф. Сарматские племена Северного Прикаспия. М., 1962.
215. Смирнов Н. А. Политика России на Кавказе в XVI-XIX вв. М., 1958.
216. Смит А. Теория нравственных чувств. М., 1997.
217. Соймонов Ф. И. Описание Каспийского моря. СПб., 1763.
218. Степанянц Т. М. Философские аспекты суфизма. М., 1987.
219. Страбон. География. М.: Наука, 1964.
220. Струве В. В. История Древнего Востока. М., 1941.
221. Султанов Н. Теория архитектурных форм. Каменные формы. М., 1914.
222. Тайны древних письмен. Проблемы дешифровки. М., 1976.
223. Татаев В. А., Шабаньянц Н. Ш. Декоративно-прикладное искусство Чечено-Ингушетии. Грозный, 1974.
224. Теодорадзе Г. Пять лет в Пшавии и Хевсуретии. Тбилиси, 1941.
225. Тер-Гевондян А. Н. Армения и Арабский халифат. Ереван, 1977.
226. Техов Б. В. Позднебронзовая культура Лиахвского бассейна. Цхинвали, 1957.
227. Тизенгаузен В. Г. Сборник материалов, относящихся к истории Золотой Орды. Т. 1. СПб., 1884.
228. Тизенгаузен В. Г. Сборник материалов, относящихся к истории Золотой Орды. Т. 2. М.; Л., 1941.
229. Тишков В. А. Общество в вооруженном конфликте. М., 2001.
230. Тишков В. А. Очерки теории и политики этничности в России. М., 1997.
231. Трубецкой Н. С. История. Культура. Язык. М., 1995.
232. Туманов К. М. О доисторическом языке Закавказья. Тифлис, 1913.
233. Туркаев Х. В. Путь к художественной правде. Грозный, 1987.
234. Уварова ГЕ. Кавказ. Путевые заметки. М., 1887. Ч. I.
235. Уварова ГЕ. Кавказ. Путевые заметки. М., 1887. Ч. III.
236. Фадеев А. В. Россия и Кавказ в первой трети XIX в. М., 1960.
237. Федоров А. Я. Историческая этнография Северного Кавказа. М., 1982.
238. Флитнер Н. Д. Культура и искусство Двуречья и соседних стран. Л.; М., 1958.
239. Фольклор и музыкальная культура Дагестана и Северного Кавказа. Махачкала, 2007.
240. Формозов А. А. Каменный век и энеолит Прикубанья. М., 1965.
241. Формозов А. А. Памятники первобытного искусства. М.: Наука, 1966.
242. Фридрих И. Дешифровка забытых письменностей и языков. М., 1961.
243. Хан-Магомедов С. О. Лезгинское народное творчество. М.: Наука, 1969.
244. Хачикян М. Л. Хурритский и урартский языки. Ереван, 1985.
245. Хизриев Х. А. Кавказцы против Тимура. (Борьба народов Северного Кавказа против экспансии Тимура). Грозный, 1992.
246. Ходжаш С. Эребуни. Памятники урартского зодчества. М., 1979.
247. Цагаева А. Дз. Топонимия Северной Осетии. Орджоникидзе, 1975. Ч. II.
248. Чайлд Г. Древнейший Восток в свете новых раскопок, Пер. с англ. М., 1956.
249. Чеченов И. М. Древности Кабардино-Балкарии. Нальчик, 1969.
250. Чеченов И. М. Древности Кабардино-Балкарии. Нальчик, 1969.
251. Чурсин Г. Ф. Амулеты и талисманы кавказских горцев. Махачкала, 1929.
252. Чурсин Г. Ф. Очерки по этнологии Кавказа. Тифлис, 1913.
253. Шавхелишвили А. И. Из истории взаимоотношений между грузинским и чечено-ингушским на¬ родами (С древнейших времен до XV века). Грозный, 1963.
254. Шер Я. Петроглифы Средней и Центральной Азии. М.: Наука, 1980.
255. Ширакаци Анания. Армянская география VII века до р. х. СПб., 1877.
256. Шопенгауэр А. Избранные произведения. М., 1992
257. Этика // Под общей редакцией А. А. Гусейнова, Е. Л. Дубко. М., 2006.
258. Якобсен Т. Сокровища тьмы: История месопотамской религии. Пер с англ. М., 1995.
259. Якобсон А. Л. Закономерности в развитии раннесредневековой архитектуры. Л.: Наука, 1983.
260. Якобсон А. Л. Закономерности в развитии средневековой архитектуры IX-XV вв. Л.: Наука, 1987.

Статьи

261. Абаев В. И. Дохристианская религия алан // XXV Международный конгресс востоковедов.
М., 1960. C. 19.
262. Абаев В. И. О некоторых лингвистических аспектах скифо-сарматской проблемы // Проблемы скифской археологии. М., 1971. С. 10-13.
263. Абдушелишвили М. Г. Генезис горнокавказских групп в свете данных антропологии // Происхождение осетинского народа. Материалы научной сессии, посвященной проблеме этногенеза осетин. Орджоникидзе, 1967. С. 125-141.
264. Абрамова М. П. К вопросу о раннеаланских катакомбных погребениях Центрального Предкавказья // Вопр. древней и средневековой археологии Восточной Европы. М.: Наука, 1978. С. 64-77.
265. Абрамова М. П. К вопросу о связях населения Северного Кавказа сарматского времени // Со¬ветская археология. 1979. № 2. С. 31-50.
266. Абрамова М. П. К вопросу о связях населения Северного Кавказа сарматского времени // Со¬ветская археология. 1979. № 2. С. 50.
267. Абрамова М. П. К вопросу об аланской культуре Северного Кавказа // Советская археология. 1978. № 1. С. 72-82.
268. Абрамова М. П. К вопросу об аланской культуре Северного Кавказа // Советская археология. 1978. №1. С. 72.
269. Абрамова М. П. Катакомбные и склеповые сооружения юга Восточной Европы (середина I тыся¬челетия до н. э. – первые века н. э. ) // Археологические исследования на юге Европы. Ч. 2. Тру¬ды Государственного Исторического музея. М., 1982. Вып. 54. С. 9-19.
270. Абрамова М. П. Памятники горных районов Центрального Кавказа рубежа и новых веков н. э. // Археологические исследования на Юго-Востоке Европы. М., 1974. С. 118-136.
271. Абрамова М. П. Роль сарматов в сложении культур Центрального Предкавказья// Методика ис¬следования и интерпретация археологических материалов Северного Кавказа. Орджоникидзе, 1988. С. 23-33.
272. Авторханов А. Р. К некоторым вопросам истории Чечни // Революция и горец. 1929. № 9. С. 32-39.
273. ал-Истахри. Книга путей царств // Сб. материалов для описания местностей и племен Кавказа. Вып. 29. Тифлис, 1901. С. 1-73.
274. ал-Факих. Из книги о странах // Сведения арабских географов IX и X веков о Кавказе, Армении и Азербайджане. Тифлис, 1902. С. 4-57.
275. Алексеева Е. П. Позднекобанская культура Центрального Кавказа // Уч. зап. Ленинградского ун. 1949. Вып. 13.
276. Алироев И. Ю. Название оружия в нахских языках // Археолого-этнографический сборник. Грозный, 1976. Т. IV. С. 226-235.
277. Аммиан Марцеллин. История, XXXI, 3,1,3// Вестник древней истории. 1949. № 3.
278. Андреева М. В. К вопросу о знаковой роли посуды из раннебронзовых памятников Кавказа (ко¬нец IV–начало III тысячелетия до н. э. ) // Вестник древней истории, 1996. № 1.
279. Андреева М. В. К вопросу о южных связях майкопской культуры // Советская археология. 1977. №1.
280. Андреева М. В. Об изображениях на серебряных сосудах из Большого Майкопского кургана // Советская археология. 1979. № 1.
281. Анфимов Н. В. К вопросу о населении Прикубанья в скифскую эпоху // Советская археология. 1949. №11.
282. Анчабадзе З. В. Кыпчаки Северного Кавказа, по данным грузинских летописей XI–XIV вв // О происхождении балкарцев и карачаевцев. Нальчик, 1960.
283. Арриан. Объезд Эвксинского понта // Вестник древней истории. 1948. № 1.
284. Артамонов М. И. Этногеография Скифии //Уч. зап. Ленинградского ун. 1949. Вып. 13.
285. Афанасьев Г. Е. Патронимия у алан (К постановке вопроса) // Социальные отношения народов Северного Кавказа. Орджоникидзе, 1978. С. 4-16.
286. Афанасьева Е. Г. Дохристианские религиозные верования алан // Советская этнография. 1976. № 1. С. 125-130.
287. Ахриев Ч. Из чеченских сказаний // Сб. сведений о кавказских горцах, издаваемый при Кавказ¬ском горском управлении. Вып. V. Тифлис, 1871. разд. II. С. 38-46.
288. Багаев М. Х. Население плоскостной Чечено-Ингушетии накануне окончательного переселения вайнахов с гор на плоскость (XIII–XVI вв. ) // Археолого-этнографический сборник. Т. 2. Гроз¬ный, 1966. С. 55-71.
289. Багаев М. Х. Новые каменные изваяния скифского времени из Чечено-Ингушетии // Памятники эпохи раннего железа и средневековья Чечено-Ингушетии. Грозный, 1981. С. 128-137.
290. Баладзори. Книга завоевания стран // Материалы по истории Азербайджана. Вып. 3. Баку, 1927. С. 3-38.
291. Бараниченко И. Н. Заметки о культовом зодчестве вайнахов // Археология и вопросы этниче¬ской истории Северного Кавказа. Грозный, 1979. С. 105-112.
292. Бараниченко Н. Н. Религиозные верования и обряды как показатель социальной дифференциа¬ции средневекового вайнахского общества // Развитие феодальных отношений у народов Се¬верного Кавказа. Махачкала, 1988. С. 262 -267.
293. Бархударян С. Г. Урартское происхождение армянского нахарарского рода Арцруни // Исследо¬вания по истории культуры народов Востока. М.; Л., 1960. С. 29-38.
294. Башкиров А. С. Петрографика Аварии // Труды секции археологии Российской ассоциации науч. ин-тов общественных наук. М., 1930. Т. V.

95. Березин Я. Б. К вопросу о кочевничестве сарматских племен в Центральном Предкавказье (III в. до н. э. -IV в. н. э. ) // Археология и вопросы социальной истории Северного Кавказа. Грозный, 1984. С. 43-48.
296. Берштейн Э. Б. Народная архитектура балкарского жилища // О происхождении балкарцев и карачаевцев. Нальчик, 1960. С. 186-217.
297. Беслекоева К. Х. Краниология осетин и происхождение осетинского народа // Известия Северо-Осетинского науч. -исследовательского ин-та. Т. XIX. Орджоникидзе, 1957. С. 206-212.
298. Бессонов С. В. Башни и крепости Южной Осетии // Архитектура СССР. 1934. № 3.
299. Бибиков С. Н. Некоторые вопросы заселения Восточной Европы в эпоху палеолита // Советская археология. 1959. № 4.
300. Билто. Из чеченского эпоса. Чеченское сказание // Терские ведомости. 1891. № 98.
301. Бунак В. В. Черепа из склепов горного Кавказа в сравнительно-антропологическом освещении // Сб. Музея антропологии и этнографии. М.; Л.,1953. Т. XIV. С. 306-419.
302. Буркин Н. Г. Великодержавность и национализм в горской историографии // Революция и го¬рец. 1931. № 5/31/. С. 44-60.
303. Вагапов Я. С. Проблемы происхождения нахского этноса в свете данных лингвистики // Проблемы происхождения нахских народов. Махачкала, 1996. С. 157-184.
304. Ванеев З. Н. К этногенезу осетинского народа // Изв. Юго-Осетинского науч. –исследовательского ин-та Академии наук Грузинской ССР. Вып. 13. Цхинвали, 1964. С. 3-19.
305. Вартапетов А. С. Проблемы родового строя ингушей и чеченцев // Советская этнография. 1932. № 4. С. 63-89.
306. Виноградов В. Б. Проблема локальных вариантов кобанской культуры на современном этапе исследования (историографический обзор)// Изв. Северо-Кавказского науч. центра высшей школы. 1976. № 4. С. 74-78.
307. Виноградов В. Б. Центральный и Северо-Восточный Кавказ в скифское время (VII–IV вв. до н. э. ) // Вопр. политической истории, эволюции, культуры и этногенеза. Грозный, 1972.
308. Виноградов В. Б., Марковин В. И. Археологические памятники Чечено-Ингушской АССР // Тру¬ды ЧИНИИ. Грозный, 1966.
309. Виноградов В. Б., Чахкиев Д. Ю. Некоторые традиции военного искусства вайнахов в средневе¬ковье//Советская этнография. 1984. № 1. С. 98-110.
310. Волкова Н. Г. Арабы на Кавказе//Советская этнография. 1983. № 2. С. 41-51.
311. Волкова Н. Г. Бацбийцы в Грузии (этнографические заметки)// Советская этнография. 1977. № 2. С. 84-89.
312. Волкова Н. Г. Из северокавказской народной этногонии // Полевые исследования института эт¬нографии. М., 1987. С. 190-199.
313. Волкова Н. Г. Миграции и этнокультурная адаптация горцев в условиях равнинного Кавказа (XIX-XX вв. ) // Расы и народы: Современные этнические и расовые проблемы. Вып. 18. М., 1984. С. 125-143.
314. Волкова Н. Г. О расселении чеченцев и ингушей в первой половине XIX века // Тр. Чечено-Ингушского науч. -исследовательского ин-та истории, языка и литературы. Т. VII. Вып. 1. Исто¬рия. Археолого-этнографический сборник. Грозный, 1966. С. 89-103.
315. Волкова Н. Г. Переселение с гор на равнину на Северном Кавказе XVIII–XX вв // Советская этно¬графия. 1971. № 2. С. 38-47.
316. Габуев Т. А. Некоторые вопросы этнической истории Центрального Предкавказья в сарматское время // Российская археология, 1997. № 3. С. 71-81.
317. Ган К. Известия древних греческих и римских писателей о Кавказе // Сборник материалов для описания местностей и племен Кавказа. Тифлис, 1890. Т . 9.
318. Ган К. Ф. Опыт объяснения кавказских географических названий // Сборник материалов для описания местностей и племен Кавказа. Вып. 40. Тифлис,1909. С. 1-164.
319. Ган К. Ф. Путешествие в страну пшавов, хевсур, кистин и ингушей. Кавказский вестник. № 5-6. Тифлис, 1900.
320. Гумба Г. Д. Расселение вайнахских племен по «Ашхарацуйцу» (Армянская география VII века). Дисс… канд. ист. наук. Ереван, 1988. С. 170.
321. Гуриев Т. А. К истории алано-монгольских отношений в первой половине XIII века // VI между¬ народный конгресс монголоведов (Улан-Батор, авг. 1992 г. ): доклады российской делегации. Ч. 1. М., 1992. С. 58-69.
322. Далгат Б. Первобытная религия чеченцев // Терский сборник. Вып. 3. Кн. 2. Владикавказ, 1893. С. 41-132.
323. Далгат Б. К. Страничка из северокавказского богатырского эпоса // Этнографическое обозре¬ние. 1901. № 1. Кн. X (VIII). С. 1-35.
324. Р. А. Башенные комплексы урочища «Эги-чож» // Поселения и жилища народов Чечено-Ингушетии. Грозный, 1984. С. 36-57.
325. Джавахишвили И. Основные историко-этнологические проблемы истории Грузии, Кавказа и Ближнего Востока // Вестник древней истории. 1939. № 4. С. 42.
326. Джавахишвили И. А. Основные историко-этнологические проблемы истории Грузии, Кавказа и Ближнего Востока древнейшей эпохи // Вестник древней истории. 1939. № 4.
327. Джавахишвили А. И. Строительное дело и архитектура Южного Кавказа V–III тысячелетия до н. э. Тбилиси, 1970. С. 223-237.
328. Джанашвили М. Известия грузинских летописей и историков о Северном Кавказе и России // Сб. сведений для описания местностей и племен Кавказа. Тифлис, 1897. Вып. XXII.
329. Дьяконов И. М. Арийцы на Ближнем Востоке: конец мифа // Вестник древней истории. Вып. 4. М., 1970. С. 39-63.
330. Дьяконов И. М. Ассиро-вавилонские источники по истории Урарту // Вестник древней истории. Вып. 2. М., 1951. С. 255-356.
331. Дьяконов И. М. Заметки по урартской эпиграфике // Эпиграфика Востока. Вып. 4. М., 1952. С. 106-112.
332. Дьяконов И. М. и Старостин С. А. Хуррито-урартские и восточно-кавказские языки // Древнево¬сточные этнокультурные связи. М., 1988. С. 164-207.
333. Дьяконов И. М. К проблеме общины на Древнем Востоке // Вестник древней истории. 1964. № 4. С. 74- 80.
334. Дьяконов И. М. Киммерийцы и скифы на древнем Востоке // Российская археология. 1994. №1. С. 108-122.
335. Дьяконов И. М. Урарту, Фригия, Лидия // История древнего мира. Расцвет древних обществ. М., 1983. С. 45-68.
336. Емельянов В. В. Мифология потопа и шумерская историография // Петербургское востокове¬дение. Вып. 6. СПб. 1994. С. 232-289.
337. Емельянов В. В. Три этюда о Гильгамеше // Петербургское востоковедение. Вып. 7. СПб., 1995. С. 113-146.
338. Златковская Г. Д. Об этнических общностях и этнических процессах в доклассовой и раннеклас¬совой эпохах // Вестник древней истории. 1974. № 2.
339. Зыцарь Ю. В. О родстве баскского языка с кавказскими // Вопросы языкознания. 1955. № 5.
340. Иваненков Н. С. Горные чеченцы // Терский сборник. № 7. Владикавказ. 1910.
341. Иваненков Н. С. Горные чеченцы. Культурно-экономическое исследование Чеченского района Нагорной полосы Терской области. Владикавказ, 1910. С. 224.
342. Иванов А. Из истории чеченского народа // Исторический журнал. 1937. № 12. С. 53-64.
343. Иванов А. И. История монголов (Юань-ши) об асах-аланах // Христианский восток. Т. 2. Вып. 3. СПб., 1914. С. 281-300.
344. Иванов И. Чечня//Москвитянин. 1851. Кн. 19-20, С. 1 72-200.
345. Иванов М. А. Верховья р. Гехи // ИКОРГО. XV. Тбилиси, 1905.
346. Из Ауха (Перевод истории чеченского племени) // Терские ведомости. 1869. № 8.
347. Исаева Т. А. Социальный характер чечено-ингушской общины // Развитие феодальных отноше¬ний у народов Северного Кавказа. Махачкала, 1988. С. 277-283.
348. Каждап А. П. К истории византийско-кавказских связей на рубеже XI и XII веков // Историко-филологический журнал. 11 (36). Ереван, 1967.
349. Калдани А. М. К вопросу о классификации башенной культуры // Кавказский этнографический сборник (Очерки этнографии горной Чечни). Тбилиси, 1986. Т. VI. С. 10-25.
350. Калинкин В. Н. К вопросу о классификации и датировке сохранившихся боевых башен с пира¬мидальным ступенчатым перекрытиям в Чечено-Ингушетии // Поселения и жилища народов Чечено-Ингушетии. Грозный, 1984. С. 58-73.
351. Кафадарян К. К. Новые данные по архитектуре Урарту // Советская археология. № 4. 1967. С. 237-247.
352. Клавдиан Клавдий. На Эвтропия. Книга 1 // Вестник древней истории. Вып. 4. М., 1949. С. 29-43.
353. Клавдий Птолемей. География//Вестник древней истории. 1942. №2.
354. Кобычев В. П. Расселение чеченцев и ингушей в свете этногенетических преданий и памятников материальной культуры // Этническая история и фольклор. М., 1977. С. 65-181.
355. Кобычев В. П. Старинные культовые сооружения Северного Кавказа как источник по истории жилища края // Полевые исследования Ин-та этнографии Академии наук СССР. М., 1977. С. 71-82.
356. Кобычев В. П. Язык есть нем // Советская этнография. 1973. № 4.
357. Ковалевская В. Б. Кавказский субстрат и передвижение ираноязычных племен (На материалах Центрального Предкавказья I тыс. до н. э. -I тыс . н. э. ) // Кавказ и цивилизации Древнего Восто¬ка: Материалы всесоюзной науч. конференции. Орджоникидзе, 1985. С. 20-33.
358. Козенкова В. И. Некоторые археологические критерии в этногенетических исследованиях (на материалах кобанской культуры Кавказа)// Памятники эпохи раннего железа и средневековья Чечено-Ингушетии. Грозный, 1981. С. 45-57.
359. Козенкова В. И. О южной границе восточной группы кобанской культуры // Советская археоло¬гия. 1978. №3.
360. Кондухов М. Об извращении горской истории и современности в краеведении // Революцион¬ный Восток. 1930. № 8. С. 155-192.
361. Кореневский С. Н. К дискуссии об этнической интерпретации майкопской культуры // Совет¬ская археология. 1990. № 4.
362. Крупнов Е. И. Еще раз о местонахождении города Дедякова // Славяне и Русь. М., 1968. С. 291-297.
363. Крупнов Е. И. Галиатский могильник как источник по истории алан-асов // Вестник древней ис¬тории. 1938. №2.
364. Крупнов Е. И. Древнейшая культура Кавказа и кавказская этническая общность // Советская ар¬хеология. 1964. № 1. С. 26-43.
365. Крупнов Е. И. Древнейшее культурное единство Кавказа и Кавказская этническая общность // Международный конгресс востоковедов. М., 1963.
366. Крупнов Е. И. Материалы по археологии Северной Осетии докобанского периода // Материалы Ин-та археологии. № 23. М.; Л., 1961.
367. Крупнов Е. И. О происхождении и датировке кобанской культуры // Советская археология. 1957. №1.
368. Кузнецов В. А. Актуальные вопросы средневекового зодчества Северного Кавказа. // Северный Кавказ в древности и средние века. М., 1980. С. 162-177.
369. Лавров Л. И. Доисламские верования адыгейцев и кабардинцев // Исследования и материалы по вопросам первобытных религиозных верований. М., 1959.
370. Лавров Л. И. Формы жилища у народов Северо-Западного Кавказа // Советская этнография. 1961. №4.
371. Магомадова Т. С. Первые сведения в русских летописях о территории Чечено-Ингушетии // Изв. Чеченского ин-та истории, языка и литературы. Т. 9. Ч. 2. Вып. 1. Грозный, 1972. С. 103-109.
372. Мадаева З. А. Вайнахская мифология // Этнографическое обозрение. 1992. № 3. С. 108-111.
373. Максимов Е. Историко-географический и статико-экономический очерк // Терский сборник. Вып. 3. Кн. 2. Владикавказ, 1893. С. 3 -100.
374. Максимов П. В арбе по Чечне//Революция и горец. 1929. № 1-2. С. 67-72.
375. Мальсагов Д. К постановке изучения чечено-ингушского фольклора // Революция и горец. 1933. №5. С. 58-63.
376. Мамакаев М. Как не нужно писать о Чечне // Революция и горец. 1929. № 3. С. 65-68.
377. Марковин В. И Склеп эпохи бронзы у сел. Эгикал // Советская археология,. 1970. № 4. С. 83-94.
378. Марковин В. И. Культовая пластика Кавказа // Новое в археологии Северного Кавказа. М., 1986. С. 74-124.
379. Марковин В. И. О возникновении склеповых построек на Северном Кавказе // Вопросы древней и средневековой археологии Восточной Европы. М., 1978. С. 120-129.
380. Марковин В. И. Памятники зодчества в горной Чечне. (по материалам исследований 1957-1965 гг. ) // Северный Кавказ в древности и средние века. М., 1980. С. 184-270.
381. Марковин В. И. Памятники искусства и культуры древнего Кавказа // Советская этнография, 1970. №3. С. 125-131.
382. Марковин В. И. Петроглифы Чечено-Ингушетии//Природа. 1978. № 1.
383. Марковин В. И. Северокавказская культурно-историческая общность // Археология. Эпоха бронзы Кавказа и Средней Азии. Ранняя и средняя бронза Кавказа. М., 1997.
385. Марковин В. И. Современные проблемы в изучении этнической истории Северного Кавказа // Российская археология. 1994. №1.
386. Марковин В. И. Степи и Северный Кавказ: об изучении взаимосвязей древних племен // Восточ¬ная Европа в эпоху камня и бронзы. М., 1976.
387. Марковин В. И. Чеченские средневековые памятники в верховьях р. Чанты-Аргуна // Древности Чечено-Ингушетии. М., 1963.
388. Марковин В. И., Мунчаев Р. М. Археология Чечено-Ингушетии в свете новейших исследований // Краткие сообщения Ин-та археологии. 1965. Вып. 100.
389. Марр Н. Я. Непочатый источник истории кавказского мира // Изв. Академии наук. 1917. № 5.
390. Марцеллин Аммиан. История // Изв. древних греческих и латинских писателей о Скифии и Кавказе. Т. 2. СПб., 1906. С. 284.
391. Медоев А. Первоначальная культура Чечни // Терские ведомости. 1887. № 69.
392. Меликишвили Г. А. Мусасир и вопрос о древнейшем очаге Урартских племен // Вестник древ¬ней истории. Вып. 2. М.; Л. 1948. С. 37-48.
393. Меликишвили Г. А. Наири-Урарту // Древневосточные материалы по истории народов Закавка¬зья. Ч. 1. Тбилиси, 1954. С. 447.
394. Миллер В. С. Гипотеза о родстве этрусского языка с кавказскими // Кавказский Вестник. Тиф¬лис. 1900. №11.
395. Миллер В. Ф. Терская область. Археологические экскурсии //Материалы по археологии Кавка¬за. М., 1888. Вып. 1. С. 2-36.
396. Минаева Т. М. К вопросу о половцах на Ставрополье по археологическим данным // Материалы по истории Ставропольского края. Вып. 2. Ставрополь, 1964. С. 167-196.
397. Мосулишвили Г. Д. Модульная система в архитектуре и строительстве Грузии и Кабардино-Балкарии в прошлом //Уч. зап. Кабардино-Балкарского ун-та. Нальчик, 1961. Т. 19. С. 301-307.
398. Мошкова М. Г. К вопросу о катакомбных погребальных сооружениях как специфическом этни¬ческом определителе// История и культура сарматов. Саратов, 1983. С. 18-34.
399. Мошкова М. Г. К вопросу о катакомбных погребальных сооружениях как специфическом опре¬делителе// История и культура сарматов. Саратов, 1983. С. 28-29.
400. Мунчаев P. M. ймятники майкопской культуры в Чечено-Ингушетии // Советская археология, 1962. №3. С. 187-192.
401. Нечаева Л. Г. Об этнической принадлежности катакомбных и подбойных погребений Северного Кавказа и Нижнего Поволжья сарматского времени // Исследование по археологии СССР. Л.: Наука, 1961.
402. Нечаева Л. Г. Об этнической принадлежности катакомбных и подбойных погребений Северного Кавказа и Нижнего Поволжья сарматского времени // исследования по археологии СССР. Л.: Наука, 1972. С. 267-292.
403. Нечаева Л. Г. Осетинские погребальные склепы и этногенез осетин // Этническая история наро¬дов Азии. М., 1972. С. 267-292.
404. Ошаев Х. Д. Малхиста//Революция и горец. Ростов н/Д. №8. 1930.
405. Перфильева Л. А. Об особенностях употребления средневековых петроглифов на Северном Кавказе // Методика исследования и интерпретация археологических материалов Северного Кавказа. Орджоникидзе, 1988. С. 124-136.
406. Попов И. Ичкеринцы // Сб. сведений о Терской области. Владикавказ, 1878. С. 261-266.
407. Птолемей Клавдий. Географическое руководство // Вестник древней истории. 1948. № 2. С. 231-258.
408. Пфафф В. Б. Материалы для истории осетин // Сб. сведений о кавказских горцах. Тифлис, 1871. Т. V. С. 1-100.
409. Пфафф В. Б. Этнологическое исследование об осетинах // Сб. сведений о Кавказе. Тифлис, 1871. Т. II. С. 80-144.
410. Раенко Я. Против реакционных вылазок в вопросе истории Северного Кавказа // Революция и горец. 1932. № 4 / 42/. С. 125-128.
411. Раенко Я. Н. За ленинское изучение истории горских народов Северного Кавказа // Революция и горец. 1932. № 4 /42/. С. 80-120.
412. Робакидзе А. И. Жилища и поселения горных ингушей // Кавказский этнографический сборник. Т. 2. Очерки этнографии горной Ингушетии. Тбилиси, 1968. С. 41-117.
413. Робакидзе А. И. Особенности патронимической организации у народов горного Кавказа // Со¬ветская этнография. 1968. №5. С. 93-104.
414. Ртвеладзе Э. В. О походе Тимура на Северный Кавказ //Археолого-этнографический сборник. Вып. IV. Грозный, 1976. С. 103-128.
415. Сафронов В. А. Хронология, происхождение и определение этнической принадлежности май¬копской культуры по археологическим и письменным источникам // Хронология памятников эпохи бронзы Северного Кавказа. Орджоникидзе. 1982.
416. Семенов Л. П. К вопросу о культурных связях Грузии и народов Северного Кавказа // Материа¬лы и исследования по археологии СССР. 1951. № 23. С. 301-306.
417. Семенов Л. П. К вопросу о происхождении осетинского нартского эпоса // Изв. Север-Осетинского науч. -исследовательского ин-та. Т. XIX. Орджоникидзе, 1957. С. 166-172.
418. Семенов Ю. И. О периодизации первобытной истории // Советская этнография. 1965. № 5. С. 74-93.
419. Семенов Ю. И. О стадиальной типологии общины // Проблемы типологии в этнографии. М., 1979. С. 75-91.

421. Смирнова Г. Р. Кобанские аналогии некоторых петроглифов Чечено-Ингушетии // Археология и вопросы этнической истории Северного Кавказа. Грозный, 1979. С. 131-135.
422. Средневековые погребальные памятники Чечено-Ингушетии. Грозный, 1985. С. 33-60.
423. Тогошвили Г. Д. К вопросу о характере грузино-северокавказских отношений в X–XIII вв. // Во¬просы истории народов Кавказа. Тбилиси, 1988. С. 184-199.
424. Тутнов Ф. Х., Тменов В. Х. Антропонимы предания об Ос-Багатаре // Проблемы исторической этнографии осетин. Орджоникидзе, 1987. С. 35-49.
425. Умаров С. Ц. Архитектура позднесредневековой горной Чечено-Ингушетии // Памятники Оте¬чества. Кн. 2. М., 1975.
426. Умаров С. Ц. Средневековая материальная культура горной Чечни, XIII–XVIII вв. Автореф. канд. дисс. М., 1970.
427. Урушадзе И. Е. К семантике прикладного искусства древнего Кавказа и Закавказья // Советская археология. 1979. № 1. С. 54-70.
428. Услар П. К. Древнейшие сказания о Кавказе // Записки Кавказского отдела Русского географи¬ческого общества. Кн. 12. Тифлис, 1881. С. 255-281.
429. Ушаков П. Н. Древнейшее население Малой Азии, Кавказа и Эгеиды // Вестник древней истории. 1939. № 4.
430. Фарфоровский С. Чеченские этюды (Из дневника этнографа) // Сборник сведений о Северном Кавказе. Ставрополь, 1912. Т. VII. С. 1-18.
431. Х. О. Народные развлечения у чеченцев // Революция и горец. 1929. № 6. С. 38-44.
432. Харадзе Н. В. Гекатеевы матиены // Вопросы древней истории. Кавказско-ближневосточный сборник. Вып. IV. Тбилиси, 1973. С. 111-119.
433. Харадзе Р. Л. Грузинская семейная община. Т. 2. Тбилиси, 1961. С. 162.
434. Харадзе Р. Л., Робакидзе А. И. К вопросу о нахской этнонимике // Кавказский этнографический сборник. Т. 2. Тбилиси. 1968.
435. Харузин Н. Н. Заметки о юридическом быте чеченцев и ингушей // Сб. материалов по этногра¬фии, издаваемый при Дашковском этнографическом музее. Вып. 3. М., 1888. С. 115-157.
436. Хизриев Х. А. Из истории освободительной борьбы народов Северного Кавказа против монгол-татарских завоевателей // Социальные отношения и классовая борьба в Чечено-Ингушетии в дореволюционный период (XI-нач. XX). Грозный, 1979. С. 31-46.
437. Хизриев Х. А. Походы Тимура на Северо- Западный и Центральный Кавказ. // Изв. Чечено- Ин¬гушского науч. -исследовательского ин-та истории, языка и литературы. Т. 9. Ч. 3. Вып. 1. Гроз¬ный, 1974. С. 125-141.
438. Худадов В. Н. Халды-урартийцы после падения Ванского царства // Вестник древней истории. 1938. №2(3). С. 122-126.
439. Чахкиев Д. Ю. О территории и этнической основе зарождения боевых башен с пирамидальным венчанием на Кавказе // Археология и вопросы этнической истории Северного Кавказа. Гроз¬ный, 1979. С. 151-156.

Леча Ильясов является директором Фонда развития науки и культуры «Латта».
Автор книг «Тени вечности. Чеченцы: архитектура, история, духовные традиции», М., 2004; «Материаль¬ная культура чеченцев», М., 2008; «Чеченский этический кодекс», М., 2008; «Чеченский тейп: генезис и эволю¬ция», М., 2008.
Автор научных и публицистических статей по русской и классической филологии, истории и культуре че¬ченцев, политологии и истории средневековой архитектуры Чечни.